日常法师:菩提道次第广论讲记 第148-149卷

日常法师:菩提道次第广论讲记 第148-149卷

 

  菩提道次第广论讲记 第148卷 A面

  我现在适应用那一种方法,到那个时候你用这个方法最好,还有呢,因为你自己内心上面这种错误的执着去掉了以后,所以真正的大善知识--佛菩萨,要想来帮忙你,你自己的障碍拿掉了,他这个加持很容易进来了,这个最后那点尤其重要,所以我们千万不要,现在普通一般的这种毛病,眼前想尽办法要改除他,眼前什么办法呢?先入为主!噢,听见了一个办法,总觉得喔唷,懂了,懂了,不得了,嗨,就是这个东西,然后又要自己去弘法,又要执着就是这个对,别的都不对,然后拿这个根据来否定别人的,于是性相二宗,互相决裂是非,同样一个法门当中有说你不好,我不好。这个是一个非常糟糕,非常糟糕的。我们始终要把握住概念,这个小乘的声闻乘的行者,他因为急欲求了脱生死,所以你看看当时的圣者,听见这个法门他赶快修,别的天塌下来也不管,他解决了,好了!如果说我们真的想急的话,这才是!绝对不是执着了一个法,我觉得懂了,你这个不对,这已经完全错了,你要想去弘法,绝对不是这个样子的,这个我们要根本有一个认识。再不然的话呢,像我们现在这样,实际上也的的确确一下学到了以后,的的确确现在自己也晓得,嗯,我是要走的大乘的路线,圆满佛法的,但是呢?一口气要走上去,不要说本来这个大乘,也并没有说一口气成佛,何况现在教理并不圆满,那我随分随力把我所知道的,能够跟人家说一点,那个时候应该采取的办法,是那我现在很高兴遇见了这个法,非常好,当然佛法是八万四千法门,我知道的只是九牛一毛,用这个上面步步深入,所以除了自己知道的,把他能够流传以外,对其他不知道的法门,一方面自己内心,无比的景仰羡慕,同时还要去赞叹随喜,这个是我们应该有的态度,应该有的态度,你因地上面你已经种下来圆满之因,你的行为也正是跟你这个因地上面下的种子相应,一步一步上去,这是我顺便一提,现在呢下面看看,这个四样,四个道理,这四个方法怎么样,这四个道理非常重要喔,第一个就是。

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  【◎ 初要,谓决定所破。】

  不是我们要净除这个障碍吗?那么先确定说我要去掉的这个根本的障碍,这个所破除的这个执着,这是什么?这是最重要,第一个,我们要洗掉脏垢,一定要认得这个脏垢是什么,譬如我们衣服上面什么地方染一个渍,这个我想我们大家有经验吧!染了个油渍以后,你水里一泡,那个油渍看不见了,那你洗了个半天,那没办法,所以一定事先在那个地方喔,如万一水里泡了见不到的时候,你一定把衣服那部分先拿出来,然后呢!事先把那个非肥皂去对治,涂在那个上面,然后放在水里继续对不对?那时泡了水不怕,所以现在我们对治这个也是一样,你一定要先把握住,你对治的中心在什么?换句话说,我们现在修行大家说,修行修行啰!你怎么修行法?不知道!你怎么修呢?所以我们为什么始终在枝叶上面转,我们所以来修行,这个真是了不起!宿生的善根,所以这生启发了,启发了这个善根,那个时候真正重要的始终要注意这个概念,所以为什么现在我们在这个地方,先把整个的大轮廓认识,然后这个轮廓里的中心纲要在那里?也有这个认识,然后从这个上面,找到我们下脚的第一步,然后一步一步上去,是每一个都是这个样的,现在特别的已经缩小,就这一部分来说,针对着这一个地方,找我们所破的无明的根本在那里。所以把所破的对象要确定,那么前面已经告诉我们了,原来这个东西什么?就是我呀!人我执!

  【吾人下至重睡眠时亦有我执坚持不舍,彼心即是俱生我执。】

  现在这个地方简单的说,你看这个,我执这个东西,妙极了,乃至于你睡的非常昏沉的时候,对这个我,还是牢牢执着,从没有舍弃,那这个执着的心,就是叫俱生我执,所以这个在广论上面详细的说明,前天我听你们在温习的时啊,就解释这个我,我有那一个,修四个定义什么,说了半天,其实讲道理的时候,有这四个定义,在平常我们根本不晓得有这四个定义,你不知道一样这个我执,执着牢牢的,所以你在文字上面,尽管把这四个定义下的很清楚,对不起,对不起,不一定用得上,对不对?我不是说这个四个定义没用喔,这个四个定义有特殊的意义,我只是说万一你们不了解在这个文字上面空转,然后觉得这个就对,那个不,别的不对的话,你就走错了,就是这样。他法相有他非常重要的严密的地方,从这个上面分析的话,使得他一点遗漏都没有,这是他的严密的地方,可是不幸,万一弄得不好在文字上面空转的话,转到了不相干,他还在那儿觉得自以为自得,所以特别的先在这地方,简单扼要的,说出我执这个东西怎么样,那就是,就是这么深,所以在任何情况之下,譬如说我们尽管集中精神,有个人喊你一下,因为这个是代表你的,你立刻就警觉了,乃至于睡着的时候,别的事情可以吵不醒你,喊你一个名字,你醒过来了,为什么?为什么?哪,就在这里,就在这里。所以那怕重睡眠的时候,这个我执一直在,而且是与生俱来的,无始以来生生世世相转,那么,所以确定这个所破的。

  【当观彼执执何为我,如何执我。】

  是有个我,他为什么是有个我,那么我,这个这是我执,这种心里面,这种心理状态,就是个我执,譬如说我叫日常,人家喊说:欸,日常法师。那实际上很明白的,这个我这个所执的就是什么,执的这样东西,这样的东西的代表用一个名字来,就是这个东西,这样。这样,这个日常法师所代表的什么呢?每个人当然你有你的名字了,那代表的什么呢?就是我这个能执的心所执的这个对象,所执的个我是什么呢?如何执我,他怎么执个法,执法呢?

  【如是审细观察彼执,便见彼执,非执于身心总聚上假名安立,乃执假立之我为有自体。】

  你经过了上面这样的仔细的观察,而实际上呢!上面这地方没有说得很详细啊,现在应该这样说,我们想从这地方如果仔细去观察的话,就要观察什么?说现在是的,的的确确我们每一个人,有一个执着的心理,去执着这个我,譬如说刚才我说的,我叫某人,人家喊你,当然你可以任何一个人,譬如说我们现在随便这地方,有一个人说,净通法师,他马上就站起来了,乃至于随便随便说,林居士,他就马上站起来了,显然的这个字本身是什么?他并不是执着这个林某人,或者是净通法师这几个字,而是执着什么?执着这个四个字上面所安立的这样东西,对不对?如果拆开来的话,写一个净,写一个通,随便写在那里他根本不会去执着,这个林到处都是林,可是对不起,妙哩,把这个三个字摆在一块儿,这个所代表的、假立的这个东西,他才是执着的对象,对不对?这个大家清楚不清楚,你们每个人都有一个名字的,可是这个名字如果拆开来分在别的地方,你不会去执着它,把这三样东西所安立起来所代表的这个东西,才是你所执着的,所以下面告诉我们,不是执着我们身心总聚上面这个东西,不是!而是在这个假立上面有这个,换句话说,不是执着这个名字三个字、四个字,不是执着,而是说这三个字、这四个字所安立有一个代表你这个东西,这个才是你以为有个实在的,你所执着的。这了解不了解?现在清楚了,这概念很重要喔,差一点点,平常我们含含糊糊的说我,我执,总是我们什么,说这个五蕴,不是的!这个我是什么?在五蕴上面所假安立的这个形象,才是!现在用那个刚才三个名字来说明,大家清楚不清楚,这个概念很重要,一步之错,你就错到不晓得那里去了,所以当年印度很多部派的这个差别,就在这个上头,我们现在好象听起来很容易,我是绝对没有这个能力,这个我自己的亲身体验,的的确确是要有传承的大上师。这个是尊长。当年我们为了这个问题,一直闹了很久很久,我们始终是糊里糊噜的,就是这样,总算后来非常幸运,所以我觉得,始终觉得你们真是有大善根,在这个地方能够很容易的就得到了,这个概念第一个建立起来,如果这个有不清楚的话,你们等一下就要,就要问,如果这个概念弄不清楚的话,那下面就谈不到。当然,有很多同修,前面的一大堆,一片迷糊,那暂时不必忙,暂时不必忙,先把前面那个次第弄清楚了,然后我们继续下去。

  【彼俱生我执所执之我,即所破法。】

  喏,喏!现在他前面所说的这个我执,执的是什么?这个内涵找到了,他这个中心找到了。现在我们所要破的,决定所破的就是这个。这个就是我们要破除他的,这个俱生我执所破的。

  【初若未能直识其我,则亦不能知无我义。】

  假定说,你一开头的时候,对于你所破的对象没有当下,直就是当下,认识的话,你没办法破除他。所以前面一再说明要同一,同一所缘行相相反。我们举个比喻,你要拔草,你一定要把那个草是什么看得清清楚楚,拔得一点都不错,那个时候你就拔,拔掉,所以他前面这个才所以告诉我们说,我执的行相不是这个五蕴,就是在五蕴上面所安立的有一个我。所以他又引祖师告诉我们的话,实际上这个经论上面无非都在说明。

  【静天师云:「未触所计事,不知彼事无。」】

  你没有碰到你所妄执的这个事情的话,你不晓得这件事情的真相是你妄执的,你根本不知道,不晓得妄执的话,你当然不晓得他是妄嘛!你一定要把你所执的这个东西,譬如说我们现在讲真啊假啊,你一定要把那个你所争论的东西拿在眼前,然后当下就观察,那个时候如果你能够如理脑筋认真的一观察,才看得出真假,否则嘴巴上面谈了个半天的话没有用!这第一个。这个没有建立起来的话,那下面根本不谈,下面根本不谈,所以我们说做任何事情也是一样,修学佛法,始终这个重要的概念,是我们所以一开头就问,你们跑到这里来干什么的?修学佛法,佛法的中心是什么?然后乃至于是戒定慧,戒的特质是什么?然后定如何定法?这每一样东西如此。现在我们慧到最后了,也一样的一步都不能放松。第二:

  【◎ 第二要义,谓决定二品。】

  什么叫决定两品?这个是确定所破的范围,我们现在从前面第一个已经确定的,所破的这个我,就是在五蕴上面所假安立有一个实在的自体的东西。五蕴,我们现在不去管他。的的确确这个五蕴上面有一个假安立的这样的形象,有这样的功效,我们叫他做--我,因为叫他我,所以你给了他了个名字,这个名字代表你,这个名字你会说:是,我在这里。哦,这形象都来了,但这个东西本身,却不是有自性,不是天生来的,只是假安立的。现在这个东西假安立在什么上头呢?假安立在这个五蕴上头。这个假安立在五蕴上头,请问:他是跟这个五蕴啊,是同还是不同?是同还是不同?譬如说,换句话说我们要破除他的时候啊,一定要看看他安立的东西的范围如何?你不能太窄,太窄的话破除不干净;也不能太广,广的话破除也没用,乃至于徒劳无功。我举个比喻:譬如说,现在我们要拔草,草太小了,挖树根,当然是这个是根本嘛!然后你去挖树根的话,一定要确定树根的范围。如果太狭的话,你去砍了半天砍了个树枝,树枝虽然砍掉了,那个树根还在,没用!或者你虽然砍了那树根,树根砍掉一半,还有一半留在这里,那个还会长出来,对不对?这我们晓得的,所以这个太狭不行!有遗漏不可以!还有呢?太广也不可以,你挖那个树根,树根在那里,你那儿到处都去乱挖,挖了一大堆,这个也是不相应,也是不相应,因为太广的话有很多错误的东西会产生,所以现在呢?确定这个所破的我,在五蕴上面安立的,确定不出这个范围,而且也不能多不能少,就在这个地方。所以因,所以说这个时候这个我,一定只有这两样。那两样呢?要嘛跟这个五蕴是同样的,要嘛跟这个五蕴是分开的,没再没比别的了,就像我们以前曾经说过的比喻,现在我们这里要决定一件事情有两种,你同意的,还有就是不同意的,就是这两种,再没有第三类,否则的话这问题永远不能解决。这个我们大家了解的。所以第一个就是这个安立的就在这范围之内,否则呢!离开这个有没有别的了?没有了,没有了。

  【彼坚固我执所执之我,倘于五蕴上有者,与自五蕴为一为异。】

  因为这个要破的我在五蕴上建立的,那请问这个我跟五蕴是同异呢?就是跟他同样一样东西呢?还是另外一样东西。

  【离此二品,当知更无第三品。】

  只有这两样东西。

  【以凡有者,不出一异二品故。】

  如果有的话,一定不出这个范围,你不是,就是他,那么就是离开他,不是离开他,如果不离开他,那一定就是他。

  【此依了知一异互违之量而成。】

  为什么要这样呢?一跟异却却相反,不是一就是异,天下再没别的事情。你像我们室内的光明,比喻我们这间房子里边,说黑还是亮,如果黑的时候光明一定没有;有光明的时候黑暗一定不在,也不会说半,半暗半不暗,没有这样的事情,什么叫半暗半不暗,看得见就就看得见;看不见就暗啰,就是这个样,是,那么同样的这个道理。

  【中观庄严论云:「离于一多外,所余行相法,决定不得有此二互违故。」】

  除了这个一多,多就是一以外,其它的决定不会。因为这两样却却一体相反的,换句话说,他们两个正互相正对治的,就是这样的对,对面对碰上了,两个就是这么两个力量,就是这么两个力量,再没有别的啰!所以这个我们要了解,如果还有其它的,我们一定还找出来,不能遗漏,同时也不要再多,多的话你跑到别地方,不切题这个东西,也杂乱无章这也没有用。第二个又决定了,所以第一个确定要破的对象。第二个确,破的确定的对象一定是这个样的相状。既然确定,只有不是一就是异,所以现在我们呢?进一步就要去破他了。所以第三步骤就是破他。所以真正说起来就是第一个确定你破的对象。第二个确定所破的对象,以后那个所破对象在这个上面假立的是跟他一是异,第三个就破。那么既然这个安立的时候是,不是一就是异,所以破的时候,分成功看看一当中有没有,换句话说我跟那个五蕴是同样的,这个里边可能不可能?还有呢?说不可能,不可能,那么只有在不同样的,不同样当中可能不可能?又不可能!换句话说这个时候你了解,原来没有这个东西,那是虚妄而安立起来的。所以要破的时候分成功一跟异。第三破一品,第四破异品。现在我们看看,他一品怎么破法?

  【◎ 第三要义,谓破一品。若所执我与五蕴一者,应成一性。此有三过。】

  假定我们所执的这个我,因为这个我在五蕴上面建立的,假定这个我跟五蕴是同样东西的话,那么如果同样当然就是一个东西嘛,如果说你把他看成一个东西的话,那对不起毛病就来了,非常明显的大毛病有三种,下面的。

  【一所计之我应成无用。】

  你计的这个我没有用场,因为这个我,我就是这个五蕴,对不对?你何必再计一个我呢?根本不需要了嘛!用的时候不需要,但是呢的的确确,这譬如说我现在上这个桌子,这桌子的名词,那是什么?同样的,这个一样,就是这一些东西,木头、人工建立起来的,这个上面,假安立的这样的一个形象,这个假安立的形象,你给他一个名字叫桌子,就这样。那么,如果说这个桌子的的确确有他的特别的特性,那么当然,现在我们就找它的特性,这个特性不,一定不离开这个,这个木头这个板,或者离开这另外一样东西,如果是不离开他的话,那么这个名字,没有什么用场的,为什么?如果有用场的,譬如说我,没有这个桌子的名字,我把那个茶杯摆在桌子上面,你不叫他桌子,这个茶杯摆上去,并不由的因为你没有这个名字,那个茶杯摆上去跌掉了,对不对?你摆在这个上面,你摆在上面你摆呀,我如果用在那儿写字就写字,那桌子的名字有没有,没关系,对不对?大家了解不了解?因为这个名字是在这个形象上面所安立的,这是说他有他的功效,就是当他的桌子你想到,所指的这个,所以在我们概念当中,把那个桌子跟那个名字连在一块儿,但是呢?他绝对不是实实在在的有这个,这个像桌子这样的名字这个东西,又我们所指的桌子嘛!就是这个嘛!就这个东西。所以如果说,这个东西的话你不叫他桌子,哦,乃至于没有这个桌子的名字,这个也可以,是不是这样?哦,你叫他,不是叫他桌子,日本人叫什么我不知道,如果英文叫table,那没关系,或者叫desk那没关系,因为你,乃至于没名字那都可以。反过来说,这个名字也没有什么实在的重大,多大的用场,就是这样。这个,它是第一个,这个不是个最重要的,第二呢。

  【二我应成多。】

  我们现在讲的是我,我是一个,就是我。现在五蕴实际上,对不起,五样东西,讲起这五样东西来的话,已经是归纳成五样东西,真正说起来那岂只五样东西。譬如说我们那个身体,唉呀头、脚、手、脑、头发什么等等,假定这个东西就是我的话,对不起,这个也是我,这个也是我,那个也是我,到底那一个是你?那就不对啦,是不是?那这个很清楚很明白,就因为这是这个上头假安立的,实际上没有实在的东西,如果这些东西都是你的话,你头发剪掉了你就死掉了,那个指甲剪掉了你就死掉了,乃至于如果万一不幸的话,那个手切断了你就死掉了。现在不,心换一个都不死噢,这样,所以这也不是。还有呢第三个。

  【三我应有生灭。】

  对啊,这个色法跟心法都在生灭当中,而我们执着的这个我的话是牢牢不可破的东西,牢牢不可破的东西,乃至于譬如说我们计执,计执的灵魂,这样,这个不对,实际上佛法里面不讲灵魂,识跟灵魂是两样东西哦。

  【初过谓汝所计应成无用,以汝计我原为成立取舍五蕴之作者,若我与蕴成一体性,则离所取之蕴别无能取者故。】

  那么前面讲这个,这个道理是一种,这个我们比较容易懂,实际上理路上面在这句话当中才说的更清楚。我们所应该记得我啊,根本不需要的,为什么?初,第一个过失说,为什么说第一个过失,我们在这个上面记得个我没有用呢?因为实际上我们真正所执着的,是五蕴上面所假安立这个相叫做我,然后呢?有了我就有我所,我所所执的对象就是执这个五蕴,对吧,所以我说嗳这是我的身体,这是我所执所执的那个,对吧?说起来,这是我的身体、我的头发,这是我的脚、我的、我的什么,很明白的这是我所执所执取的这个法,譬如像我的眼睛,是我所执执的这个东西。在这种状态当中,这跟我跟眼睛是两件事情,很明白的,对不对?很千真万确嘛!这是我的眼睛,这是我的书本、我的茶杯、我干什么、我的身体,怎么可以是一呢?所以这个上面就告诉我们,说这个时候,原是成立取舍五蕴之作者,若我与蕴成一性,则离所取之蕴别无能取者故,这样。

  【自性无分之法,不可安立为异法故。】

  因为如果是自性的话,那么这个自性本身,他就是自己就是自己,你没办法分的,现在居然可以说:我来拿我,我怎么拿我啊?那个地方很明白,我执着我的身体,这是我的身体,这两样东西,是两样东西,而这个自性本身就是一个东西,所以他计这个我的话,不应当,不合理的,完全不合理,这是第一个大过失。

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  【中论云:「离于所取蕴,别无能取我,计蕴即是我,汝我成无用。」】

  这个所以中论上面告诉我们说:离开能取的,所取的蕴,别有,再没有能取的我在,没有,所以你把这个蕴看成我的话,这个我变成没用,这个第一个道理,刚才说的,这第一个过失。第二,第二个过失是什么呢?

  【第二过谓若我蕴是一者,如一人有五蕴,亦应有五我。】

  对呀,如果说我执着这个东西是我的话,那么人有五蕴,这个我不是也有五个了吗?

  【或我是一故,五蕴亦应成一。】

  或者反过来说,我既然是一的话,那五蕴也成一。

  【入中论云:「若蕴即是我,蕴多我应多。」】

  那又不对啦,那也不对了,固然是说我变成功五个也不可以,五样东西变成一样东西更不可以,这怎么一样的道理,这个完全说不通的,完全说不通的,那五样东西变成一样东西的话,那我的头就是我的脚,说那怎么可以呢,我的身体就是我的心,那是绝对不可以的。

  菩提道次第广论讲记 第148卷 B面

  我的身体就是我的心,那是绝对不可以的。如果说那我是五样东西的话,那到那个时候,你头发剪掉了,到底那一个是你呢?所以我们祖师有这么一段公案,把那个体一斩为两段,你说,他佛性到底在那一个地方,那个时候我们就弄不清楚啦,所以这个绝对不能多的,我这东西千真万确,这是我们晓得,我就是,就是个我,所以不能分,就这样。所以这个,如果在这一个指我就是五蕴的话,第二个又产生这么大的矛盾,又不对。

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  【第三过入中论云:「若蕴即是我,我应有生灭。」】

  如果说蕴就是我的话,我有生灭。

  【由分别假立业果所依之我,虽有生灭亦无过失。】

  不,这地方他没特别的一个解释,是呀,我们佛法里面都讲生灭,因为为什么讲分别,因为它本来就是虚妄的,如此的因--业因,感如此的业果,它本来没有自性的,对不对?它因为没有自性的、没有特质的,所以一切都是因缘安立的,由这样的因那么结这样的果,那个是自然现象,正因为有这样的因,有这样的果,所以不是天生来如此的,所以说没有天生如此的,我们这个地方叫自性,叫做自体。所以正因为它没有自体,所以必定有因缘或者业因,业因感业果的前后的相续,而前后的相续必定是生灭的。假定说你现在执着这个蕴有一个实在自体的话,对不起那不应该生灭的,而你现在把所执的蕴,所执的我就在蕴上面,蕴这个东西有生灭的,那又错啦,所以我们讲那个生灭这个道理,很简单,譬如说,我们眼前随便讲一样东西,说我们每个人身上穿的衣服,那衣服拿什么东西做成功的?拿纱,这纱,这个地方哪叫做纬线,这个地方叫经线,再加上人工,再加上机器,本来是你看得清清楚楚一根一根纱,然后呢?当那个纱放进去的时候,这个纱不见掉了,换句话说这个纱灭掉了,耶这个布生起来了,对不对?因果当中就是这样,你那个人工这样放进去,放进去,人工没有了,但是没关系,它这个东西起来了,所以它那个一定是生灭前后,我这个是讲粗相噢!讲粗相这是容易的比喻,真正生灭的细相,我们现在还不了解,所以这个因为它没有实质的天生如此的自性,而一切都是这样的因缘,这样的条件所现,所以必然有前后相续、生灭、因果现象都有,现在这个地方要破的,不是破这个,这些因果生灭缘起的现象,而是说,我们执着有一个天生实在的如此的东西,说这个东西没有的,现在了解了吗?所以第三个,所以说我们执的这个有实质性的东西,既然有实质性,不应该有生灭,假定说蕴就是我的话,有生灭,错啦。

  【但如自所执之我若有生灭,则成自性生灭。】

  假定你所执的我有生灭的话,那个自性就变成生灭,如果说,你也许可以说,我这个自性有生灭的,对不起,如果有生灭的话,这个又有过失,为什么这个地方辩呢?因为当年印度,有很多人不同意这种说法的人,他说:对啊,你说它有了自性,有生灭的话,就不可以,那就说是!是!他就承认了,这个自性是有生灭的,好就算你有生灭的话,对不起,你毛病又来了,反正你只要是错误的,这个错误的东西一定有毛病的,正因为它是错误的,所以一定有毛病的,那么从这个上面,才能够彻底地消除掉,原来这个都是我们的妄执,现在看看执那个自性有生灭,有什么过失?

  【此中复有三过。】

  第一个。

  【初不念宿命过,谓不应忆念我于尔时如是生,以念宿生要前后二我是一相续,汝此二我自性各异不依他故。入中论云:「所有自相各异法,是一相续不应理。」】

  说自性这个东西,应该一直如此的不变的,不幸的是如果你执着这个东西的话,有前面种种过失,他又说好好好,那么我这个自性就有生灭,对不起,你生灭的话,毛病又来了,假定你是生灭的话,换句话说,这个我,前面的是前面,后面的是后面,已经灭掉了,再生起来就不是了,对不对?是另外一个东西,所以说假定是有生灭的话,你宿命以前的事情就记不住,为什么?因为,谓不应忆念我于尔时如是生,以念宿生要前后二我是一相续,以前我怎么样怎么样,那个前后一定是同样的一个我,假定说这个有生灭的话,一死死掉了,就像我们死掉了以后,另外换一个身体,对不起换一个身体,跟前面一个身体不是一个,完全是两样东西,对不对?就好象说我们现在搬了家,那个房子跟这个房子绝对不是一个,那个房子跟这个房子的形相、内容是完全不一样,这很明白,所以如果是自性要是有生灭的话,以前的事情都记不住,不但是记不住,而且宿命跟现在的话连不起来

  【二造业失坏过。】

  既然前面跟后面是不一样的话,你前面造的业,对不起,造的业灭掉了,灭掉了,你连不起来。

  【谓前所造业应不受果,以造业之我未受果前即已谢灭,别无与彼同一相续之我故。以彼自性坏故。】

  就是这个,既然有自性,他又承认自性有生灭,当一旦那个前面那个特别的自性造的业,造完了业,就算要感果的话,那个一定这个自性还在的时候,现在那个自性有生灭,自性一灭灭掉了,好了,那个业已经没有了。这个举个非常简单的比喻,像那个树有个根,从根上长出来的东西,你把那根挖掉了,前面的东西都没有了嘛!前面的东西都没有,这是根本嘛!现在我们说有个台子,有个什么东西,你把那个台子,把它烧掉了,烧掉了以后,对不起,那个在这个上面所建立起来的这些,都没有了,就这样,所以很简单,现在我欠了人家钱,然后呢!我逃掉了我死掉了,对不起,那这个东西就算了,就是这样,所以这样一来的话,前面造的业没有了,第三呢!还有一个。

  【三无业受果过,若谓前我谢灭后我受果者,应未造业即可受果,以他人造业,他人受果故。】

  那毛病更严重了,前面造的业坏掉了,可是后面呢?你还有,后面还有这个果怎么来的?没有因的果!所以没有业居然会受果,为什么?因为前面的我,灭谢了,而我现在就受那个果,换句话说我既然受了果,前面的业灭掉了,没有了,我受的果不是我造的,既然不是我造的,别人的,别人造的业也变成我受的果,那天下大乱了,那天下就完全大乱了,这业果就根本就无从建立起来,佛法就无从讲起。

  【入中论云:「般涅槃前诸剎那,生灭无作故无果,他所造业余受果。」】

  入中论上面特别指出这个毛病来了,只要你还没有证得涅槃之前,它前面一定是剎那剎那的生灭,这个业果继续相续,假定像你这样的执着说自性有生灭的话,那害了,这个因为这样的生灭,所以前面造的业失坏,还有呢?眼前的果是没有业的,既然没有业,没有造作的话,那么换句话说,这个可以乱来了,别人造了我受,那个别人是包括什么?无量无边天下的一切,那怎么可以?别人做了坏事,跑的来抓你,然后来处罚你,有这样的可能?有这样的事情吗?当然不会有这样的事情,别人吃饱了肚子的话,你在这里发胀,你饿了要死没关系,这天下是大乱了,这没有这样的事情,所以他如果执着有自性的话,这个是当年印度的,是外道或者内道当中辩论,所以我发觉那实在是美极了,他有时觉得不对啊,他马上就想一个办法,转了,结果又不对。

  【由是推察即知我与五蕴非是一也。】

  你照着这个上面这个道理依理去观察的话,就了解,这个五蕴跟我决定不是一,说到这里停一下,大家记得不记得楞严啊,佛陀跟阿难这段问答吗?喏!的的确确这个佛法是这样的,所以是,他们是有他道理的,就在这个上面推敲,刚开始的时候往往我们不去脑筋去思惟观察,那个佛陀先问阿难:这个我在那里呀?他就自然觉得天经地义的,我们就这个嘛,后来说了几次觉得不对,他想了半天,好象,依我想嘛,大概是这个,他自己又怀疑了,到后来简直不能肯定了,他最后发现找不到了,他目瞪口呆了,这个地方注意!所以这个,所以说当年印度的大祖师叫大论师,大论师,实际上这是佛的基本精神,所以它那个教育,一定是在问题的中心上面,就当下的如理的思惟观察,哪哪哪哪,这么一步步的深入,到那时候你很明确的了解,啊,问题是在什么地方,所以他这一个地方啊,前面现在说这个五蕴是业,好,破除掉啦,那么最后只有一条路好走啦!这五蕴是两样东西,所以最后看看,是不是我跟五蕴是两样东西,最后,不是,又把它破了。

  【◎ 第四要义,谓破异品。若所执我与五蕴异者,则离色等五蕴,应有我可得。】

  假定,前面这个当然走不通,走不通了那就说,那么我所执的我,这个我跟五蕴是不一样的,离开它,另外有一样东西,如果是离开它的时候,那就离开了这个五蕴当中应该有一个我,就好象什么呢?

  【如驴马相异。】

  马驴跟马两个不一样,离开这个马,有一个驴可得,这是一样的道理。

  【离马有驴可得,然色蕴等一一除后实无我可得。】

  但实际的情况呢?你从那个五蕴离开了我,找不到我这个东西的,这个很明白,我一定在这个上面假立,一定在这个上面假立。

  【中论云:「我异所取蕴,是事终不然,若异应可见,而实不可见。」】

  是说我这个东西离开了所取的五蕴,绝对没有这样的事情,如果说离开了有真正有的话,这个东西有没有?不可能,那我们也很清楚很明白,我们讲的我,一定在这个五蕴上面安立,假如离开了五蕴的话,你把那个手指头切断了的话,你毫不关系,因为这个你这个你,我,跟那个你,这个蕴没有关系嘛!切断那个手指跟你没关系,噢哟,痛了个要命,怎么可能?这很清楚很明白,所以它绝对不是离开这个东西,另外有一样东西,很容易,所以前面就说这个四个道理看起来,你这样的去观察的话,嗯,就过来了。

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  【◎ 依此四义观察,便知身心上,全无俱生我执所计之我。是为初得,中观正见。】

  你照着上面这个四个道理,去深细如理的抉择思惟观察,那个时候就发现,嘿!对不起,在我们这五蕴身心上面,并没有我们一向无始以来所执着这个我,对不起,找不到,那个时候,这个正知见建立起来叫初得中观正见!我们不要以为说,现在得到了得到了,不是噢!不是噢!这个得到中观正见的时候不是,你的的确确会感到在这个上面,会有感到找不到的感觉,找不到的感觉,下面有两个。

  【若是宿世曾习此见者,觉如获得所遗珍宝最极欢喜。若先未习今创得者,觉如遗失极可爱物,起大恐怖。若俱无彼二感觉者,则是未能了知所破,或未善破除也。】

  这是肯定的一个确定不移的道理,假定这个上面这个方法,中观正见你宿生已经修习而是见到过的话,你这一生再来的时候,你一旦又得到了,哎呀是大欢喜,喜极而泣,有很多人,在我们中国因为用的是不用这套方法,通常禅宗就是这个,当他开悟的时候,呀啊,他会大哭,那个就像什么小孩子啊,不见了亲人一样,啊呀,在马路上面迷失,一旦看见了,哎呀,抱着妈妈这个腿哭,那个是喜极而泣!这样,这是宿生有过的,假定是没有见到的时候呢?那个时候就像遗失了,因为无始以来,把这个我执,执着牢牢的,忽然之间见不到了,起大恐怖,这样!所以真正初见道的时候,如果他,这个无始以来第一次的话,忽然之间什么都不见的时候,会起大恐怖,这个理论就在这个上头,所以假定说我们没有这个感觉的话,对不起,那对不起,没有得中观正见,所以平常我们都是懂了,懂了,懂了,没有啊!乃至于实际上呢自己的整个的理路不清楚,或者虽然理路清楚了,你真的照着去慢慢的观察的时候啊,并没有做到,继续下去,继说下去,那么前面啊,就是啊,这个就是破我的这个四个最重要的,那是非常重要非常重要的,平常我们一般总觉得啊呀好象这个教啊只是讲讲道理啊!然后呢你真正要了解的话这个教没有用啊,实际上不然,这个教跟宗的内涵完全一样,完全一样,所以在我们中国来说,譬如我们曾经那天讲过的永嘉正觉禅师,他是照天台教观,天台教观那还是啊,这个南北朝时北齐慧文律师,无师自通,这是宿生再来人喔,宿生再来人,他然后远追龙树,真实的完整的传承他没得到喔,这是千真万确的事实,在印度那些大菩萨、大祖师、大论师,真正的祖师们都是有完整的传承的喔,所以现在你们啊根据这个回想一下,阿底峡尊者传记上面的一段公案,我跟你们讲一下,阿底峡尊者去遇见那个大善知识,第一个、第二个、第三个,第一个去告诉他出离心,第三个叫明了杜梋论师,这个是龙树菩萨的三传,不是四传弟子,换句话说拿我们现在来说啊,地位啊相当于我们现在沩仰宗,这种沩山仰山这类祖师,这样啊!那个是这个圆满的传承一点都没有断,阿底峡尊者所以去请教这个大善知识,然后那个大善知识讲的就是讲中观的道理,跟他讲完了以后,就告诉他怎么个观察,怎么个思惟,他当初,当时就照着他的老师就思惟观察,就马上证得加行道一品真实三摩地,实际上那是什么?大彻大悟,马上证,大彻大悟,你们现在回过头去看看,这个情况跟禅宗的开悟的境界是一模一样,是一模一样,所以我们不通教理的人啊,大家都是啊是啊,啊真是很可怜,当然啊,这个有它的很多原因在,所以我们不要把我们现在学错的,已经学错再来误解它,那是个大损失,教下宗下,不管是那一派乃至于,你只要的的确确有完整传承的话,他得到的这个最究竟的内涵,确定是一个,绝对不会是两个,如果是两个的话,佛绝对不会说佛佛道同,佛绝对不会说不异语者,一定是这个佛是这样讲,那个佛是这样讲,啊那是讲得不晓得是千,这个千差万别,这个实际上绝无此例,现在我们继说下去。

  【◎ 修习之法,有定中修如虚空,与后得修如幻化之二。】

  修习的方法呢,有这个二个,一个在定当中,通常我们说根本当中,是根本定当中,那修什么啊?修如虚空,为什么叫修如虚空呢?根据前面闻思所抉择而得到那个正见,发现对啊,没有这个啊,那么为什么我们现在是理路上面也清楚了,虽然理路清楚了,但是实际上的知见上面没有确立,没有如实的修,如果你真实的如实的修的话,到那时候你的的确确找得找不到啦,找不到啦,啊像虚空一样,虚空,这个虚空不是我们眼前所对的虚空喔,这个祖师们有一句话,大地无尘土,那个地多大啊!嘿,到那个时候连它一点点都找不到了,根本找不到,就是这个境况,现在我们看的虚空,就算我不站在屋里面跑到外头的话,那我是能看的,有一个所看的,对不对?很清楚很明白,当你证得了真正的空的时候啊,啊那个能所等等啊通通消失掉了没有了,啊,整个的就是,这个是的的确确啊如人饮水冷暖自知,到那时候你会起大恐怖,到那时候你会起大恐怖的,这个是啊在定中,然后呢?然后后段下来了以后呢?对不起,耶,我们绝对不是说呀啊是没有的然后一直如幻,不是,与后得修如幻化,定中起来的时候啊,于是说啊原来啊我们这一切的东西啊,它并没有真实的自性,只是说因为没有真实的自性,所以都是因缘假立,因缘假立,所以这东西啊就是啊虚假的如幻如化,为什么要说如幻如化呢?就像镜子里面造出来,由于这个东西,耶看起来好象有,实际上真正的中观师用的比喻,不是用那个镜子所造的形相喔!他用镜子所造的形相的话,从那个形相再追下去就好象有一个实在的我站在前面,他不是的,他总是说幻人显幻法,本来是个变化人,然后再使一个幻法,你在这个虚假的法上面执着,执着的结果,他本来是虚假,谁?是一个幻人,这个人本来也是变化的,所以找不到真正种种重重的因缘,这个东西如幻如化,平常我们除了镜子以外的话,常常说的阳焰,干闼婆城等等,这个阳焰是什么呢?到了个夏天天气热的时候,现在这里会看得见的,你们到高速公路上面,因为这个路很直很远,夏天啊尤其是上午到十点钟太阳炽盛的时候,你看那个上面,像水一样的波纹,看起来好象水一样,这个叫作阳焰,跑过去看看没有的,那个野兽在原野,它嘴巴很渴的时候,太阳起来一看见对方有水,跑得去,看不见,但是在前面看,老是在那里,老是在那里,老找就老找不到,实际上这个东西叫作如幻如化,它有它这样的现象,却是没有这个实体,这个实体我们通常叫作自性,所以说真正的定当中,如是的观察的话,找不到,像虚空一样,虚空是一样东西都没有,但是呢?后来却是又如幻如化,这个。

  【初谓如虚空,唯由遮遣碍触而立,此亦唯遮自相之我,专一而修,住空见中坚固不动为主。】

  下面又告诉我们,所谓的虚空是什么?唯由,这个特别的,纯粹是从那一方面,遮遣而说的?触碍。这个地方叫碍触而立,就是平常我们这个碍触有二样东西,哪两样东西?身的碍触、心的碍触。这是因为我们所我执所缘的形相是什么?我,就有我所,这个我所所缘的这个形相,就是这个五蕴,那个时候你真正在那个地方找的时候,嘿,发现没有这个东西,所以这个不管是若身若心,它都有触碍的一个东西,法这个东西本身的特质,所以这个时候,原来你所执的,你所执的这一个实体的这个,这个实体的东西,有的时候叫自性,有的时候叫自相,这个东西没有,这里真正修的特别注意噢,单单「遮」这个东西,单单修这个东西,所谓正修的时候,专门修这个,专一而修。住空见中坚固不动为主,怎么修法呢?它有一个善巧的修法喔!先是经过你思惟观察,对,你说这个我,那么确定这个我在那里呢?确定这个我一定在蕴上面,如果在蕴上面呢?不是跟蕴是一,就是离蕴而别有,换句话说,是一,或是异,一,有没有呢?不对!异,对不对呢?也不是,所以很明白的这个地方,说明了这东西虚妄假立,然后你在这个上面,经过这个理智的抉择以后,发现找不到,经过这样的深入的思惟,然后你就安住上面,说明明是空的,对,然后就这样的深细的把这个东西,安住在这上头,然后就是一种思惟善巧的思惟,当那个,这样的使得这个前面思惟所得的正见,产生坚固,这是种惯例,这个所谓修的时候,定当中修修这个。

  【若觉心相稍低劣时,便应忆念前四观察,引生定解相续修习。】

  这个地方很简单说几句话,实际上呢整个的教下修无我正见的,全部的方法就在这里,那个时候,那个观的那个心力,是非常深细,但是很有力!假定说那个时候,你观的这个觉照的心相,慢慢慢慢的低沉的时候,马上又把它提起来,怎么提法呢?就把前面所说的道理去观察,使得这个观察的这个确定相,了无疑惑的提起来,继续的去修行,在这个上头,所以就用得上,对这个定,如果说你定没有的话不行,而且说定的时候已经说得很清楚,定有沉掉二相,掉固然心不能凝聚,沉的话呢?这个观照的力量稍微的缓一下的话,对不起这个也没用。现在这个地方就很清楚了,它一定是很明细的,愈来愈明、愈来愈细,但是这个非常清楚,绝对非常清楚,那个时候这个观力愈来愈深,愈来愈深,愈来愈深,到最后的时候,你如实的就看见了,就这样,如实的就看见了,这个就是他们教下告诉我们。平常宗下告诉我们,念佛的谁啊?如果要用文字回答,很简单,念佛的谁呀?我嘛!如果你问我们,我就说,你嘛,你还用问,这个还用问,大笨蛋一个。现在不,这不是这个、不在文字、不在意识不度,因为刚才这种回答,意识没有用,你一定找它的根由,一天到晚全部精神贯注在这里,起个疑情,它这个是谁呀?祖师的形容真美!如欠人万贯钱财相似,像现在来说你欠人家几十亿,那个债主一屁股,啊,你简直不知如何是好,就那个味道,那疑情现起来的时候也很美,以前我也曾经试过一趟,有一次,东摸西摸,先不相应,那这个善知识真是善知识啊!自己还照着自己的办法,那个善知识被他呵斥了一顿,唉呀,死心塌地的弄这个东西,刚开始时弄的时候真是,东摸西摸就摸不起来,但是呢,所以你真正修学的时候,千万不要跟自己找漏洞,到后来因为信得过这个善知识,他觉得这样做,他又把你切断掉了,有的时候哄哄你,引导你走上正路,有的时候弄得不对就骂你一顿,完了以后,懊恼了几天,最后想想,好好照这个办法做,最后就照这个办法做,耶,那天疑情起来了,就在那地方那个心里面,那个谁啊,就在那边,提也提不起,放也放不下,走路也是,吃饭也是,睡觉也是,这个心里面,你说难过它又不是个难过,真是妙极了,真是,但是那个是粗相,所以你看看那个后代禅宗的真正的用功的方法,都是这样,然后它愈来愈细、愈来愈细、愈来愈细,等到提起来以后放缓,一直在这个上面,那不能丢掉的喔。

  菩提道次第广论讲记 第149卷 A面

  就在这个上面,那是不能丢掉的喔!吃饭它还是它,睡觉还是它,啊!睡觉时候睡的清清楚楚,睡是睡着了,但是那个念头还在那个地方,这样然后所以这个祖师们说啊,到后来的话,这个冷冷的就像一片瓦丢到那个万丈深井里面一样,一点也没有障碍,一直下去是保证你开悟,千真万确,可是对我来说,可惜我没有做下去,现在呢我反过来,就幸好没作下去。这个道理慢慢的告诉你们,到后来弄弄弄弄弄,以后因为刚开始弄了,那么被几个闲岔就打掉了,打掉了以后,第二次又想去找,又想不去找,所以这个业--疑呀?又停在那个地方,但是千真万确的事情,你如果能够这样作下去的话,这个心念,这是禅宗用的,禅宗用的事前不告诉你,告诉你了以后啊就不行,所以平常都不告诉你,它是一个方法喔,但是绝对不是唯一的方法,现在这里先告诉你的,不但要告诉你,你要没有一点点的怀疑,对这个确定就是这样,然后呢把这个确定的道理,前面一定经过这个思惟观察,然后呢确定不移了,然后呢专注在上面,对啊,对啊!是这样东西,那么为什么有呢?那显然是你理路上面不清楚,所以显然这理路之所以不清楚,就是你在无明颠倒当中。所以你在观到底是一吗?一,不对!是异吗?异也不对!然后呢观,没有,是没有这个东西,啊就是这个心啊,越来越专注,越来越专注,虽然那心情本身却是一样的。到那时候最后的话一下没有了,啊这个相现起来了,那个时候我们通常说大彻大悟,实际上是不是真的见道,不是喔,真见道还有一段距离喔,所以这是加行位上面,加行位上面呀!加行位那几个四个位次,你们记得不记得?暖、顶、忍、世第一谛。暖顶那个时候!忍,顶以后的忍,顶位到那个时候你真正见道了,这样,然后呢安住在这一个上头。暖是有这么一点样子来了,那个时候然后下面是顶,达到顶的时候就可以见到这个,所以这个是加行位上的不是真见道,不是真见道,那时候就见到这东西了,已经。这是我们要清楚明白的,如果你真正的教理清楚了以后,是大彻大悟就看他宿生所修的,也许他大彻大悟就成了佛了;也许他大彻大悟只是加行位上;也许他大彻大悟那个是地上面的,所谓五十几个位次当中任何一位;乃至于他的大彻大悟只是小乘的见道,乃至小乘的加行位上,都不一定,所以这个真正判别不在这个上头,这个道理前面已经讲过了,我在这里不再重复,如果

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  【二后得修如幻者,谓由四相观察,破自相有之后,次观余存何法,便觉行住坐卧一切威仪动作,皆唯分别假立,如同幻事都无自性。】

  那么修后得怎么修法呢?修后得如幻,说经过前面这样的四重方式去观察以后,觉得啊原来啊没有这个实在的自性,这个自性的另外一个名字叫自相,没有这个东西。那么既然没有,剩下来的是什么呢?既然没有的话应该就完全没有,可是偏偏我们的一切行为动作,那时候感觉啊我们的一切行住坐卧在任何情况之下都是什么?分别假立,啊原来啊就是我们的虚妄分别,这个叫作无明,这样子的假安立的,这样现在这个假安立啊,现在我们了解,这是个专门名词。就平常我们说这个桌子,这个桌子的名字啊这个是假安立的,就是在这个行相上面安立起来的,就像那幻事--虚幻的,它有这个形相,有这个功效,却并没有实质上的自性,没有这个东西。

  【又善得人无我见时,虽无俱生我执所执之我,但业果所依之我则非全无。】

  好了下面,下面这个很重要喔!说你已经善巧的经过上面的闻思修,的的确确见到我们无始以来所执的实实在在的这个我啊--没有,所以这个俱生我执破掉了,这没有了,但是啊,嘿妙了,业果所依之我,却还有一个如此的业因感如此的业果的这个假的我,这个东西不是没有喔,这个千真万确的,可是假定说你找到了,找不到这个我,这个我破掉了,这东西也没有的话,你应该说定中起来了以后这个我也不见掉了,实际上不是,那么这个是怎么的呢?所以啊这个因缘业所感的如幻如化的东西。所以这个我,不是没有。

  【如幻师所变象马,虽无象马之体,然有象马之相。】

  就像一个幻师,这个幻师啊,佛平常通通现的,佛有的时候变化一个什么!其实我们所见到的佛本身还是化身,就是幻化出来的,他本身已经是幻化出来的,再变一个象啊马啊等等啊,他这个东西虽然没有实在的东西啊,但是啊你看起来就是有一个象啊有一个马啊,就是这样,这是我们晓得的,但是呢因为在我们概念当中接触的,的的确确没有这样的东西,所以我们不妨退一步用比喻来比喻,比如说我们现在的电影,那么这个电影这东西啊,很清楚并不是一个实在的东西,但是呢确实你看见它的一切动作等等,乃至于它现在有声光,以前的这个电影好象在这个银幕上面,没有立体感,现在的电影还有立体感,这个立体感这个电影很有意思,我也是看了立体感这个电影,就是它那个电影是三百六十度,那个银幕三百六十度的,你无法想象那个怎么会三百六十度的呢,换句话说它的银幕四周这样!然后你在那儿看,看那个人坐在船上的话,你看见那个船,你就坐在船上,那个船在海里面有浪,有浪大家摇得晕硕脑胀,好几个人要吐,他事先也告诉你喔,万一你们碰见这种情况的话,你就把眼睛闭起来,就这样,到那时候的确,哎约头就晕起来了,我说这个假的,不管你怎么说,它这头就会晕,这千真万确的事实,就这样所以在这个地方啊,它虽然明明是假的,嘿对不起诺就是会这样!如果它假的时候,对面的话,你还只是看着它,也许看见了像小孩子一样哎哟拍掌叫好,如果说它假的,那把你包含在里头弄在里头的话,就到那时叫你头晕脑胀,吐啊!什么东西啊这感觉都会来了,这是千真万确的,所以它虽然是幻化的,却是有这样的形象乃至于有这样的功效。

  【如是现在彼我,本无自性现有自相,唯由分别假立之我,即能作善恶业,受苦乐业,一切缘起作用皆应正理。】

  嗯因为这样前面所说的道理,眼前这个我啊说的比我现在那个假,那个比喻之妙极了,眼前所讲的那个我,那现在啊,不再是我执着的这个,哎原来是那个虚假的我啊,虽然它并没有真实的自性,并没有真实自身生起的自相,却是分别假立,这个分别假立作了什么,有作了善业啊就感乐果,作了恶业就感苦果,一切缘起的作用那个时候就对了,完全正确,皆应正理,所以这个性空跟缘起却却两样东西是不能分的,那个才是。

  【自性虽空非毕竟无。故非断见。】

  喏!因为自性空,但是这个空啊,却不是必定无,所以啊它不是断见,不是断见。【又一切法本来性空。】

  一切法本来就是如此的啊,这是因为你无明颠倒是妄见为有,所以:【通达无我慧即如是通达。】

  喏所谓的无我慧是这样通的,不是说:

  【非是原有自性,后由觉慧安立为空。】

  不是原来有的,因为你有了智慧,然后呢把它看成空,那就不对了,它本来就是没有啊,这是因为你迷糊颠倒了疑得有,所以你叫无明啊,所以现在学了这个佛,觉悟了去观照了,发现没有,所以它叫作无始--它本来没有开始嘛,所以叫无生--它本来没有生起嘛!那么为什么会有呢?因为无明嘛!所以在时间上面无始,你觉得无明又就时间,然后呢无我上头你觉得有了,就有,无生就变成有,既然哪这样的话呢,这个时、空、质、量、心、物等等啊都产生了,都是从无明所产生的,就这样,所以啊现在我们谈科学,你真正的了解了,实在发现,哎呀那个科学实在是啊,幼儿园的小弟弟,他那个方法是正确的,啊现在所以我觉得修学了佛法了以后啊,啊往往才听人家说,哎呀这个佛法是很符合科学的,对!你如果要去帮忙那些科学家,当然你先要取得他的好感,让他接受你的这个见解,这种说法是一个善巧,假定你不了解这个道理,而是觉得佛法是科学的话,那是等于啊买椟还珠,你已经得到了无价之宝了,居然啊还把它丢掉了以后,跟它一起这个来,那是颠倒无比啊,所以前几天你们温习那个什么,这个什么,好象百法,它印证了一大堆,我看看啊有很多是可以印证的,有很多啊那已经走上错路了,啊这地方呢顺便一提,所以如果说你真正的,的的确确能够这个根本把握住了,然后你回过头去看他的,他那些问题看得清清楚楚,虽然别相细致的地方,你没有作过专门的研究,可是那个总相他不晓得的你都晓得,啊那我们现在继续看那个原来的文。

  【故空亦非由慧所作。】

  所以这个空啊不是由慧所作,而是空由慧所发现--原来的错误,把这个错误拿掉了。所以叫智慧嘛。

  【又一切法皆非实有,非一分空,一分不空,故亦非少分空。】

  这个我们要了解的,啊既不是实有,也不是一分空,啊如果说一分空的话,一分就变成不空。如果说有一分是空,有一分不空是少分空。这个不对!

  【故修一切法皆无自性,即执一切法为实有之对治也。】

  那么在这个上头,你能够了解的话,那么这个实执,这个实执的这个就彻底的净除掉了,啊这个是前面啊关于人无我的简单!这个是很简单明了的,但是实际上呢广论上面,有它广论上的非常重要的理由在,啊非常重要的理由在,你要了解这个广论所引导是啊大乘圆满的佛法,所以在任何地方有一点点小小的漏洞,它都不允许存在。那么略论就把那精要说出来,精要说出来,所以假定说我们啊,要想单单求这个大彻大悟,从那个地方开始看,你可以找得到,但是啊究竟圆满--不是,不过我们现在学哪!先把那基本的概念认识了,然后你一步一步回过头去再从那基础上面,那个时候去学广论,那就很容易了解,现在我们看看这个法无我,翻过来。

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  【辰二决择法无我分二,巳初决择有为法无自性;巳二决择无为法无自性。】

  那个一切法当中,也可以分为有为无为,那么现在我们这两个分开来说,先说有为法,有为法又分三。

  【初又分三,午初决择色法,午二决择心法,午三决择不相应行。】

  因为一切有为法,不外乎这三样东西,色法跟心法以及不相应行,不相应行不是离开色法跟心法另有一样东西,却是跟那个色法跟心法不相应的,而这是说色法跟心法的在不同的状态当中,或者专门名词叫分位安立的,分位安立的,现在我们啊一一把它看下去。

  【◎ 先当观察自身,心中坚执为我身者,究执何物为身,如何执着。】

  啊那地方观察色喔,就是先自己观察我们身心当中牢牢执着的这个我,这个东西到底什么东西是我啊,什么东西是我啊,那么你怎么样去执着啊,前面所说的我啊是我执,现在是我执的这个身体啊,所以啊我执是人我执,我的身体是啊我所执的,所执的那个身体,所以它所执的这个身是什么东西,又是怎么样执着的,下面就解释了。

  【非于骨肉五支和集之主执为分别假立,是于假立境上执有自相成就之身。】

  这个跟前面哪,找这个我的时候也是一样,啊不是这个五蕴,而是在五蕴上面安立的一个我的假相,现在同样的,不是就在这个骨肉五支,骨肉五支指的是什么--五根,换句话叫眼耳鼻舌身,这个色法嘛,色法在我们身体上就是这几样东西,不是说把这个东西啊执着,而是在这个东西,执着这个五样东西的上头执着有一个身体,而这个身体本身啊是有实在的、自性自相的,我们叫这个叫作身,这样,这个道理跟前面一样,如果现在这地方有一点不了解的话,等一下你只要下了课以后,回头温习一下前面,那么前面懂了后面也懂;反过来如果这地方不清楚的话,前面也不太清楚,所以这一点啊我不在这里细讲,而要同学直接的观察,这个观察这个跟前面没关系的,你只要把眼前听清楚的话,深细的仔细的了解一下,就可以得的到,这我们必定要了解的,啊!所以在听课的时候必定要专一的原因在此,那么说。

  【若果有彼身者,则与色蕴为一为异。】

  这第二个,这是第一、第二个,前面也是前面说的四个方法,这里也是四个方法,第一个呢先找到你要破的对象,第二个呢破的对象的界限,是一品还是异品,是啊,所以说假定真的实实在在有这个身,换句话说这个色法的话,那么这个你所执着的这个身,啊有实在自性的这个身,跟这个色蕴啊,换句话说这个色蕴现在就是眼耳鼻舌身,五根上头啊是一是异,第二个,下面第三个破了。

  【若是一者,此骨肉五支和集之身,是由父母精血和成,如身有五支,则识所托之精血亦应有五支。又如支有五,身亦应有五也。】

  假定说这个假立之身,啊有实在自体的话,那么这个自体现在说跟这个你所执的这个识是一的话,这个问题就来了,说这个由骨肉等等啊所安立的这个五根,这是什么?由父母精血所成的这个东西啊,一共有五样东西--眼耳鼻舌身,那在这种状态当中,你这个所托也应该有五支了,啊反过来,如果说这个因为支有五那么你身体也有五个了,实际上这个都不对,这个是一不对。

  【若是异者,则离一一支外,应有身可得,然实不可得。故无如是所执之身也。】

  反过来异,异又不对;一也不对,这个道理跟前面的是一样,所以前面哪说人我执如果破了的话,这个地方也容易破,所以一开头的时候,它就说了,是啊所破的这个,不管在人我上面破或者法我上面破,这个深细的程度是一样的,对不对?现在我们了解了,你只要懂得了一个,那么把这个原理用在那里都是一样,这个是先破那个色法。第二呢决择心法,现在我们呢同样的道理去看看那个心法,心法就是什么--那个认识作用的识,前面是颜色的色,我这个国语啊,啊说得不标准,啊,不过我想,就是书本上面,你们看就了解了,这个心法就是我们心里的认识作用。说这个认识作用啊,如果有实在自性的话,那么当然。这个实在自性,注意喔,并不是指没有这个假安立的这个功效;而是说这个假安立的这样东西,没有实在的确定如此不变不移的自体自性,那么一向我们哪执着它,以为有一个实在的东西,你如果是实在,一定是不变不异的,现在我们来找找看。

  【◎ 午二决择心法。如今日之识,若觉非于上午识及下午识上分别假立,而为自相有者,则当观察与上午识及下午识为一为异。】

  同样的,第一个呢先是确定这个识,现在呢我们如果说不了解它的特质,以为它有一个自相,而实际上这个识是什么?这是在前后相续当中假安立的,现在它上面说--上午下午上面假安立,实际上呢?剎那、剎那,这样,前面一个认识作用生起,消灭了,后面跟着生起,那个都是啊,这种现象上面假安立的,而没有实在自相,假定说有实在自相的话,同样的不外乎跟这个是一是异,那时候你就看看这个识不是上午有一个,下午有一个,跟上这个识是一是异呢?假定是一。

  【若是一者,于上午识上应有下午识。】

  如果这个是一的话,对不起,同样,因为上午跟下午是一个嘛!所以你上午这个心上面,就应该有下午的这个东西,反过来。

  【于下午识上亦有上午识。】

  在下午的识上应该有啊下午的认识作用,这个不对,这话怎么讲呢,很容易明白,我们现在的这个认识作用,如果上午这个识上面有了下午,下午的事情我们都看见了,我们看得见吗?下午什么我们根本不知道耶,说实在话。同样的如果连说到明天的、明年的,下一世的我们都知道--都不知道,没有,反过来,如果下午的识有上午的识的话,这个识的作用,叫你记是记得住的,可是记是什么,眼前记前面的东西,并不是前面的东西,现在前面。啊这个记忆是非量的,现量的境界是什么呢?根境三识和合触成识,喏当下,嗯!这样,所以如果说下午有上面的话,那下午的境相同时,那成什么识?那不是天下大乱,无始以来的东西跟无始以后的东西那同时现起,你晓得那个是那个啊,啊所以啊它决定不是一。啊

  【若是异者,除上午识与下午识,应有彼识可得,而实不可得。】

  啊如果是异的话,除开了上午的认识作用应该有下午的这个东西,反过来下午跟上午也一样,那也不可得,如果我们从同样的前面的道理,如果是异的话,上午跟下午不一样的话,是没有错,是啊下午还没有来是另外一个东西,如果是另外一个东西,到了下午,上面发生的什么事情你忘的干干净净,不知道--因为不是你嘛!根本跟你不相干嘛,那这个又不合理啊,啊真是妙极了!啊!

  【故无如彼所执之识也。】

  所以我们平常啊,执着有自性自相的--没有啊!这个都是什么啊,这个是分位假立的,所以现在我们渐渐的了解,这个分别或者分、什么妄想,这个就是总括一句是无明、嗯这个都是假安立的,可是这个假安立的,现在我们慢慢的我们了解,那么这个是心法。下面。

  【◎ 午三决择不相应行。】

  什么叫不相应行呢?不相应行就是说得什么等等,名声、闻声、俱生,然后呢时速、方速等等,啊这个个人个人安立的,在唯识上面,所以这个法相我们要了解,譬如说时,这个时间,那么时间这东西啊既不是色法也不是心法,却是有这个东西,实际上呢这个东西啊,也不外乎我们的身心所假立的,对不对?就是你的心里边哪,前后相续的时候有这一个状态,可是的确,所以称为他不相应的话,所谓相应有很多不同的意义,譬如说心法跟心所法,心所法跟心法的相应一种,还有呢前面的因跟后面的因相应,现在这个地方是指的,就是说,为什么这心法跟心所法,而这个两样东西啊,一定是照着唯识上面说--同依同缘,啊这个心依什么,然后呢心所法也依什么,那么心缘什么,心所法也缘什么,这个叫作相应,啊!同时啊同触,譬如说我眼睛看那个窗子,那个眼识以及这个心王,看这个窗子,然后呢,然后呢这个心所也去分别,哦这窗子是啊,喔这窗子是黄颜色的,是玻璃的,那么这个是心所法,所以所依的那个根是同样的眼根,然后呢所缘的这个对象--境,是同样的,时间是同样的,时速是同样的,啊小乘上面说这个是行相相同,那么唯识上面否定这一点,所以有的说明说这个心王跟心所法相应有五项,那是俱舍所安立的,唯识上面跟它说的不太一样,这没什么关系,我们这里不讨论唯识,我们只是把那个法相解释一下,那么现在那个不相应行就是这个。

  【例如一年有十二月,若觉非唯分别假立,而有自相之年者。】

  一年嘛有十二个月啦,啊这个是什么呢,也同样是分别所假立的,它并没有啊自己本身自成的自相的年,这是第一个,就像前面一样,那么了解了前面,这个就很容易懂了,所以我们把文字啊,念一遍。

  【应观彼年与十二月为一为异。】

  啊到底是一品哪还是异品哪?

  【若是一者,如月有十二,年应有十二。】

  那怎么可能。

  【以年与各月皆成一体故。】

  因为同样的东西嘛。

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  【若是异者,除十二月后应有年可得,而实不可得也。】

  当然拿掉这个十二月以后,那有年可得,也不行,所以不相应行啊是也不对,那么反正一切的有为法不外乎色法心法跟不相应行,这个三样当中,你找来找去是找不到这个有为法的实在的自性,那个时候就确定没有实自性,只是说分别假立如幻如化的这个,而这个因果整个就安立在这个上头,所以叫业感缘起空,或者性空缘起、缘起性空。这个道理都清楚明白了。

  【◎ 巳二决择无为法无自性。】

  那也是无自性,例如虚空是无为法,没有错,那么这是举其中一个,这个虚空是怎么的呀?

  【如虚空界,亦有四方及中央。】

  这个虽然是无为法,却是也是这样,虚空这东西的的确确的,你不,为就是造作,你要作出来的,虚空不用你造作,因为造作的东西会破坏的,所以它无为法不会坏的,虚空永远不会坏,你造也造不起来,也许我们在这地方以前曾经说过了,说这个现在放了一个茶杯,请问这地方还有没有虚空?还是有虚空,因为它虚空嘛,不因为你茶杯摆在那里-破掉,它假定真的有实在的虚空的话,你这个茶杯也摆不进去了对不对?这不是很明白吗?所以它虚空之所以为虚空的话,不管你茶杯摆在那里,不摆在那里,你这个虚空本身并没有坏呀!如果这有虚空的话,你把那茶杯摆进去的话,对不起,它不让你来,这样一个道理。这是我们要清楚明白的。所以这虚空,你不能破坏,也不是你所造出来的,那么平常我们说那个虚空,有四方,中央东南西北,这是以空间来说的。

  菩提道次第广论讲记 第149卷 B面

  平常我们说虚空,有四方、中央、说东南西北,这个都是以空间来说的。

  p. 577 (2)

  【若觉虚空非于诸方分上分别假立,而是有自性者,应观虚空与彼诸分为一为异。】

  同样的,实际上那虚空本身还是什么?还是分别假立,不是有一个实在的自体,那么现在呢同样照着前面的方法看看,如果有实在的自性的话,看看这个虚空于这样的方分,换句话说,中央、东、南、西、北是一呀,是异。

  【若是一者,诸分成一,东方虚空与西方虚空,亦应成一。则东方空中降雨,西方空中亦应降雨。过失甚多。】

  假定这是一个的话,那就不对了,东南西北。东就是西,南就是北,这什么话呀,假定是东就是西,南就是北的话,东方在下雨,西方也在下雨,这个没有这个道理呀,绝对不可能的,对不对?这是不可以,有太多的过失。

  【若是异者,则除虚空诸分之后,应有虚空可得,然实不可得。是故虚空非有自相。】

  同样的现在我们说的虚空也一样,像上面所说的,这是我们分别假立,而不是实在有的,这个简单明白的,我们经过这个决择以后了解了,继续:

  【◎ 又一切法皆唯名言分别假立,都无少许自性可得,如于绳上妄执为蛇,较易了解。如黑暗时,见绳盘聚宛如真蛇。便觉此处有蛇,顿生怖畏。】

  现在继续下去,把上面的道理,用一个事实来说明,理路是经过上面说明了,然后让我们一一了知起见,用下面这个例子实际上来说明它。说上面所说的一切法,不管是人法以及法法,人上面是叫作人我执,法上面叫做法我执,这些东西都是分别假立的,没有实在的自性。这个分别假立的东西,就像什么?就像绳上面,是一根绳子,由于你虚妄分别,你把它看成蛇一样。现在用这个比喻,这个比喻,为什么要来比喻呢?因为这样比喻我们容易了解。了解了以后,这个前面所指的道理,我们也就成立了,也就了解了。为什么你把这个绳子会看成蛇呢?因为天黑暗,你看不清楚,迷迷糊糊的,所以叫作无明!当那个天黑暗,迷迷糊糊的时候,你看见那个绳盘在那里,哎唷,像个蛇。或者你远远看见它,咦!有怀疑。或者你碰到它,哎!觉得这样。那个时候,实际上并没有真的蛇。这是因为你不看见,于是那个时候,无明虚妄分别,在假安立这个绳,盘在那个绳假安立上面,你觉得有个蛇。虽然这是假安立的,却让你怕的要命。却怕的要命,而那个时候,让你怕的要命这个啊!

  【尔时彼绳一一部分,皆非有蛇。】

  那个时候让你怕的,实际上那个绳上面有没有?没有。你不管怎么找,找不到蛇。每一部分去找,找不到蛇。

  【诸分积聚亦无有蛇。】

  说每一部分固然是你把它堆在一块儿的,它也并没有蛇。

  【离绳诸分及积聚外亦无有蛇。】

  这个很明白。离开了这个绳,不管是一段一段分开来,以及把所有的绳摆在这里,也没有蛇。虽然没有蛇啊。但是呢?

  【然由见绳便生是蛇之心全无相违。】

  但是并不是因为说,从绳上面实际上找,找不到,却你不怕它。不,明明这个绳上你要找那个蛇,你一点找不到,却偏偏你会怕。所以我们昨天说那个公案说弓杯蛇影,明明没有这个东西,他就不但怕,怕的还会生病。进一步,我刚才告诉你,那个电影,说明明我站在那里一动都不动,结果我看那电影,硬是头就晕的不得了。将来说不定你们有机会,现在我们这里要造什么的乐园。乐园这个东西在那里,我告诉你,在那个洛杉机,对有人去过的。洛杉机那个地方,什么地方?影城还是什么?影城对。在那影城里面,它有这套东西,有好几个东西。然后呢?我们还有那个火车经过一个山洞,然后那个山洞,它那个火车是没有动,那个山洞,它里面都画成雪,然后那个雪崩的山洞,哇哇转,让那个洞在转,你就觉得那个火车在转。很多进去的,有的出来的,闭上了眼睛,蒙着那个头,晕的不得了。因为我已经前面有了这个经验,所以我心里面就想,觉得这个正是用功的时候,我就观那个东西,然后尽管你眼睛看着它,心里面如果说你很凝聚的话,它动摇不了你。这是千真万确的。但是,因为蛮漫长,所以心一散的话,它就动摇你。那时候我觉得,一点都没有错。所以有很多事情,的的确确的,你有这个深细的观察,你一定能够找到这个问题。不过平常因为我们一直在散乱,随着境转,所以这个心力不强,当境配合你的时候,你了解。现在我们修行的人,怎么办呢?只要你把那个心力凝聚起来,如果你凝聚起来,你观察会产生同样的效果。那刚才说这个就这个。明明是假安立的,结果偏偏会产生这种感觉。所以这两件事情,并不违背。

  【故彼绳上之蛇,唯由错乱分别之所假立也。】

  所以那个时候,绳上面这个蛇,都是什么?由于你错乱。这个错乱就是无明。由于无明妄分别,所假安立,那个时候,我们才懂得,为什么叫假安立。不是真的!不是一个实在的东西!因为是这样的。所以这个是。

  【如是真蛇亦唯分别假立,非自性有。】

  绳上安立的,固然如此。而另外呢?真的蛇,对不起,它也是假安立的。也不是自性有。

  【是由见蛇诸蕴而起蛇觉。】

  是为什么?在蛇的诸蕴上面而起的蛇觉哦。这个句话有道理的,要说一下。前面在破我执的时候,以及在破法执的时候,它都不是说这个我,不是指这个五蕴,是在五蕴上面有假安立的一个我的相,大家还记得不记得这句话。所以这个中观的真正的重点,我们平常动不动觉得懂得中观,懂得中观,不懂的哦。所以现在同样的,这个蛇,蛇蕴上面觉得蛇是什么?是在这个蛇的蕴上面,刚才绳上面,现在另外一个东西,这个诸蕴是蛇的蕴,这个蕴上面所假安立的-有这样的东西,这个叫作蛇。容或有的人可能听懂,有的人可能不懂。但是呢?这个地方,一定要弄的清楚。

  【若观色蕴一一部分,及彼积聚,皆无有蛇,离彼诸分及积聚外亦无有蛇。然于蛇蕴唯由分别假立为蛇则不相违。】

  前面这个比喻,现在是比喻所指的实在的东西,说假定你观那个蛇蕴上面所安立的这个蛇,从这个蛇觉上面找,所安立的这个蕴,色蕴,以及积聚,这个一蕴一蕴所集聚起来的,都没有蛇。这是一不是,离开那些东西也没有蛇,那时候你就晓得,啊原来这个蛇的蕴上面啊,也是分别假立的。分别假立却有蛇这个东西啊并不违背,这是千真万确的,这个概念就建立起来了。这个观念建立起来了。说到这里啊,我不继说下去,在这地方要告诉你们一下。我!出家,刚出家的时候,那时候什么都不管,一口气念佛。啊,我想也给大家说过了,我念的还非常好呢。后来因为由于印导师的慈悲,当然也有种种的关系啦。他就给我说啊,刚开始我还听不进。嗳!因为人家告诉我说,某人啊他好象反对那个。后来我才晓得,他不是反对啊,他是真正要告诉我们啊,怎么样完整的念佛。他的意思也是一样,啊你如果老公公、老婆婆嘛,你念念是。你现还很年轻啊,你有条件,得好好的学学啊。我也听不进。到后来,耶,他用种种善巧方便啊,我慢慢的开始觉得愿意,后来去看。那时候啊,第一次看的他老人家写的中观论的讲记。哎啊!看了以后欢喜的不得了,只觉得懂了,懂了,懂了。就这样。然后因为这样的关系,所以我才慢慢的学一点教理。那时候,学了一点教理以后,觉得自己真是狂妄的不得了。眼睛不是在这里,跑到那里去了,那更糟糕,跑到这里还看见天,跑到这里什么都看不见耶。真是个糟糕透顶!以后慢慢的,由于这样的要修,这我都告诉了你们,修学又不行,那么因为这样的关系嘛。所以又学禅,又学密,回过头来,经过了这样的多少年以后,重新那时候再接触那个,又碰到这个,又看那个。所以像广论,刚开始我跟你说,我二十几年以前就开始看,看了以后不懂,前面的固然不懂,后面那个,这个毗钵舍那部分,根本是天书。一个字也不懂,不晓得说些什么?因为前面欢喜嘛,我后面也就欢喜。后来等到这个中观,这个讲记看完了以后再去看,稍微有一点点,好象有这么似懂非懂。那时候,这欢喜心慢慢的强起来了。以后我就接近了几位真正的善知识,那时候开始,开始的时候,我觉得蛮得意的,跟他们谈。后来谈谈有很多基本的概念不一样。我还自己觉得,先觉得很懂,发现他这个里面有问题,一开始的时候执着的不得了,排斥他那个东西,排斥他那个东西。所以我很辛苦的真正原因就在这里。这个自己的无始的执着,你不晓得的,不过我比较幸运的,总算并没有执着,太执着。后来慢慢,慢慢,慢慢的发现,不对。自己反省反省,觉得这个不对啊,刚开始还不肯低头,向人家去请问,我总要找一个根据,后来越找越不对,越找越不对。那没办法只好低声下气的,耶到那时候来了,到那时候才分的出来。刚才这个非常简单的这一点点差别,这个实际上这一点的差别,差的十万八千里。所以我们就说,失之毫厘,错之千里,你刚开始错了一点点的话,那以后永远兜不起来。因为这是个根本所在。就像我们常说的那个造房子啊,屋顶漏了没有关系,你补一补。那个基础坏了,对不起,如果说造个大楼的话,你非得全部重来不可,否则的话,它一定塌下来。换句话说,根本就造不起来。实际上我在这地方,随便说一下,随便先说一下。前面这个概念呢?我为什么不说下去的原因就这样。刚才说的,在我这个东西,以及法这个东西。啊平常我们觉得我所,好象啊,就是这个五蕴,就是这个五蕴,不是,不是。我这个五蕴啊,是我所,所执的这个法,这个才是,大家了解不了解。你们是不是以前所说的我所,说这个叫作我所。是我所所执之法,不是我所,我所是另外一个东西。然后呢?我,我是什么?在这个五蕴上面所安立的一样,的的确确我们平常讲的我么。我么,啊不要说我这个,我们,耶我起心动念。所以这个东西的的确确是在这个事,不离开这个五蕴,由于这个五蕴上面所建立起来的有这么一个东西,就这样。这个东西啊,然后呢?我们能缘的心,这个能缘的心,叫作萨迦耶见。就是你去把它看成功是你,这个里面有几样东西哦。第一个呢?就是我们不了解的无明妄分别,就妄分别一个什么?妄分别在我们这个五蕴身心上面所建立起来的,有一个实在的东西,这个东西叫作我。了解吗?所以无明萨迦耶见,所缘的这个,所见的这个我,就是这个东西。所以诸位说我执,我执啊,是这种执着,这种见解的执着。这样,所以我,有了我,就有我所,有我所就有我。那么我所所执的是什么呢?我所所执的,那就是这个身体。这个里面,有这样的几样关键在哦。平常呢?我们啊,就是看了文字说我所,我第一次开始觉得好象哦,我拿了一枝笔,觉得好象我所,我所有的,就从文字上面解释,这样不对。如果我们用这个粗浅的地方,去了解一点的佛法,那是可以,如果你从这个上面要正确的认识它的经义的话,那错了,了解一点佛法,你不妨从这个上面,慢慢的步步上升。就像我们平常一向举的喻,在幼儿园里面,教那个小孩子,大家一起玩,玩完了以后,觉得他高兴了,来了,然后呢要跟你慢慢的学了,写一个一。他说:「耶,问你爸爸,你爸爸抽不抽烟。」如果他抽烟,那这个烟就是一。我们千万不会拿着这个烟,回去的时候,给爸爸说,这个叫作一,不叫烟,这个不可以。如果说爸爸不抽烟,他问你,妈妈有没有给你吃棒棒糖。说有。那么这个是棒棒糖,这个是同样的道理。这个是对我们步步上升的。如果你将来真正要运用它的时候,这个地方也不同。现在本论后面它所指的是每一个地方,经过最严密的决择。所以这个当年不要说小乘这个有部跟经部,乃至大乘唯识跟中观的真正论的,它不是像我们想象当中,哎呀吃饱了饭,没有什么事作,这么乱诤辩,不是我们想象啊,像我们平常作的那种事情,不是的。它就是对那事情的真正的问题的,真相上面是一点漏洞都不能,概念在什么地方,现在大家了解没有?这个辩别是这样。唉!你想这样深细的地方,都是如此。何况浅的地方。反过来说,它所以能够达到这样深细的地方,是必定在浅的地方,也这样。所以我们现在正学的一定还要刚开始,如果说,简单来说戒定慧。所以不要说,哎呀,现在我持戒了,为什么我平常这么注意这件事情,乃至于我们日常生活当中,的的确确你非要在每一件事情上头,你要肯深细的这样去一步一步上来,你才有希望。大部分同学也许说,唉呀,现在这样的我,怎么行?这是千真万确的事实。那时候你必定要了解,是正因为我现在条件差,所以我因地当中一定要种那圆满的正因,记得吧?这个是我们现在真正重要的。我们千万不要说,哎呀,这个太差了,这个不要去管它啦!我什么都不要啦!正因为差,所以我说,我现在因为条件不够,我只能念佛,但是我念佛的目的,干什么?为了这个。你能够这样的话,你念念念,念到后来的话,慢慢的,业是除,障是消,然后呢?你的智慧慢慢的开明,你就能够学了。不管你学那一个法门,这个是我们眼前真正重要的。所以不管对于在座的那一类型的人,你要把握住这个原则,这个原则是真正重要的。我为什么特别说这个话呢?今天好象时间已经过了啊。那我简单的再说一下,因为说到这里啊,就有人啊,就觉得,唉呀!那好象在这地方讲的话,乃至不讲,参禅也不好,念佛也不好,不,参禅也好,念佛也好,没有一个不好的,尤其是眼前这个念佛是的确绝对好。我在这个地方特别要告诉大家的话,你一定要找到正确的方法,不但是保证你是万修万去,而且去了以后,是很快成佛,这个才是真正重要的地方。请翻到菩提道次第广论576页,附录当中讲观那一部分。577页。那么已经上面把决择人无我,法无我,以及法无我当中的每一样东西,都已经主要的理说明。那么说明了以后呢?它又用一个比喻说,这个法无我,就像什么呢?就像绳上面我们为无明所覆,妄见的、虚妄的一种分别,看不清楚无明是看不清楚,把它看成蛇一样。虽然这个上头明明没有蛇,可是因为你为无明所覆盖,所以就会产生蛇的恐惧。乃至于产生不但心里的恐惧,使得你身上乃至于会受病,像我们历史上很有名的弓杯蛇影的故事。这个地方我也讲一个现代的故事,因为有人容或会说,这是古代的故事,也许这是庄生寓言,这个譬喻。实际上呢?这个事情是千真万确。我说这个事情,不是一定说弓杯蛇影,我也没有看见。可是我说这个心理状态,会对我们产生绝对的影响是千真万确。这个报导是什么?是民国五十几年,确定的我已经记不住了。大概在五十六、七年那个时候,这是我可以肯定的,因为那时候我已经出了家。看见一段消息,登在那时候叫作征信新闻,现在叫什么?征信新闻现在改作经济日报?不是,对,中国时报上面。它有这么一段新闻,叫作意识杀人,意识杀人。这件事情,发生在什么地方?发生在美国,心理学家就有人觉得这个,因为他也接受了这个佛法的思想,加上西方所谓唯心唯物这一种争论。怎么杀法,这个法真是妙极了,但这是个事实。有一个死刑犯,判了死刑,现在那死刑有两种,在美国它不再用枪毙,杀头早就去掉了,有一种杀用煤气,有一种用电椅,这两种我都看见了,都残忍的不得了,非常残忍,我不是亲眼看见,我看见那死亡的征像,那真是录像片,你看了真是,实在不要说自己受,你看的时候就恐怖极了,临死时候的那眼睛,一定绑起来,然后上的时候,把这个人绑在椅上面,每一个地方都通通把他绑得死死的,不能动,否则的话,那电一通,哇,那是绝大的震撼,我看见那电椅的话,他那身上眼睛、鼻子、耳朵,通通出血,七孔流血,那是你可想知,身上振动的情况呀,颤抖那个样子,那实在是恐怖极了,尽管是平常电影里,不看则已,我还记得那时候,在洛杉矶,人家租来,看了以后,那几个普通在家人,看了这个电影,一个礼拜看见肉,就要吐,就不敢去吃肉,这么个厉害法!后来有人就提议,建议一个办法,怎么办呢?用医师的方法来杀人,医师怎么会杀人,这方法真妙了,然后有几个医生,当然犯人,判死刑那个犯人,眼睛是蒙上看不见,几个医生,平常他们都是这样的,有,如果信仰宗教的话,他一定传教士跑得去,做最后的弥撒,完了以后就是那医生进去,执行这个,法官验明正身,最后上刑法,上刑法把那个手呀,绑在椅子上绑好了以后,就宣布这次,经过什么会议的决定,判这个死刑,用刑法的方式,比较人道一点,怎么办呢?把他动脉管,还是静脉管的血,让它流尽而死,就这样一个方法,然后身上面当然医生,虽然要死人啦,西方人还是很人道的,把他消消毒,弄弄好,死了还给他弄弄好,实际上,真的吗?不是的。这上面绑一根管子,那上面绑一根管子,那管子里面流那个热水,在那绑在手柄那地方,跟那个流出来那个水,跟体温是一样,这执行官,跑到那,拿刀一划,当然,实际上一划,划在那边上,划不到地方,稍微一点点皮肉之伤,皮肉之伤,划开了以后,那血就流出来了,根本没有看见血影子,没有血流出来呀,然后平常我们打针,补是有那橡皮胶管吗,橡皮胶管把它贴住了,贴住了那地方不是有一个导水管在旁边,那个水慢慢慢慢就流出来,先开始的时候比较小,后来慢慢的大,大了以后,血从手流过去,看这样的流过来,这样血就流出来了,然后那执行官,就在那像催眠术一样,完全是暗示那个受刑的人,你看的出来,那受刑人,被他一划,那恐怖的心情,闭上眼睛都看得出来,然后心脏过了一下,把把他的脉,说现在脉慢慢的微了,慢慢的什么,血压慢慢的降低了,病人的面色,就惨白了,就这么弄了两个钟头,那个人就死了,就死了。然后把他放下来看看,又弄不活了,就这样,然后把橡皮管剥下来,一动都没动,这个人就死了,这个记录,这营幕上,当年的,你们好好的去翻,还可以翻得到,如果找到那原来意识杀人,看见没有,这是千真万确的事,所以这地方说假立,那么,现在问题,为什么我们对这个心里面不会产生这样的状态呢?这随后再来就讲它,随后有时间我会告诉你们,现在我们继续下去。

  【◎ 问曰:】

  就在下面这个问答当中,说明这件事情。

  【如于绳上毕竟无蛇,则于蛇蕴亦应毕竟无蛇,以彼俱是分别假立,寻求实蛇不可得故。】

  那么,有一个人,就有问题了。说是的,没错,你举那个比喻是没错。说既然这个绳上的蛇是假立的,那么同样的蛇蕴上,换句话,蛇身体上,那蛇的东西上,没有蛇。就像我这个,我在我这个我的五蕴上面,蛇在蛇的五蕴上面。那么蛇呢?也是,同样的在蛇的五蕴上面,也同样的没有,毕竟没有真实的蛇。因为这两样东西都是分别所假立的。说寻求实蛇不可得故。照理说你找不到蛇。可是实际上呢?我们看起来,绳上假立的这个蛇,我们很容易找到,没有。蛇上假立的这个,这个我们讲起来,找不到它没有,硬是有的,它咬了你一口,硬是发作,把你送命的。

  【答曰:无过。】

  说这个,不错的。他下面这个辩很重要哦。

  【彼二虽同是分别假立。】

  这两样东西,是没错,也许我们分别所假立,这个分别什么?无始虚妄分别所假立的。

  【以理智寻求无可获得,然由分别假立,可否安立为有,则不相同。】

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