“ 马郎妇 ” 事典考论 —— 兼谈观音形象的女性化

“ 马郎妇 ” 事典考论 —— 兼谈观音形象的女性化
  金沙滩马郎妇与泗州大圣二事,都是中唐以后广为流传的佛教传说。马郎妇传说因其关涉男女之情,后来者有一叶障目,或隐讳之,或鄙薄之,多未见其真意所在。本文即试追源溯流,以揭示其中所蕴含的菩萨慈悲为怀、随缘广度之心,探讨其于佛教史上的重要意义。
  一
  金沙滩马郎妇故事的主角乃是观世音菩萨。其发生与流行关乎世俗信仰中的观世音形象的重大转变,并与佛教,特别是禅宗的基本理念与精神,有着紧密的联系。下面先从其渊源述起。
  马郎妇故事并非佛经本有,而是中土自创。其产生表征着两层意义:一是佛教在唐代的兴盛;另一则是佛教在此时的本土化。最早记载这一故事的是中唐李复言( 775 ~ 833 )的《续玄怪录》(又收于《太平广记》卷一百一)。《续玄怪录》卷五《延州妇人》言:
  昔延州有妇人,白皙颇有姿貌,年可二十四五。孤行城市,年少之子悉与之游,狎昵荐枕,一无所却。数年而殁。州人莫不悲惜,共醵丧具为之葬焉。以其无家,瘗于道左。大历中,忽有胡僧自西域来。见墓,遂趺坐具,敬礼焚香,围绕赞叹。数日,人见谓曰: “ 此一淫纵女子,人尽夫也。以其无属,故瘗于此。和尚何敬耶? ” 僧曰: “ 非檀越所知。斯乃大圣,慈悲喜舍,世俗之欲无不徇焉。此即锁骨菩萨,顺缘已尽,圣者云耳。不信,即启以验之。 ” 众人即开墓,视遍身之骨,钩结皆如锁状,果如僧言。州人异之,为设大斋,起塔焉 [1] 。
  这一故事发生的地点延州,即今陕西延安。时间为大历前后,主角是一有姿貌的孤行年轻妇人。基本情节为妇人与少年狎游 —— 死后,州人安葬之 —— 后由胡僧发言开墓,揭明其为菩萨化身 —— 州人设斋、建塔,纪念之。这显然是属于佛典中常见菩萨示化的故事。但它并不见载于佛典,而是出于《续玄怪录》这样一部传奇小说集中。后来诸书所敷衍的马郎妇故事的基本元素在此多已具备,但与后来关于此故事的记载相比较,《续玄怪录》所记着眼点显然在乎故事的奇异性,所谓 “ 玄怪 ” 者。构成其奇异有两大元素:一是延州妇人与少年狎游,一无所却;一是死后骨节勾结如锁状。核心在于锁骨菩萨与所谓 “ 淫纵女子 ” 两者间的巨大反差。而所关佛理则在于 “ 顺缘 ” ,以慈悲之心,顺遂世俗之欲望。这又不免与佛教常言的戒绝贪欲,特别是情色之欲,相违背。更显其 “ 玄怪 ” 。
  后来这一故事代有记载,并有了进一步发展,形成了一个故事系列。并以《续玄怪录》所载为蓝本,分别沿着两条轨迹向前发展。其中一支秉承 “ 延州妇人 ” 的主要元素,继续其 “ 顺缘 ” 主题,宣扬以欲止欲之理。关于这一支较早的记载出于北宋叶廷珪的《海录碎事》。该书卷十三上《马郎妇》条云:
  释氏书:昔有贤女马郎妇,于金沙滩上施一切人淫。凡与交者,永绝其淫。死葬,后一梵僧来,云: “ 求我侣。 ” 掘开,乃锁子骨。梵僧以杖挑起,升云而去。 [2]
  叶廷珪为徽宗政和五年 (1115) 进士。延州妇人到此也明确为 “ 贤女马郎妇 ” , “ 贤女 ” 一语,从《续玄怪录》中的称奇道怪转变成为道德上的肯定判断,进一步强化了其中所包含的佛教教化意义。
  延州妇人故事系列的另一支虽然保持了原来的情节框架,但在主体、内涵上却已是改头换面。其较早记载见于南宋释志盘撰着,初刊于咸淳七年( 1271 )的《佛祖统纪》,该书卷四一 “ (唐)宪宗元和四年 ” 目下云:
  马郎妇者出陕右。初是,此地俗习骑射,蔑闻三宝之名。忽一少妇至,谓人曰: “ 有人一夕通《普门品》者,则吾妇之。 ” 明旦诵彻者二十辈,复授以《般若经》,旦通犹十人,乃更授《法华经》,约三日通彻。独马氏子得通,乃具礼迎之。妇至,以疾求止他房,客未散而妇死。须臾坏烂,遂葬之。数日,有紫衣老僧至葬所,以锡拨其尸,挑金锁骨谓众曰: “ 此普贤圣者。闵汝辈障重,故垂方便。 ” 即陵空而去 [3] 。
  这一支传说明确了故事发生的时间为元和四年( 809 ),并将故事发生的空间进一步扩展为陕右,并安排了 “ 蔑闻三宝之名 ” 的地域文化背景,为下文的菩萨示化作好了铺垫。而菩萨之也从最初的 “ 顺缘 ” 、狎游,改变成了顺从大众的爱欲之心,诱导世俗诵读佛经,起意信佛。最后妇死并须臾坏烂的结局,暗示着生命无常,色身空幻之理,又一次提升了故事的宗教意义。这里的马郎妇是普贤菩萨的化身。很明显,后一支传说对延州妇人一事作了更合乎佛教教义的改造,抛弃了其中可能引起争议的 “ 香艳 ” 成分,使这一传说在佛教界正统与世俗的心目中更为庄严。其中菩萨所具有的圣洁与慈悲,也为观世音菩萨在这一故事系列中的最终出现奠定了基础。为论述的方便,我们姑且将前一支称为 “ 顺缘 ” 系列,后一支称为 “ 诵经 ” 系列。
  与《续玄怪录》所记作比较,后来之马郎妇故事增加了一些共同的元素。首先是女子发展成为马郎之妻,故称 “ 马郎妇 ” ,其所居之地也多确定为金沙滩。妇人在年轻美貌之外,进一步明确为提篮卖鱼之人。这是鱼篮观音形象的来由。而其与世俗间的关系,或强调以欲止欲,或强调诵经发心,与佛教的关系更为密切。故事的最后结局,除了继续渲染奇异性,点明菩萨示化之外,更突出了示化的结果,即世俗的起心向善,皈依佛教。佛教灵异感应故事的教化意义在这里得到了强调,超越了故事本身所具有的奇异性,完成了从 “ 传奇 ” 到 “ 灵验记 ” 的转变。特别是 “ 诵经 ” 一支,因为彻底剔除了其中可能招人诟病的艳情成分,故事本身更为纯净,更合乎佛家之面貌。后来遂发展为马郎妇故事的主流,为鱼篮观音传说的正源。
  《佛祖统纪》中指言所及的妇人为普贤菩萨化身,而非最初的 “ 锁骨菩萨 ” 。稍后,元释念藏撰成于至正元年( 1341 )的《佛祖历代通载》卷十五,内容一似《佛祖统纪》,但只言妇人为 “ 圣者 ” 所化。最后则言 “ 自是陕右奉佛者众,由妇之化也 ” , [4] 把陕右信奉佛教与马郎妇直接联系了起来,强化了故事的佛教内涵。到了元释觉岸撰成于至正十四年( 1354 )《释氏稽古略》卷三中,更指言马郎妇 “ 观世音也 ” ,故事发生的时间则被安排到了宪宗元和十二年( 817 ) [5] 。这似乎是内典中最早明确地将马郎妇视为观世音化身的地方。可以说,在很长一个阶段延州妇人故事(马郎妇故事)并未与观世音菩萨相关联。延州妇人的法身从舍身菩萨、锁骨菩萨,或普贤菩萨,最终明确为观世音菩萨,并由此引申出了观世音菩萨化身中最为常见的形象之一鱼篮观音。由延州妇人归位为观世音菩萨,具体的时间当然很难确定。但其实在北宋时期,这一认定及鱼篮观音形象也已经出现。黄庭坚( 1045 ~ 1105 )《山谷集》卷一四《观世音赞六首》第一首结尾云: “ 设欲真见观世音,金沙滩头马郎妇 ” , [6] 则马郎妇为观世音化身已明。而同处北宋的寿涯禅师也有词作《渔家傲 · 咏鱼篮观音》
  深愿弘慈无缝罅,乘时走入众生界。窈窕丰姿都没赛,提鱼篮,勘笑马郎来纳败。
  清冷露湿金襕坏,茜裙不把珠缨盖,特地掀来呈捏怪。牵人爱,还尽多少菩萨债 [7] 。
  “ 纳败 ” 之语,当指最后妇人身死坏烂一事。这里,已经从马郎妇故事中引导出鱼篮观音的形象。也可以明了,鱼篮观音的源头最初正在马郎妇故事系列,而非有人认为的源于唐代庞蕴居士的女儿灵照。可以说,自延州妇人的传说诞生不久开始,针对其中的香艳成分,就有人对之进行改造,从而开始了故事分流的进程。到了北宋时期这两大分支就已经同时得到了确立。另外,明代都穆在其《寓意编》一书中,提及曾从其家翁处闻知家藏有 “ 吴道子鱼篮观音像 ” 。 [8] 都穆为孝宗弘治十二年( 1499 )进士。依其所载,则盛唐时鱼篮观音一事已经成型。但这属于孤证,很难作为确切的依据。
  鱼篮观音的形象流行以后,马郎妇还被视为其它菩萨的化身,除了上面所举的普贤、圣者之外,到了明代还有 “ 舍身菩萨 ” 的说法。明末周清源撰写,刊于崇祯年间( 1628 ~ 1644 )的拟话本小说集《西湖二集》卷一四《邢君瑞五载幽期》、卷二十《巧妇佐夫成名》,都叙及马郎妇故事。前者内容同诵经一支,言其为 “ 鱼篮观音菩萨 ” 化身;后者则同 “ 顺缘 ” 一支,言为 “ 舍身菩萨 ” 化身 [9] 。这种在同一本着作中存在的前后不一致的现象,发生的理由恐怕还是因为这一故事在 “ 诵经 ” 这一支成为正统以后,顺缘从欲这一支因为其怪异性,仍为好奇之士传播。但其形象显然不能与已经确立起来的鱼篮观音的庄严形象等同,所以只能为其它的菩萨,更多的只能是含糊其词,指言为佛经上未载的菩萨。元代以后,我们在释家著作中,包括诗偈,其主流是将马郎妇故事与鱼篮观音关联起来;而其它的说法则主要见于世俗著述中。
  二
  关于马郎妇故事的源流已如上述。这一故事的真实内涵是什么,为什么会在中唐产生这一故事,又是一个值得思索的问题。有学者认为, “ 马郎 ” 为 “ 麻栏(或拦) ” 之误, “ 马郎房 ” 当本为 “ 麻栏房 ” ,是苗瑶诸族成年女子与男子幽会交媾之所,属于族外群婚制的产物。 “ 延州市民和古代学者,或因对苗瑶古俗不甚了了,或因蔽于佛教徒的牵强附会,而将 ‘ 延州妇人 ' 故事或归于 ‘ 怪 ' ,或归于 ‘ 佛 ' ,其意见都是靠不大住的 ” 。 [10] 这样的解释实际上回避了一个关键性的事实,即最早《续玄怪录》中的记载,主人公只称 “ 延州妇人 ” ,并无 “ 马郎妇 ” 之名,马郎妇之称宋代才确定下来,属于后起。显然不能用后起的名称为依据,来推定最初的起源。而故事发生的地点延州地处中原,离都城长安不远,是所谓王化之地,与麻栏房所在的广西、云南一带相距数千里,文化背景多有不同。很难想象麻栏房的习俗会移植到此地,而文士凭空把以麻栏房为背景的故事搬到延州似乎也是难合情理的。关键是这一故事只是佛教众多灵异、应验故事中的一个,并不一定要,实际上也不可能将它落实于现实之中。而这一故事的归于佛,并不是因为佛教徒的牵强附会,恰巧是因为它从内涵到产生背景都与佛教本身有着密切、直接的联系。
  “ 延州妇人 ” 故事系列最初所宣扬的 “ 顺缘 ” 之说,以及后来沿承发展出来的 “ 以欲止欲 ” 的观念,其实无需到佛教以外寻找其根源,我们在佛教内部就可以见到其阐述。东晋天竺三藏佛陀跋陀罗译《佛说观佛三昧海经》卷八《观马王藏品第七》中记载了一则佛度化妙意女的故事。故事言有淫女妙意贪恋男色, “ 尔时,世尊化三童子,年皆十五,面貌端正,胜诸世间一切人类。此女见已,身心欢喜。 ” 世尊幻化以度之,从其淫欲。缠绵六日以后,妙意痛苦懊悔。化人(世尊幻化之人)愤而自尽,尸骸随即腐烂,种种恶状,七日以后只余白骨一躯,仍缠缚妙意。妙意乃求解脱。世尊见之,妙意发愿, “ 若能令我离此苦者。愿为弟子心终不退。 ” 世尊乃运神力,实时解脱之。妙意欢喜礼佛,愿以一切所珍施舍。 “ 佛为咒愿,梵音流畅 ” ,妙意女因此而 “ 应时即得须陀洹道 ” 。 “ 五百侍女闻佛音声,皆发无上菩提道心。无量梵众见佛神变得无生忍,常释所将诸天子等,有发菩提心者,有得阿那含者 ” ,其它人众也得沾法雨,获种种利益 [11] 。这一故事实际上已包含了后来马郎妇故事的主要元素。其基本情节框架为妙意贪色 —— 佛化身男子,从其所欲 —— 妙意因爱而生苦,生懊悔之心 —— 男子身死坏烂 —— 妙意求佛得解脱得道 —— 其它大众同获利益。比较一下最早《续玄怪录》中的记载,可以发现两者从情节到立意有着惊人的相似,其内涵都为顺缘度化,都是幻化为对方所爱乐者来实现此目的。这里只存在着男女角色的区别。后来马郎妇故事诵经一支中,妇人身死坏烂也与此一致。而陕右之民因马郎妇而信佛一事,也与妙意女故事最后众人同沾法雨的结局类似。这么多的相似之处,使我们有理由相信延州妇人的传说以及后来的马郎妇故事,其最早的源头即是在《佛说观佛三昧海经》卷八《观马王藏品》所记。《续玄怪录》所记因袭了《观佛三昧经》,但将主角转变成了延州妇人,使故事本身更贴近中土世俗生活。而最初作不净观,示情色无常的情节,可能因为其惊世骇俗,与本土审美标准多有不符,不为世俗喜好,也被省略掉了。这样的改造削弱了最初的浓烈的佛教教化色彩,使故事本身尽可能地本土化,更合乎世俗的欣赏趣味。由延州妇人到后来的马郎妇故事系列,继续其改造进程。这种改造有的属于恢复其 “ 原貌 ” ,将原来被省略掉的情节又添上,如妇人的身死败坏、陕右之民的向佛;有的则是将这一故事进一步神圣化,因此将顺缘从欲改变成了诵经,并创造出了鱼篮观音。但无论哪一种改造,都是以 “ 中国化 ” 的面容出现,与世俗的生活和心灵的联系更为紧密。以妇人身死败坏的情节为例,后来的出现也只是简单叙述,而不是像佛经中那样大量渲染其种种令人难以忍受的恶状。所以,马郎妇故事的发生与演变是与佛教本土化、世俗化的潮流相一致的。这也是为什么这一故事最早见于唐代的主要原因之一。
  唐代佛教的充分中土化、世俗化,已为人熟知,不必多言。延州妇人故事的产生,正完成于这一大背景之下。作为对佛经所载的世俗化的改造,其实质与唐代兴起的佛教讲经文、变文是相同的。都是用通俗浅易的叙事方式,向世俗展示佛教(佛)的神通灵验或慈悲广利。而玄宗朝就开始盛行的佛教密宗,也为延州妇人故事的产生提供了良好的土壤。如荷兰汉学家高罗佩即指出, “ 隋唐之时,佛教密宗之仪轨传来中国,交媾觉悟之说与道家合气成仙之旨融洽为一,马郎妇观音故事即其一例 ” 。 [12]
  这一故事的产生和流行,其实不待密宗的兴起。在一目了然的菩萨慈悲心的背后,马郎妇故事还具有着根深层的宗教内涵。密宗以外,佛教本身所秉持的一些观念正是马郎妇故事在观念上的基础,其中最主要的是佛教对待男女情爱,至于烦恼的通脱看法。较早如姚秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷二载, “ 天曰: ‘ 佛为增上慢人,说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者,佛说淫怒痴性即是解脱。 '” [13] 龙树菩萨造、鸠摩罗什译《大智度论》卷六记有喜根、胜意二比丘。 “ 胜意法师持戒清净,行十二头陀,得四禅四无色定 ” ;喜根比丘 “ 语诸弟子,一切诸法,淫欲相、瞋恚相、愚痴相,此诸法相,即是诸法实相,无所罣碍。以是方便,教诸弟子入一相智 ” 。更有偈云 “ 淫欲即是道,恚痴亦如是。如此三事中,无量诸佛道。若有人分别,淫怒痴及道。是人去佛远,譬如天与地 ” 。而胜意 “ 身即陷入地狱,受无量千万亿岁苦 ” ,喜根 “ 于今东方过十万亿佛土作佛,其土号宝严,佛号光踰日明王 ” [14] 。盖诸法平等,法性无别。烦恼种种,皆蕴真谛,都可由之起心悟道,趋向佛地。若作分别想,便堕魔障,一叶障目,而未得佛之三昧。故隋释智顗说,灌顶撰《四念处》卷四言, “ 烦恼即菩提,菩提即烦恼。故净名云:佛为增上慢人,说断淫怒痴。名为解脱。无增上慢者,淫怒痴性即是解脱。《无行经》云:淫怒即是道。 ” [15] 烦恼即菩提,淫怒也为烦恼。这样的观念在唐代以后的佛教界更获倡扬,特别是在南宗禅兴起之后,响应不断。如六祖慧能( 638 ~ 713 )语, “ 淫性本是净性因,除淫即是净性身 ” , [16] 淫性可以是成佛的途径。唐释澄观( 738 ~ 839 )《大方广佛华严经随疏演义钞》卷八六言, “ 六十二见,一切烦恼皆是佛种 ” 。 [17] 要想悟禅成道,正要向烦恼中寻。沩山灵佑禅师( 771 ~ 853 )示众云: “ 行脚高士,直须向声色里睡眠,声色里坐卧始得。 ” [18] 如能破除对包括淫欲在内的世情的迷恋,由迷转觉,脱身而出,烦恼与菩提无二,红尘即是道场。故明代袁宗道在为其弟袁宏道《西方合论》一书所作的叙中言, “ 即淫怒痴,皆是阿弥平等道场 ” , [19] 世事皆是如此。所以马郎妇故事系列的宗教内涵之一,即反映着佛教烦恼与菩提相即不二,烦恼即菩提的观念。于声色中悟道,情色之事在这里已从烦恼障变为菩提道。
  马郎妇故事还蕴含着佛教的方便设教之理。为诱引众生发心向佛,佛教多随方顺缘,应机变现,以教化解脱之。对于为爱欲缠缚的男女也是如此,佛或菩萨多先顺从其愿,进而因势利导,于欲海中为众生开辟出一条生路,超度至彼岸。在马郎妇故事之前,佛经中对此便多有记载。东晋释法显译《佛说大般泥洹经》卷三言世尊示化种种:
  于阎浮提现为天魔,众生悉见,其实不为众魔之业。于阎浮提现为女像,众生见已,悉皆叹曰: “ 奇哉!今日女人作佛。 ” 其实如来非为女身。称彼所欲,各随因缘。现男女像,随顺世间。于阎浮提现生四种畜生趣中,众生皆谓真实畜生,其实不为彼畜生行。现入畜生,随顺世间。入梵天中现为梵天而作师长。其诸众生事梵天者,方便诱进,使入正法,不习彼业。现梵天像,随顺世间。现入淫舍度诸淫种不兴欲想,心如莲华,尘水不污。庄严其身,游诸四衢。方便诱化,染心众生。入诸妓舍现为女人,化以正法。入学书堂,现为师长,化诸童蒙。或入酒会博弈戏处。为教化故不同彼业 [20] 。
  佛祖为教化处于不同情境下的众生,而随机变化,方便诱化,正是其具大慈悲心的集中体现。后来之释子对此深有领悟,并多加赞赏。姚秦竺佛念译《菩萨从兜率天降神母胎说广普经》卷一云:
  于是菩萨在彼众中,现淫女形与说淫欲,快乐难忘,视无厌足,使彼欲意倍生喜乐。后渐与说身为秽污、无常无我、苦空非身。欲为火坑,烧煮心识。使令厌患,令无淫欲。此众生等,即于胎中受无上记 [21] 。
  这里对菩萨顺缘教化爱欲之人的过程作了详细的解说。正如初唐释圆测( 613 ~ 696 )《仁王经疏》卷三释经云,菩萨之方便示化 “ 或现作淫女,引诸好色者。先以欲钩牵,后令入佛道也 ” , [22] 即是此理。何以要先以欲钩牵为情色缠缚之人,盖 “ 欲度有过众生,先以同事相摄。心既相亲,方能受教 ” 。 [23] 这是专门抓住对方的关键、薄弱处下手,对症下药,先疏导之,然后彻底断其根苗,也即超度之。 “ 如大良医观病重者。要先发其病后与药令差。亦如捕鱼师巧出泉鱼。如大猎师巧出熊罴。知因瞋有益。令彼瞋度之。知因贪有益令彼贪而度之。如化淫女恣而后度。 ” [24] 紫柏大师( 1543 ~ 1603 )的一首诗偈可以看作是关于马郎妇故事系列此内涵的绝佳注解。其《观音菩萨赞》之《鱼篮》中有云:
  …… 菩萨无地可站立,无奈去作马郎妇。以欲钩牵度众苦,譬如以毒攻毒疾。疾除毒亦了无所,何妨鬼脸与神头!顺行逆行普利益 [25] 。
  随机应变,以毒攻毒,顺缘而化,方便设教,正是马郎妇故事的又一大宗教内涵。由此我们就不难理解,后世禅师之所以屡有拈举 “ 金沙滩马郎妇 ” 喻禅说法,正在于其中所蕴含着的深厚的佛理禅机。
  三
  观世音菩萨为中土民间最为人崇奉的佛教神灵。既为菩萨,实无性别之属。为男为女,只不过是方便示现。在其故事传入中土很长的一段时间内,观世音菩萨一直是以男性形象示人的,关于这一点,佛教雕塑、绘画,以及文献记载,都可以见证之。属于常识,此处不再赘言。但从宋代开始,观世音菩萨便开始以女性形象示人,并占据主流。在此之前,唐李百药( 565 ~ 648 )撰《北齐书》卷三十三《徐之才传》记北齐武成帝,因酒色过度而病发, “ 自云初见空中有五色物,稍近变成一美妇人,去地数丈亭亭而立。食顷,变为观世音 ” 。 [26] 则南北朝时,观世音菩萨已有作女相的传说。清赵翼《陔余丛考》卷三十四已指言 “ 六朝时,观音已具女像 ” 。 [27] 但这属于个案,并未形成佛教界或世俗普遍的认识。这与唐时偶有观世音菩萨的女身雕塑或画作一样,期间观世音菩萨女相示化的观念并未流传开来,为大众所信奉。因此也不关联观世音菩萨形象的转变。观世音菩萨由早前的男身转为女身,马郎妇故事在此无疑是最早的契机之一,为其转变的关键。关于这一点,古人如明代胡应麟在《少室山房笔丛》卷二十四、徐应秋在《玉芝堂谈荟》卷十六中,都有叙及。而以后者为详。其《观世音》条文言:
  观音大士像饰以妇人服,前此未闻。考《宣和画谱》,唐宋名手写像,俱不作妇久,盖自近代始耳。凡《法苑珠林》、《宣验》、《冥祥》等,记观世音显迹,六朝至众,其相或沙门,或菩萨,或道流,无作妇人者。惟宋寿涯禅师咏鱼篮观音有 “ 清泠露湿金栏坏,茜裙不把珠璎盖 ” 之句,然亦其变相耳。后世讹为女像,又讹为妙庄王女,尤为可笑 [28] 。
  徐氏为万历四十四年( 1616 )进士。其所见较早描述鱼篮观音的寿涯禅师词作,如前面所揭示,正是以马郎妇故事为依托的。文中所记与事实稍有出入,其实宋时也有观世音菩萨作妇人的画作。
  观世音菩萨于众生处诸种烦恼时,凡称名之,能 “ 实时观其音声,皆得解脱 ” , [29] 其慈悲广利的形象最合乎世俗的心理诉求与现实期望。在世俗佛教信仰中,观世音菩萨是一众望所归的被崇拜的偶像。这有一点像民间故事中的 “ 箭垛式 ” 人物,世俗把对人生的种种期望都归向于观世音菩萨,观世音菩萨也由此成为能解除人间万难,满足世俗众多愿望的佛教神灵。延州妇人故事在经过改造、净化之后,其主角最终也转变成了观世音菩萨的化身。
  观世音菩萨的慈悲最易与女性相关联。传统社会女子在其人生历程中所承受的苦难要远多于男子,以疗救众生痛苦为任的观世音菩萨,自然在女子那里得到更多的信仰与崇拜。而观世音菩萨要解救女子的痛苦,须切近其生活与心灵,以女性形象示化遂成情理中事。另外,中土传统有 “ 父严母慈 ” 的说法,观世音菩萨的慈悲与女性的慈爱也最易沟通。这应该是观世音菩萨自宋以后多以女性形象示人的内在心理机制。而唐代在菩萨造像上业已以庄严温和,状似女相为尚。北宋道诚辑《释氏要览》卷二《造像》言:
  宣律师云:造像梵相,宋齐间皆唇厚鼻隆目长颐丰,挺然丈夫之相。自唐来笔工皆端严柔弱,似妓女之貌。故今人夸宫娃如菩萨也 [30] 。
  现在的敦煌莫高窟、龙门石窟等地的文物遗存,已证明了这一点。这两点结合在一起,加上马郎妇故事作为奇迹的出现,对于观世音菩萨在宋代以女性形象出现,起了重要的推动作用。观世音菩萨最以女性形象示人,正是以马郎妇故事为依托的鱼篮观音。宋代在故事之外,已有鱼篮观音画像的存在。胡应麟( 1551 ~ 1602 )《少室山房笔丛》卷二十四《庄岳委谈上》言:
  又宋人小说载,南渡甄龙友《题观世音像》云: “ 巧笑倩兮,美目盼兮。彼美人兮,西方之人兮。 ” 则宋时所塑大士像,或已讹为妇人。而观世音之称妇人,亦当起于宋世 [31] 。
  甄龙友为南宋高宗绍兴二十四年( 1154 )进士。由传说到图像,标志着鱼篮观音信仰的广为流布。
  由马郎妇故事系列衍生出的鱼篮观音形象与后来的妙善公主的传说,都为中土自创,奠定了观世音菩萨女性形象的基础,同时也是民间最为熟悉的观音形象之一。马郎妇故事在中土后来的小说、诗歌、戏曲,屡被叙及。这一故事流传的广泛流传,使得鱼篮观音所代表的观世音菩萨慈悲形象深入人心 , 对世俗民众发生着潜移默化的影响。它对于世俗佛教信仰中的重要内容 —— 观音信仰的最终完成,起着重要的推动作用。
  [1] 唐 · 牛僧孺、李复言《玄怪录 续玄怪录》,上海古籍出版社, 1985 年, 212 页。
  [2] 《文渊阁四库全书》册 921 , 645 页上。
  [3] 《大正藏》册 49 , 380 页下。
  [4] 《大正藏》册 49 , 621 页下。
  [5] 《大正藏》册 49 , 833 页中。
  [6] 《文渊阁四库全书》册 1113 , 118 页下。
  [7] 唐圭璋《全宋词》,册 1 ,中华书局, 1965 年, 213 页。
  [8] 《文渊阁四库全书》册 814 , 644 页上。
  [9] 明 · 周清源《西湖二集》,浙江文艺出版社 1985 年, 261 、 381 页。
  [10] 吴天明《苗瑶先民的 “ 马郎妇 ” 现象》,《广西民族学院学报》(哲学社会科学版) 2002 年第 6 期, 94 、 95 页。
  [11] 《大正藏》册 15 , 685 中~ 686 页上。
  [12] [荷兰]高罗佩著、杨权译《秘戏图考 · 中文自序》,广东人民出版社, 1992 年, 19 页。
  [13] 《大正藏》册 14 , 548 页上。
  [14] 《大正藏》册 25 , 107 页中、下, 108 页上。
  [15] 《大正藏》册 46 , 574 页上。
  [16] 《六祖大师法宝坛经》卷 1 ,《大正藏》册 48 , 362 页上。
  [17] 《大正藏》册 36 , 673 页下。
  [18] 《潭州沩山灵佑禅师语录》卷 1 ,《大正藏》册 47 , 580 页下。
  [19] 《大正藏》册 47 , 385 页下。
  [20] 《大正藏》册 12 , 871 页下。
  [21] 《大正藏》册 12 , 1019 页中。
  [22] 《大正藏》册 33 , 418 页上。
  [23] 唐 · 宗密《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷 4 ,《大正藏》册 39 , 568 页上。
  [24] 唐 · 窥基《妙法莲华经玄赞》卷 10 ,《大正藏》册 34 , 840 页下。
  [25] 《紫柏尊者全集》卷 17 ,《中华大藏经》册 83 , 511 页。
  [26] 唐 · 李百药《北齐书》,册 2 ,中华书局, 1972 年, 446 页。
  [27] 《续修四库全书》册 1152 , 24 页上。
  [28] 《文渊阁四库全书》册 883 , 368 页下。
  [29] 后秦 · 鸠摩罗什译《妙法莲华经 · 观世音菩萨普门品》卷 7 ,《大正藏》册 9 , 56 页下。
  [30] 《大正藏》册 54 , 288 页中。
  [31] 《文渊阁四库全书》册 886 , 425 页下。

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