谈锡永:生与死的禅法 十八、生起四种“现分”——说“法性中有”之二

谈锡永:生与死的禅法 十八、生起四种“现分”——说“法性中有”之二

 

“法性中有”的修习,目的是生起四种“现分”,其名为——

现见法性现分;证量增长现分;明体进诣现分;穷尽法性现分。有一首颂说道:

以其现见法性故 能灭执著意度境

以其证量增长故 能显中有本觉智

以其明体进诣故 能识圆满受用身

以其穷尽法性故 能证离作大圆满

这即是以四种现分来概括生与死的禅法其中的“证量增长现分”,虽未能令行者于生前解脱,但却只须现证这个现分,便已能在中有时期决定解脱,故为生与死的禅法中十分重要的修证(一般人,很难在生前证得涅槃,唯依赖中有而证,是故重要)。

这四种现分,未修习过的人会觉得很玄,而且现分极难现证,即使修习亦未必能着边际,所以在临终中有期间,才用“往生忆念”来求解脱,而不依靠法性中有的修习。但到了法性中有期间,则行者至少要能体会到何谓现分,解脱才有把握,所以法性中有的修习便显得相当要紧。

也即是说,死者如果失去等持两次死光明的机会,一落到法性中有,假如对现分毫无认识,甚至对其见地亦无决定,欲在法性中有中解脱,便非易事。

正由于此,是故必须一说这四现分。

先说“现见法性现分”

已经说过,现分并不光是显现,并不光是眼前所见的景象、耳所听闻的声音,而是由景象或声音带出来的动态,以及由动态带出来的一片生机。

社会终日熙熙攘攘,或以为是修行人的大忌,因而常以为修行必须躲避在人烟绝迹的山林溪壑,避免尘世的纷扰。这在一些修行的段落中,固然以愈少纷扰为愈好,但实际上即使是躲在山林中修行的人,亦观察到山林的动态,他不会连鸟语虫声都避绝,亦不可能连发芽与开花都不眼见。

所以,从来没有人主张修行要在绝对静态中来修,逃避动态。若这样做时,便非释尊所说的正定。

若有生机,便有动态所以对于动态,只是层层的超越,这便是定的进境。例如《俱舍论》所说的“八定”,在色界的四定中,最高境界的“四禅天定”,舍弃了世间乐法的觉受,心如明镜离垢,如净水无波,但却依然万象皆现,并非一片枯寂。

即使在无色界的四定中,因为“无色”,即是不着于物质界的形相,但依然由缘虚空而转为缘想心识(心识当然有生机),再超越心识而无所缘而缘,然后再作超越,不见无相,亦不见有相,证入清净。这时候,即使是“无所缘而缘”,其实心所缘想的“无所缘”(无所有处),依然不离生机;至于不见有无相,显然是不断绝一切法相(虽然亦不落于法相)。

法界的生机不灭,动态即便不灭,无论动态如何寂静,依然是动态,所以最寂静的境界也只是动态最微细的境界并非动态断灭,若断灭时便陷入虚无,成为释尊痛责的“断灭空”——在《大宝积经》中,释尊告诉阿难:“阿难,我宁愿见执我的人,把‘我’看成比须弥山还要大,也不愿见到执空的人,把‘空’看成是虚无。”为什么呢?因为具“我执”的人,一旦证入空性便可以解除他的执著,可是执断灭空的人却无可救药。

无可救药,是因为他们的心识中生机已断,将一切都看成有如槁木枯石,这绝对不是“无所缘而缘”,只是将所缘看成是死物。

事实上法界中无一物是死物。有人问:一块冰硬的石头,怎能看出它的生机?可以回答他说:即使你依然用凡庸心去看这块石头,但你只须观察石头的花纹、斑点、明暗的光色,便立即可以感觉到它的生机存在。一感觉到它的生机,便连顽石都有动态。

因此,四现分中的“现见法性”现分,即是无论禅定中的心识落于形色抑或不落于形色,外境与内识的生机都不断绝,而且还能在相对的静态中体会到生机在运作。

所以在“生起次第”的修习中,先生起一个相对静态、相对清净的境界(例如坛城与本尊),然而重要的却是还要令这境界具足生机。

这并不是说要坛城中的本尊会说话、会动作,像凡庸界那般活动,但这本尊却必须不是画像、不是偶像,生动活泼、呼之欲出。甚至连他所坐的莲花都必须是一朵颜色鲜丽,连花瓣都含藏水分,可以用手、用眼去感觉它生命的莲花。

即是说,整个坛城都应该是立体、生动、温暖、有生命力的世界,这才能称为“生起”。

“现见法性”虽然不是要观坛城和本尊的生起次第,但却依然要用光明来表征这法性现分。倘若修习的境界一片黑暗,或且呆滞,我们便会愈修而愈断灭生机。

而且这光明的境界亦必须有动态。此如《明觉自现续》Rig pa rang shar)所云——

具足五智光明体 光华现为金刚链

此既有来亦有往 或忽投射忽密集

由是可知,行者所现见的法性现分,实际上跟行者的本觉无离无合。既不能说本觉等同法性现分,亦不能说二者相离相异。此可比喻为阳光与太阳。阳光虽作散射,亦从未与太阳离异,然而谁都知道,阳光并不等于太阳。

在这里所修习,一片光晕即是法性的标志光晕中有一颗小如芥子的明点,即是本觉智的标志;明点中有小如马尾结的金刚链,即是本觉与身的标志。此时行者所缘的境界,即为虚空中法性本觉现分。

其次说“证量增长现分”。

这又需要从头说起——我们已经说过,在无量无边的法界中,有一切现象自显现,我们假设这一切自显现的基础,名为本始基。但我们的心识却有局限,根本无法去认识法界的自显现,所能用根器接触的只是我们这个器世间。

在这样的设施范围内,我们便可以将自显现分别为法性自显现、心性自显现

所以法性自显现其实包含了心性自显现。前者的自显现超越时空,后者却落入我们这世间的时空范限。这样就给行者带来了一个课题,如何由认识自己时空的自显现,再作超越,以至能认识打破时空局限的法性自显现。

现见四种现分的建立,便是为这课题而建立。

那么,前一次第称为“现见法性现分”,是不是行者通过修习就已经能超越时空,现见法性自显现的现分呢?

回答这问题又须从头说起!

我们设施法性自显现与心性自显现,其实只是为了方便。因为一般人根本连“自显现”都不认知,所以才会将“现象显现”视为真实存在的外境。于是“自我”与“外境”对立,外境真实,自我当然更加真实,如是即将于空性基上的一切自显现执之为有,凡心识所认知的事物与概念固然“有”,心识更尤其“有”。为了对治这个“有”,是故才用种种方便来令凡庸心识超越这个“有”。这样,就有“唯识”、“中观”等等建立。建立“自显现”亦属于中观范围,不过,只从“缘起”来现证自显现,相对而言名为“外中观”若从自显现的“明分”与“现分”来现证其“空分”,且进一步现证此三分之无分别,则名为“內中观”。所谓內外,因为“缘起”还是我们外加于事物或现象的概念,而从三分去现证实相,则当证得此三分无别时,实已无任何外加的概念,而已现证“自显现”的境界。这就是内外的分别。

内中观亦称为“大中观”,实际上即是用中观见来修习弥勒瑜伽行,它没有特别标榜超越龙树的“缘起性空”,因为法性自显现中的一切轮回法自显现,无有不落缘起,而行者必在轮回界内,是故其所见的“自显现”亦必落缘起。故可说“大中观”为不违缘起而建立的法门,用以现证“自显现”。这法门的特点,在于不须着意于事物与现象的空性,而自然现证空性。但能这样做时,行者其实已经超越了“缘起三性”。

缘起三性(rten brel gyi rang bzhin gsum),是落在心识范围内的三重缘起。说为“相连”(phrad)、相对(ltos)、相依(rten)。行者依此而观察一切法,由是现证事物的反体,由是超越心识。但当此时,行者其实便落在“相碍缘起”,由时空等局限,来现证如何离时空、识境的局限,当离一切局限时,便即“离碍”。

现证空性的道理其实很简单,凡有着意,必成外加的概念,若自然现证,则只是一种心识境界,这境界并无外加任何概念于事物身上。

一如我们日常用水,实在不必强调,我用“空性的水”洗澡,我饮“空性的水”,更不必望着水来思考:这是缘起而成,是故空性。若这样做时,便是外加一些概念于水。我们只须由日常应用来认识水的明分与现分,自然就能认识水是心性的自显现,这就不但现证了水的空性,同时还能进一步现证水是空、明、现三分无分别的法性自显现。此际空、明、现三分消融,行者心识唯有一个内自证的境界。

禅宗之所以强调“家常日用”,道理即在于此。

禅宗有一个故事,一个小沙弥伺候一位禅师,过了十年,小沙弥已经变成小和尚,他老是觉得禅师没有教授他什么禅法,因此有一天,他忍不住了,便向师父问道:“可不可以教我怎样修禅?”禅师闻言,打了小和尚一个耳光,说道:“这十年来,你端茶,我喝;你端饭,我吃,你还说我没有教你怎样参禅!”这即是“家常日用”。

但纵然由家常日用(也即是“平常心”)来认识自显现,其实亦只是心性得到休息,并未得到解脱。因为行者未能超越时空,心性便始终局限于“见一切法为心性自显现”的范围内。这样,所谓“现见法性现分”,其所见的“法性现分”,亦只是心性自显现的现分,只不过在名相上,我们将心性自显现的现分,视为法性现分而已。

现在,我们要将现证的范围扩大,扩大到超越时空现证自显现,这才称得上“证量增长”。当真的能够证量增长时,才是现证法性自显现的现分。——这时候,可以称为心性自解脱,而行者的心识亦同时住于法性了。

所谓“证量增长现分”,就是这么一回事。

然则,行者又如何能够超越时空呢?

人类只有一种超越时空的工具——光明(不是光)。这光明其实也即是心识的作用,只不过我们称这作用为“心光明”。由心光明,可以倒溯入历史的境界,也可以憧憬入未来的境界,这即是时间的超越;由心光明,可以人在香港,刹时便进入纽约第三大道,然后又刹时游览意大利比萨斜塔,然后去到法国巴黎的凯旋门,这可以视为空间的超越(虽然并未超越三度空间)。

所以行者便只有修习心光明来超越我们这个器世界的局限,由是证量增长,增长到可以住入法性,心识境界不再受时空的限制。

由是在“六中有”本续中说,证量增长时,本觉起初如扑翼能飞之鸟、然后如奔鹿、再然后如采蜜之蜂。这即是心识超越时空,变得愈来愈自在的比喻。最后说本觉寂然安住不动,则是已经住入法性。此亦即是“能显中有本觉智”,或亦名为“本觉智光”。

为什么说是“能显中有本觉智”呢?

因为在“法性中有”阶段,两个七日的周期,分别见到寂静尊与忿怒尊,其所见到的无非亦是由习气而生的法性自显现,所以现见法性现分而证量增长,这证量,便亦即是中有时的本觉智(心识境界)。

第三,说“明体进诣现分”。

这一次第,可以说得很简单。只是行者能在光明中见到五方佛双身相,而且相状无量,坚住不动。然而这只是行者所见的现象,并不是证量。若说证量,理趣便相当复杂。

倘如要将复杂的理趣说得简单,那便可以说,行者此时所现证的,是我们屡次提过的“本始基”,依人的心性来说,则是“如来藏”。

我们已经说过,法界中一切法性自显现都以本始基为基础,而我们心识中一切清净自显现,则以如来藏为基础所以本始基与如来藏可以比喻为镜,但却是清净无垢的镜。倘如受到污垢,本始基便成为种种情器世间所依的时空,如来藏就成为阿赖耶。

现在,行者所须修证的便是,超越阿赖耶来现证如来藏;超越情器世间所依的时空来现证本始基。

也即是说,行者须现证一面清净的镜,镜面上有一切现象生起。通常我们只能见到镜中的一切现象,因为我们自己也生活在镜像之内,所以我们必须跳离镜面,然后才能于现见镜中现象的同时,见到那面镜,那面为一切自显现所依的镜。

对现代人也可以这样作比喻——

我们都是生活在一个电视屏幕中的生命,在屏幕上扮演着一套不落幕的戏,演员一代一代更替,布景一时一时变换,所以屏幕中的演员便觉得悲欢离合、生死真实,但假如他们能跳离屏幕,见到屏幕,立刻便会恍然大悟,原来一切真实无非只是屏幕中的真实。

现在所谓“明体进诣”便是这样了。

行者见到的现象,不再是局限于时空范畴内的现象(因为他已跳离了屏幕),是故他才可以见到屏幕——所谓见到无量五方佛父母相,便即是不局限于时空的现象。一切现象的相状称为“明相”,一切现象称为“明体”,所以超越时空而见明相,便称为“明体进诣”。

当行者能见到如来藏(或本始基)时,所得的证量很难用语言文字来形容,只能称之“法性自解脱”。若勉强比喻,你可以想象,一个荧光幕中的幻影,忽然跳离屏幕,这幻影的心识觉受到底如何。

称为“不可思议”,便即是这种境界。

最后是“穷尽法性现分”。

这只能很简单地譬喻:如三十日的空中月。

于阴历中,每月三十日,空中的月无光,然而却并非无月,只是我们不见。也即是说,法性自显现的月从来俱在,可是他却可能在我们的心识中或现或不现。由是我们便失去平等性。我们不会将三十的月跟十五的月看成平等,因为前者不显现,后者却圆满显现。

这不平等看待事物的态度,是解脱的大障碍。因为可以令我们无法超越时空。

我们既不认识两度空间的生命,亦不认识四度空间的生命,因此我们便假设一切生命都是三元次的立体,这就譬如我们只认识能让我们见到光的月。“穷尽法性现分”便譬如我们能超越心识,现证三十日的月宛然俱在,跟十五日的月一样圆。

必须这样,我们才能现证“周遍一切界”(周遍一切时空)的生机(现分),并由此生机现证法性自显现。

所以在这次第所现证的现分,已超越身、根,亦超越器世间。这境界非言语思维所可表达,而且既非住于心性,亦非住于法性,至究竟时,即平等性亦不住,如是名为平等性自解脱

我们将生起四现分的过程整理一下,即是——

现见法性——住于心性

证量增长——住于法性(心性自解脱)

明体进诣——住平等性(法性自解脱)

穷尽法性——平等性自解脱

这即是由二地菩萨以至成佛的过程。每一阶段宁玛派都有修习的方法,亦有证量的指示,然而具体的修法却不宜介绍,因为不可能说得周详,行者必须依上师指导始能修习,其中最重要的是行持;对于证量则更不宜介绍,一介绍出来,读者心中便执著了种种概念,于修习时,这些概念反而妨碍了证量的生起。一如饮水,自知水味,倘如我们对水味先加以概念,如说水味甘甜,饮水的人便反而不知水味,因为“甘甜”这概念已先入为主。

因此,说“法性中有”我们便只能到此为止,否则便是多余。

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