王恩洋与太虚就《大乘起信论》之争辩

王恩洋与太虚就《大乘起信论》之争辩
  □ 袁宏禹 《中国学术研究》 2007年第02期
  摘 要:关于《起信论》真伪问题,一直成为中国佛教史上的一大悬案。近代以来争辩也较为激烈。内学院欧阳竟无及王恩洋是用玄奘唯识学来否定《起信论》,而太虚及其门人则极力消解《起信论》与唯识学的矛盾。王恩洋与太虚就《起信论》的争辩是较为激烈的。主要有如下几点:1、立论之依据;2、等无间缘可否作缘生义?3、真如与无明可否互熏?4、真如可否摄正智?
  关键词:心境; 等无间缘; 真如; 无明; 正智
  一、《起信论》论战之的背景
  《起信论》有两个译本,一题马鸣造,一卷本,梁真谛译,前有智恺序;一题马鸣造,大周实叉难陀译,二卷本,作者佚名。关于这两个译本,从造者到论者,从论本到序文,都有人表示怀疑,关于《起信论》真伪问题,就成了中国佛教史上的一大悬案。关于《起信论》真伪的这些不同说法,唐以后很少再引人注意,直到近代,最先是由日本人挑起来的。望月信亨于明治三十五年作《起信论之作者》,明治四十三年松本文三郎作《起信论考》,到大正八年村上专精作《对于大乘起信论之史的考察》掀起了否定《起信论》为印度原著,而是支那撰述的高潮,而常盘大定等人则维护旧说。这些辩论影响到中国的佛学研究者。1922年梁启超著《大乘起信论考证》,力证《起信论》为“吾先民之所自出”。1922年9月欧阳竟无作《唯识抉择谈?抉择五法谈正智》,认为《起信论》非佛教唯识之学,不过他并没有认为是伪作,还是马鸣造。章太炎作《大乘起信论辩》,为马鸣造论辩解。太虚作《佛法总抉择谈》驳斥梁启超等的研究方法。1923年2月王恩洋作《大乘起信论料简》,对《起信论》的批判较为激烈,指责《起信论》为外道邪见,“夫斯论固出于梁陈小儿”。1924年太虚大师作《起信论唯识释》,王恩洋作《起信论唯识释质疑》,而太虚又作《答起信论唯识释质疑》,两人反复辩难。内学院欧阳竟无及王恩洋是用玄奘唯识学来否定《起信论》,而太虚及其门人则极力消解《起信论》与唯识学的矛盾。
  二、王恩洋对《大乘起信论》的批判
  王恩洋在《中国佛教与唯识学》中认为《起信论》背法性、坏缘生、违唯识。一、背法性:《起信论》把真如当作了一个实体,而佛法真如是诸法空性,不是一个实体;《起信论》的真如能生成万法,这也不符合唯识学缘生法义,诸法只能是四缘生;另外《起信论》还说真如有常住之体,这也不符合佛法,真如应是无常之常性。二、坏缘生:《起信论》说诸法从真如生,是不符合缘生义的;《起信论》认为无明从真如生,这不符合唯识学义理,真如是无漏性,无明是有漏性,善种生善法,染种生染法,善染法是不会共种生的;《起信论》认为真如与无明可互熏,这也不符合唯识学熏习的含义,能熏与所熏只限于现行(前七识)与第八识(所含摄种子),而真如是无为法,无明是染心所,所以不可以互熏。三、违唯识:《起信论》是违背唯识学教义的。由上可见,王恩洋完全是从唯识学(玄奘系唯识学)角度来批判《起信论》的。
  王恩洋对《起信论》文本的解读正确与否也是值得研究的。王恩洋认为《起信论》把真如当成一个实体,而《起信论》是不是就认为真如是一个实体呢?如果把真如理解成一个实体,一个东西,从实体中生成诸法,自然不符合佛法;如果把真如理解成华严宗所说的“一真法界”(欧阳竟无判为体中之体),真如缘起诸法。[1]这属于佛教“真常唯心”、“如来藏”系,那么这就要涉及到如来藏系是否属于佛法的问题了。
  近代中国的佛教学者判教,自欧阳竟无开始,定《起信论》为“真如缘起说”,谓“真如缘起说出于《起信论》”。太虚分大乘为三宗:法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗;印顺称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论。前二宗论相当于印度的瑜伽行派和中观二派,为国际佛教届和藏传佛教史所共同承认,与印度的大乘佛教史可以衔接起来;第三种宗论虽然得不到公认(内学院就是排斥这一系的),但是在中国汉传系统中却占据了绝对的优势地位,《起信论》则是它的概括和发展。[2]由此可见,《起信论》应该属于“法界圆觉宗”、“真常唯心论”如来藏这一系。另外,根据周贵华的《唯心与了别:根本唯识思想研究》,唯识学又被划分为有为依唯识学和无为依唯识学,玄奘一系唯识学是属于有为依唯识学,另一系无为依唯识学是与如来藏学紧密联系的,真谛所传这一系唯识学是属于无为依唯识学。真谛唯识学的特点是在第八识“阿赖耶识”上安置了一个第九识“阿摩罗识”(无垢识,净识),据传也是真谛译的《起信论》,将这种思想系统化,归结为“如来藏自心清净心”。玄奘的唯识学是反对在第八识上另立一个第九识,而王恩洋唯识学是源于玄奘这一系的,由此可见,王恩洋对《起信论》的料简也是出于学派、宗派之间的分歧而作的。
  三、王恩洋与太虚之争辩
  王恩洋与太虚就《起信论》的争辩是较为激烈的。主要有如下几点:
  1、立论之依据:
  太虚作《起信论唯识释》,认为马鸣造《起信论》是菩萨自证心境。王恩洋在《起信论唯识释质疑》中以疑点来破斥《起信论》为菩萨心境所造:菩萨说法是为了度众生,如果说法不依众生心境来说而自说菩萨心境,这与凡夫是没有关系的;亲证真如即是佛境界,也是菩萨境界,也是众生境界,是没有分别的,并不是太虚所说的只是菩萨境界;菩萨说法必须依于佛说的经典,即使是菩萨自证心境也必须要与佛说教相符合,而《起信论》却不符合佛说的教理;最后,从《起信论》全文来看,它的立义并不是入地菩萨自证心境。如果是菩萨地,那么“诸所有行皆还灭事,更不趋向流转”,“是染法缘起无由得立也”。但是,《起信论》染净因果同时并说,后得智后仍然有有漏心、心所法。太虚又作《答起信论唯识释质疑》,认为菩萨造论虽然立于自证心境,但是并不限于自证心境,上探佛智,下揽生情,说不同的法,但是造论的宗点还在于自证心境,就像一国“政权集中之国都”。
  2、等无间缘可否作缘生义?
  太虚在《起信论唯识释》中以等无间缘作缘生义,菩萨心有漏无间导生无漏,可以上同如来,代表四圣,无漏无间导生有漏,可以下同众生,代表凡夫。王恩洋作《起信论唯识释质疑》,认为根据唯识义理只有因缘和增上缘说缘生义。等无间缘和所缘缘对于诸法缘生不是必要条件,另外等无间缘势用微弱,用于灭,不用于生。太虚在《答起信论唯识释质疑》中认为等无间缘确实有缘生义:菩萨从加行位到通达位,从有漏心起无漏心,前刹那世第一之有漏心,对后刹那通达位起之无漏心,为顺增上缘,亦即等无间缘,即由前一刹那有漏善心开辟引导,为胜增上缘,后一刹那之无漏心,得现起。根本无漏引生后得,后得等无间引生有漏,有漏善心又等无间引生无漏,如此一来,是等无间缘作缘生义。
  由上可见,王恩洋与太虚就等无间缘和缘生概念的理解是有差异的。从唯识义理来说,有漏(通善、恶、无记三性)善性、无漏(惟善性)是可以互为等无间缘的,王恩洋是不会反对的,但是王恩洋认为有漏、无漏不可以说是等无间缘互“生”,等无间缘势弱说灭,增上缘势强才说生。但是,太虚找到了经典依据来论证他的观点:“则唯识论‘阿陀那识及前五识有漏无间有无漏生,第六、七识有漏、无漏、染、不染等无间互生’”[3],可见“生”字是明确有的。在这次论辩之后,王恩洋的观点可能已经发生了改变,他在《广四缘论》中说:“复次:八现识聚前望于后,善染等类既时不同,而得为缘互引令生,依何教理实证此耶?答,如对法言:‘中无间隔等无间故,同分异分心心所生等无间故,是等无间缘义。’”;“即八现识前聚于后善染无记三界九地有漏无漏皆容得作等无间缘。” [4]
  3、真如与无明可否互熏?
  王恩洋纯粹从唯识学的角度来解释熏习的含义,认为熏习只能发生在前七识和第八识之间,是四缘中的因缘关系。另外,真如是无为法,无明是染心所,两者不可互熏。并且认为太虚以等无间缘义来解释真如与无明互熏是不成立的。太虚认为《起信论》所说的熏习含义是与唯识学不同的,《起信论》的熏习义是四缘都说,诸法可以互相作为能熏和所熏。前刹那心能影响于后刹那心即为等无间缘熏习。
  这里可见,王恩洋和太虚论争的概念是不一样的,因为他们各自对熏习涵义的诠释是不同的。
  4、真如可否摄正智?
  王恩洋指责太虚在《起信论唯识释》中把真如划分为无为真如(无漏体)和有为真如(无漏种子和现行)。王恩洋认为真如是无为法,从来没有人把真如划分为有为法。从唯识学五法(相、名、分别、正智和真如)来说,前四法是有为法,但是相、名、分别是有漏法,正智是无漏法,所以争论的焦点就是真如可否摄正智的问题了。王恩洋认为真如与正智有别:正智只是用,属有为法;真如才是体,属无为法。他说:“真如不可以摄正智,体与用别故,为无为别故,常无常别故。”[5]按王恩洋的观点,正智虽属无漏,但正智和相、名、分别四法都属于有为法,是不能被无为法真如所摄的。不过,王恩洋认为真如与正智还是不即不离的,因为真如本不离开诸法而单独存在,但是他更多强调的是体用法相不可杂乱。
  而太虚的诠释更具有融通性,他认为《起信论》用真如名,有时候单指理体,有时候兼指智用。《摄论》列举了四种清净法,“得此道清净”即为正智,而真如是净法,所以就清净义来说,真如是包含正智的。再有,严格地来说,五法中的分别属于有漏心王,不包含心所;而正智是净慧心所[6],不包含其余的净心及心所,如此一来,唯识的五法就不能含摄一切法相。太虚的意思是说,不应该拘泥于法相的教条,应该更具有融通性,以消解《起信论》与唯识学的矛盾。太虚认为,唯识学唯说分别,摄正智于分别;而《起信论》宗真如,含正智于真如。正智与分别同属于有为法,可以与分别合;正智与真如同属于无漏法,也可以与真如合。
  注释:
  [1]“华严宗人继承《大乘起信论》的真如缘起说,提出了‘性起’‘法性缘起’的重要观念。认为宇宙万法的生起,都依于作为最高主体性的真心的体性”(方立天:《中国佛教哲学要义》下卷,中国人民大学出版社,2002年12月第1版,第830页)。
  [2]详见杜继文《中国佛教与中国文化》中《大乘起信论述评》
  [3]太虚《法相唯识学》,商务印书馆,2002,第99页。
  [4] 王恩洋《中国佛教与唯识学?广四缘论》,第393—394页。
  [5]王恩洋《中国佛教与唯识学?大乘起信论料简驳议答辨》,第98页。
  [6]《俱舍论》卷二十六言:慧有无漏慧和有漏慧两种。

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