“空”之中国的理解与天台的空观

  “空”之中国的理解与天台的空观

  张曼涛

  现代佛教学术丛刊第57册

  1978年3月初版

  页341-352

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  一

  东京大学东洋文化研究所出版的“东洋文化研究所纪要”第四十六册,刊载了三篇专谈中国佛教的论文。这三篇论文都是该所“中国思想与宗教研究班”研究成果的一部分。其中一篇即是本文所要评介的“‘空’,中国的理解与天台之空观。”直译即是“空之中国式的理解与天台之空观”。空,成为中国式的理解,这自然表示说,空原非中国人观念中所理解的,它的原义是印度的,甚至特限于佛教某一学派的。一旦透过了非原义的第二种语言文字来表达,那么它就很可能产生一种脱离本质意义的变化。这变化是来自不同语言系统的表达,也同时是来自不同思维方式的理解和特殊的文化背景所致。变化的是好是坏,是进步抑退步,那是另一回事,当然,就寻根究柢而言,这也未尝不是文化学者或比较思想、哲学的学者,所应尽的探讨的责任。

  “空”之中国的理解,不用说,在直觉上,就已经说明了,这原是外来的思想观念,经过中国人的思维方式理解后,产生了某种不同原义的变化,故才有称为中国式的理解。这种理解,要使其具体的为现代人所熟悉,亦即必须要从“空”的根源意义与理解者的特殊认识说起,始可清晰地为众所周知。空,原是印度佛教的,且更是佛教龙树思想的特别表征。此一表征,最早原透过般若经的翻译,已略为介绍到了中国的汉末魏初的思想界,但尚未汇成研习者的巨流,尤其龙树的理论,还未介绍过来,尚未成一正统的地位,虽然在此之前,已有不少谈“空”的著作出现,却非契合龙树的观念所表现的制作,故就一般而言,通常亦将此列为一特别阶段,称为般若学时期,迄至龙树的著作移译为中文之后,则自此又成为另一阶段,此一阶段,即是中论时期,前一阶段为依“经”,后一阶段为依“论”。此两阶段,不论是依经,抑或依论,与印度佛教比较起来,都有著显明的差异,可惜的是,在我国学界却甚少引起一般人的注意。本文的“空”之中国的理解,乃是属于后一阶段的问题,亦即是自龙树的中论思想传入到中国之后说起。由于国内谈这一类问题的学术文字不多, (笔者曾撰 “中国佛教思维的发展”一文,略为谈及,请见本丛刊 (31) 中国佛教的特质与宗派) 乃特将“‘空’之中国的理解与天台之空观”一文,略为摘译其要点,稍作评介。 (以下简称“空”文或本文)

  二

  空文作者囗入良道先生,在撰写这篇文字的时候 (日本昭和四十三年----一九六八) ,担任的是大正大学佛教学系的助教授,以参与中国思想和宗教研究班的班员身分,在“东洋文化研究所纪要”刊里,发表的这篇论文。全文长达六十五页 (排机) ,共分五节,五节的分目是:

  一、中国佛教“空”受容态度 (中国佛教对“空”之受容态度)

  二、僧肇“中论偈”依用??? (关于僧肇的“中论偈”之依用)

  三、天台???“中论偈”位置?? (“中论偈”在天台之位置)

  四、天台????二谛?三谛 (天台的二谛与三谛)

  五、空假中三观?三谛 (空假中三观三谛)

  在这五节中,著者用力最多的是在后三节,但第二节亦有其独到之处,他指出僧肇的空义,才是真正中国佛教第一度的“空”思想的发展。虽然在僧肇之前,已有依经阶段的“心无义”、“即色义”、“本无义”等几派著名的谈“空”理论,但这些理论并未对以后的中国佛教,发生重大的影响。尤其经僧肇在“般若无知论”一文中对上述三派的“空”义,加以批判后,在当时佛教思想上,即已解销了对后世的影响力量,由于他本人对“空”义的了解,经过了前述三派的发展阶段,其自身的观念,自然也就比前三者要进步而深入得多了。作者囗入氏引鸠摩罗什对僧肇的赞叹说:“秦人解空第一者,僧肇其人也。”来叙述中国人对空理解的第一度发展。这在东晋时代的思想史上,是的确不错的。顺罗什传入龙树的中观思想后,而产生第一个有深度的理解空的思想,并加上有独立自主性的发展,这乃是很自然之事。因为,在罗什之前,虽已有了不少般若经的移译和研习发挥,但却无有系统的深契空义的论典出现,根据般若的空义理解或发挥,虽不至大谈,而至少在解说的系统上,自不能和已经龙树理论化体系化的空义论著相比。何况汉末时期的初译阶段,一切又在草创时期,文字语汇都不曾成熟亦不曾充分准备,自不能如理如实地将那陌生的佛教思想的精华,轻易地移植到中华文化的土壤。迨至罗什抵达长安,此时“空”义在印度已发挥得达到了高峰,远超过了初期般若经的简要阶段,他把此高峰时期的龙树著作移译过来,不用说,乃是最富有划时代意义的创新启发。罗什的翻译,在当时是首屈一指的,但其首屈一指,是否达到了与原文十分相称的地步,那则已经不是翻译者的能力问题了,而是不同语言系统的文字表现问题了。即使在罗什心中,已经完全将龙树的原义用最适切的中文表达了出来,而他的弟子们是否又能和他一样如实地理解那根本的原义,便多少有些问题了。在罗什的门下,通常称有十杰四贤,而在十杰四贤中,罗什却独独称赞僧肇为“解空第一”,就可见空义绝不是个个门徒可以同样理解的。至少,在了解的深度上,就各有其差别。这种差别,根据各人的心智,亦当然有其各自的思想背景和性向差别的。囗入氏在这一节中,他主要的是叙说僧肇理解“空”义的深度,和其作了第一度的中国式的发挥。通常都知道僧肇著了“不真空论”、“般若无知论”、“物不迁论”、“涅槃无名论”等几篇大著的,这几篇都是发挥空义的,特别是“般若无知论”,他在撰写这篇论述的时候,根据历史的记载,当时鸠摩罗什还未译出“中论”,因此就有人怀疑说,罗什的中论既然还未译出,那僧肇的“般若无知论”中引证的“中观”云云,是怎么写出的呢?这答案在“肇论研究” (昭和卅六年京都大学人文科学研究所综合研究出版) 的主编人冢本善隆博士的大作中,已经解说,他认为在译出之前,必定已经给僧肇他们讲解过了。因为僧肇在罗什未入长安之前,早已跟随了他,那时罗什正在姑臧,等候符秦的迎接。本文的作者亦同意此点,并强调说,僧肇是契合了龙树的“空”思想之发展的,此一说法,比较出乎一部分日本佛教学者的看法,有些学者们,由于过份倾向于印度佛教的关系,多不承认僧肇是完全契合龙树的“空”思想的。

  谓僧肇是契合了龙树的思想所发挥的空义,主要是因为在他的著作里,找到了中论思想的根据 (此根据便是如实地对中论的引用。“肇论研究”里,服部正明氏撰写了一篇:“肇论????中论?引用????”,即给了“空”文论述此一观点的极大帮助的佐证) 。其中且有三处,正式引用到了四谛品的第十八偈:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”这首偈,乃是中论的思想中心所在,根据这首偈而发挥的空义,自然要比罗什以前依经的空义理论者要正确深邃得多了。作者根据僧肇对中论的引用,然后把肇论中的“般若无知论”、“不真空论”、“物不迁论”、“涅槃无名论”等分别评述其空义的表现。也接受了“肇论研究”的成果,指出僧肇所理解的空,是透过了“三谛”的理则,从玄学式的“空”的理解阶段,进入了佛教本来的空义的解释。这段话他是跳跃式的,不是对“二谛”的论理法则有了解的人,不知道僧肇的空义何以忽然会与此发生关联的。作者在这里并没有表现出自己什么意见,他只是顺“肇论研究”一书的意见重复补述而已。只有在本节的末尾,他指出说:僧肇的真谛“独静于名教之外”,与中论的用语稍异,顺此,在肇论里表现的“非有非无”的论理式,并不是依据中论的“二谛”来的。从“物不迁论”的“至去”所表现的真谛的意义看,他觉得这也许是僧肇完全消融了中论的全盘思想后,而运用的自然表现,且是非常有深度的表现。通观此论,他主要的目的,只是指出僧肇的空义乃是顺龙树的思想而发展的,并且是完完整整的根据中论的四谛品第四十八偈的中心观念而来;换句话说,依据作者的论点,僧肇是真真实实地理解了“众因缘生法,我说即是空”的定义,此空义亦就是缘起性空的“空”。

  这是著者指出中国佛教理解空义的前奏,接著他就从天台的空观,来分析“空”义的思想。论述此一特色,以及何以从中论的因缘所生法之空,展开了天台一心三观的空,此中的细节与文献考察,是作者用力最多的地方。他题为“天台??中论偈?位置??” (直译是“中论偈在天台之位置”) ,不用说,这乃是以中论思想的空义为标则而继续讨论的。下面,我们且先摘译几则来看。

  三

  在天台教学里,中论的四谛品“因缘所生法”一偈,是表演了最重大的使命的,这已经不需再说。这在天台智顗的晚年时代最注心血的述作维摩玄义之别行本大本“四教义”里,以天台教义所拟的纲格藏通别圆之四教,要问是依据什么而成的呢?那回答就是,四教乃是由空、假、中之三观而来。在述说由三观一转而生起的四教,两者相成的记载是:问曰:观教复因何而起?答曰:观教皆从因缘所生四句而起。问曰:因缘所生四句因何而起?答曰:因缘所生四句即是心,心即是诸佛不思议解脱,诸佛不思议解脱毕竟无所有,即是不可说,故净名杜口默然无说也。有因缘故亦可得说者,即是用四悉檀,说心因缘所生四句。 (大正藏四六,七二四上)从这里亦可充分看得出来,天台教义,特别是教观二门如车之两轮,鸟之两翼,以“智目 (教) 行足 (观) 至清凉地”为主眼,而此观即是三观,教即是四教,天台教义便是依此复杂之极的三观四教的纲格而形成,因此,亦可以说,天台的教义也就是皆由因缘所生法的四句而起。此四句是诸佛不思议解脱,故在天台的立场言,循此产生的教观思想,也就无异视为整个佛教的思想。

  这一则话,不可否认的,已经清楚地指出了,天台的根本思想,就是根据中论的因缘所生法一偈的空义而来,然而它的空却衍生出了“因缘所生四句即是心”,用心来摄纳了因缘生的法性空义。此在认识龙树思想的人,一眼就可看出,它已经开始变质了,变得脱离原来的轨则了,尽管它仍然不断地强调说,因缘所生法是教观的根本,可是已经从非心非物的缘起义蜕变为唯心的因缘义了。虽然作者没有明显地把此一要点剖析出来,但此一则是关系天台教观脱离龙树思想的重大因素,他也似乎未完全疏忽,只是未予以批评罢了。按理说,天台的空观,既是依据中论的因缘所生法而来,应该和僧肇一样,最能接近龙树的思想,可是实际上,它却特别接近了法华、涅槃一系的经教观念。这也许就是所谓中国的民族性,和中国特殊的文化形态所致。在未详述天台的 空观之前,作者又将三论宗对“空”的理解,作了一概略性的叙说。他叙说三论宗的“空”义,目的便在帮助读者对天台的“空”义,有更进一层的深邃了解。他在介绍三论嘉祥的中观疏的“空”义时,先有这样一段话说:

  天台智顗禅师对于此偈 (指“因缘所生法”偈) 的解释和所畀予之位置,自僧肇以后,在南北朝时代诸师的解释中,可以说是最为重要的。此一时期的文献,史上非常贫乏,只有从净影寺慧远和嘉祥寺吉藏的著作中获得一些要略只爪。可是那些著作中,尤其是吉藏的,制作钜大,仅仅二谛的问题就复杂非常繁述无比,此处我们也无暇细论了。现仅就中论偈的三种解释,略为陈述,以便与天台的解释作一对照,藉能清楚地知此两者之异同。

  由此可知三论和天台都是发展空义的,依照三论宗史的说法,三论的空义是直接承继僧肇、法朗此一系统的空义下来,一般的说法,亦即公认此一宗是直承龙树之精神的。天台则是由北齐慧文、南岳慧思此一系统下来,虽以龙树的“空”义为宗要,而实际却是以法华、涅槃等经教为重心。因此,不论如何,在宗义的发挥上,天台与三论是有其重大差别的。本文的作者并未从两宗的全盘问题上讨论,只直接地就其同样承受中观的因缘偈作比较解说,判别出天台与三论间的空义异同。所谓同,系就因缘偈的共据说,所谓异,则是彼此发展后的空义上看。在“同”一方面,作者引吉藏的话说:“略明因缘,凡有三义:一者因缘即空义……。二者因缘是假义……。三者因缘是中道义。”此称为三是,此种解释,作者说与天台相通。如何相通法?他引四教义和维摩玄疏的“三观义”作证。三观义是借用璎珞经的名相而来的,即从假入空观,从空入假观,中道正观,此一次第的三观,玄疏记载是:

  一、明从假入空观相者,……是观因缘即空,不生生,无生四谛,入空三观其功齐此。……

  二、明从空入假观者,……即是观因缘亦名为假名,生不生,无量四谛。……三、明中道第一义观者,……此是因缘即中道,不生不生,证无作四谛。

  作者说:这样的诠释,和嘉祥及其以前的三论学派的三义,是没有什么差别的。在天台,因缘所生法一偈,也就通称三谛三观的三谛偈。这在“四教义”的三谛偈里,可以看得出来,中论的因缘所生法偈,在天台的教义中,确是占有极高的位置和评价的。作者论述此一则的时候,乃是再三致意,不厌其详的博引了不少资料,为其佐证。

  三谛三观,乃是天台思想的总枢,他在指出三谛三观两者的关系时说:“以中论偈四句配三观,首次出现者在‘摩诃止观’五上,若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名假观也。若一切法即一法,我说即是空,空观也。若非一非一切者,即是中道观。”此中假观与空观的顺序改变,在“法华玄义”的十界阴境里,是依据俗谛、真谛、中道第一义谛的三谛,而解明一切阴入界与一法界的关系的,因承继此种关系,故就在一法和一切法的关系方面,乃表现了自肇论以来所传述的有、无、真此种关系的思考。此一论法,作者又接连著说,亦可以适应于一空一切空的关系,如其接著上文又引说:

  一空一切空,无假而不空,总空观也。

  一假一切假,无空而不假,总假观也。

  一中一切中,无空假而不中,总中观也。

  (即中论所说不可思议一心三观)

  此即所谓三谛三观的重要论据。“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”这原只是中论四谛品里的一首偈而已,可是在天台则由这首偈一衍生而竟衍出了无量义,“法华玄义”中的表解说明,就使人几有叹为观止之慨。天台宗相沿自称为遥接龙树的思想而来,仅就三谛三观的思想根源而言,当然,也不无道理,但是就以其与三论作一比较看,便知其乃是已经转化了龙树的观念。纯粹的缘起空义,却转为了一心三观以“心”为向的空义。勿怪乎世人常称佛教是唯心的,原来亦即是由这些后起的宗义看,实际上它与印度佛教的本来旨趣,并不相干的。自然,印度佛教一部分妄识论的发展,加上中国佛教唯心的倾向,就据此而言,强调佛教是唯心的亦未尝不可,但问题是,即使说佛教是唯心的,此唯心的意义亦与近代西方哲学上唯心论不同,如不细察此中差别,竟一概等同视之,那就难免鲁鱼亥豕,谬以千里了。

  本文作者在指出天台的空观与中论的原义不同,大体上只注意到由二谛演变到三谛,由空假演变到三观,而未注意到从中论到天台,其 (空) 本质意义上的转变。作者的意趣,旨在陈述中国佛教顺著中论的因缘偈渐次展开具有中国特性的空观,此空观与印度的原义虽有差异,但其差异也可说是发展的,或外延的。虽然发展到了某种地步,也会改变“原质”,但原质的内涵,亦仍多少具有其实际相续性的连贯意义。这意义如不过份苛求,以学院式的批评作断论的话,则也不妨说是本质意义未曾改变。作者囗入氏也许对中国佛教有其特别偏好,故在论述中除了作文献上的详勘,细察空义展开的来龙去脉外,并未下任何批评或针砭,他只是陈述一切,而不作断论。只是说明中国人理解“空”的过程和发展的新义,而不作说明经过这样理解的“空”后,会为中国人的世界观、宇宙观,或人生的价值问题、生命问题,带来些什么影响?对整个佛教又会有些什么新的助益或推展?在世界思想史上,又会添加了什么特色?这些都是作者未曾思考,未曾予以透过资料的分析而加讨论的,此种只止于学究式的写法,也是日本学者大多数人的共同办法,很少有人在学究式的条分缕析之外,再进一步注意到开阔性的思想问题。故就此而言,本文在日本的学坛上,也许不存在缺陷,但就我们的要求而言,当然,亦就有其无可弥补的遗漏了。整个说来,这篇论文仍是有其相当贡献的,特别是针对我们学术界大多数的“空疏”的毛病来说,那则无异是一篇相当宝贵的值得借镜的论述了。

  六十二、七、十一于华冈

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