佛教历史文化研究：魏晋南北朝时期儒佛的孝道之争(陈一风)

　　[南阳]南都学刊，2003年第3期

　　23-27页

　　【作者简介】陈一风(1973—)，男，四川省蒲江县人，华中师范大学历史文献研究所博士生，主要从事孝文化研究。湖北　武汉　430079

　　【内容提要】孝道问题是魏晋南北朝时期儒佛碰撞交流的起因和重要内容。儒家最初只是对佛教剃度、弃家、不婚娶的一套教规提出伦理上的质疑。东晋以下，佛教的发展壮大日益影响到世俗权力阶层的现实利益，儒佛对立也趋于尖锐。儒家在孝道问题上逐渐联系政治、经济、社会现实问题来批判佛教，直到对其全面否定。在这整个过程中，佛教不与儒家作对抗，努力调合儒佛观念，其最初基本上采用“贵道忘迹”的方式来回应儒家的指责。到东晋慧远则已能通过专心论证佛儒相合来为佛教教规不违孝道提供内在的根据，在很大程度上促进了儒佛孝道观念的交融。此期儒佛孝道之争对中国传统孝道思想和孝文化产生了巨大影响。

　　【摘 要 题】佛教研究

　　【关 键 词】儒家/佛教/孝道伦理/论争/融合

　　【参考文献】

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　　在中国孝道思想的发展历程中，魏晋南北朝是一个重要的阶段。这个时期佛教、道教兴起，社会影响迅速扩大。主流地位岌岌可危的儒学与之相互争论、相互影响，开创了中国思想史上的新局面。三教之间就孝道伦理问题也有许多辩难，这在中国孝道史上是第一次。各种不同思想体系就孝道伦理发生的碰撞交流，在客观上促进了中国孝道思想的内容更趋丰富、严整，并对此后的中国社会、文化产生了很大影响。因此，魏晋南北朝时期中国孝道思想的发展情况值得重视。其中儒佛孝道之争又是最重要内容之一。但是目前似乎还没有专门从孝道发展历史的角度来对此做较完整论述的。本文想从这方面做点工作，希望能为中国孝道思想史的研究有所助益。

　　“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[1](第一章)“孝弟也者，其为仁之本欤。”[2](《学而章》)，儒家孝道思想是儒家学说的根本基础。自从汉代儒学成为王朝统治思想之后，儒家的孝道伦理观念迅速渗透到社会各领域、各阶层，形成一种相对稳固的孝文化传统与社会心理。魏晋南北朝时期，儒学虽然地位衰落，但仍是历代统治者(包括入主中原的少数民族统治者)努力提倡、运用的治国思想。儒家孝道传统也依然在社会上流行。这种传统的力量强大到这样的程度，即：任何外来的人生道德学说，如果在孝道伦理方面与之不合，那它在儒家中国文化环境中的生存和发展就会遇到很大阻力。魏晋南北朝时期的佛教就面临这一考验。佛教所奉行的一套弃家、出世、剃度、不婚娶的教规成为其在“家国同构”的儒家中国立足最明显的不利因素，并成为儒家首先发难的对象。

　　一、儒家的质疑和否定

　　儒家在论及佛教的孝道伦理问题时，多半采取主动攻击、质疑的姿态，体现出其以华夏正统自居和面对异端侵入时那种居高临下、义正辞严的气势。同时，佛教的流行使儒家中那种“夫孝，天之经，地之义，民之行也”，[1](第七章)的固有观念受到冲击后，面对一种崭新的、需要做出价值认定的情况时不自觉地流露出某种困惑和恐慌。

　　托名牟子的《理惑论》，如果成书年代确实在2世纪末，那么它可能就是记载儒佛关于孝道伦理论争的最早文献。在这份文献中，儒家质疑说：“《孝经》曰：‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤’。……今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。”“夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也?”并指责佛教始祖释迦牟尼“以父之财施与远人，国之宝象以赐怨家，妻子丐与他人”的行为是“不敬其亲而敬他人”，“不爱其亲而爱他人”，是违礼悖德，不仁不孝[3](《理惑论》第九、十章)。这里对佛教的质疑全是针对沙门的形貌和事迹而发。儒家在辩难过程中，把儒家经典中的说法当作论辩双方都得承认并遵守的天经地义、不言自明的公理，以之来做为衡量孝与不孝的标准。它很能反映出儒家的文化优越意识。而佛教徒回应儒家质疑的难度就在于：他要时时注意不要冒犯这些神圣不容置疑的公理。

　　其后，约当4世纪70年代的东晋孙绰《喻道论》中也记述了当时儒家对佛教徒的论难。论难的内容和思路与牟子《理惑论》基本相同。这个现象一方面说明对于当时的中国人来说，佛教的某些教规、行迹确实太过新奇怪异，与儒家传统观念习俗明显相违，这也是其最初在中国立足的一个主要障碍；另一方面也说明从2世纪末的牟子时代一直到这个时候儒家对于佛教在孝道伦理方面做不出更深层次的追问，因而不得不在表面形式上反复做文章。其实，历史表明，儒家当初质疑佛教的这些形迹问题并不是根本性问题。至少在这方面士人中意见并不统一。梁僧祐概括当时反佛的主要论点为“六疑”，第五疑“教在戎方，化非华俗”[3](《后序》)应当包括了僧徒的形迹问题。南北朝时北齐颜之推概括当时反佛言论为“五谤”[4](《归心篇》)，其中没有涉及僧徒的形迹问题。可见到南北朝时已有相当数量的儒者放弃了这种形式上的纠缠。或者说，他们已不再把僧徒的形迹问题看得那么严重了。佛教徒大概从一开始就明白这一点。佛教为求生存，不惜大量改动、歪曲教义以迎合儒家孝道伦理，却对剃头、出家、不婚娶等教规一直坚持不做大的改动(注：参见葛兆光：《中国思想史》第1卷第381页下注②，复且大学出版杜，2001年12月第1版。)。随着时间的推移，我们已经看到，当初这些问题不再是问题了。

　　自东晋以后，儒家对佛教“无孝”的指责往往与关乎王道治乱的政治、经济、社会等现实问题联系起来。而且指责言论多出自呈给皇帝的谏书。东晋时辅佐成帝的庾冰曾上书说：佛教“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”，如果任其发展，必然弃礼废教，导致尊卑不分，甚至引起社会混乱。因此他主张用儒家名教来统一思想，佛教僧徒也不例外[3](卷12《代晋成帝沙门不应尽敬诏》)。宋孝武帝时，周朗奏言佛教不仅奢侈腐败，而且“背亲傲君，欺费疾老”。[5](卷82《周朗传》)。他建议严格“佛律”、“国令”，进行整肃。梁武帝时郭祖深上疏直谏排佛，说佛教僧徒太众，“皆不贯人籍，天下户口几亡其半”，又“蠹俗伤法”，信佛者“不务农桑，空谈彼岸”，发展下去“恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有”[6](循吏传)。他主张检扩僧民，使其还俗。庾、周、郭等人的反佛主张还算温和，只是要求国家有效地控制佛教。他们并没有特意讲到佛家“不孝”的形迹，仅寥寥几字笼统带过。与郭祖深同朝的荀济则言辞、主张要激切得多。他上疏反佛，痛陈佛教祸国乱世之患，把佛家“不孝”的行为直接与社会、政治、经济等问题联系起来。范缜也尖锐地指出“浮屠害政，桑门蠹俗”，“使家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”，社会民众“竭财赴僧，破产以趣佛”[7](《儒林传》)，主张取缔佛教。北朝不仅有大量反佛言论，而且帝王发动多次灭佛行动。北魏宣武帝时，因“于时民多绝户而为沙门”，李玚上奏，认为：“一身亲老，弃家绝养，既非人理，尤乖礼情，堙灭大伦，且阙王贯……安有弃堂堂之政，而从鬼教乎？”[8](卷53《李孝伯传》附)北齐儒者章仇子陀上谏书指责佛教说：“胡妖乱华，背君叛父，不妻不夫，而奸荡奢侈，控御威福，坐受加敬，轻欺士俗。”[9](卷7《叙列代王臣滞惑事》)太武帝灭佛时，所陈述的理由主要是抨击佛教荒诞虚空，使“政教不行，礼义大坏”[8](《释老志》)，是历代祸乱的根源。北周武帝灭佛的理由中有三条都是着眼于国家政治、经济。其中单论“佛教无孝”一条，也指出其“蠹俗伤化”，有碍社会正常秩序[8](《释老志》)。以上反佛言论的特点是儒家开始从国家、社会的现实利益出发，全面批判佛教。这是因为在这个时期，佛教的日益盛行，已经造成了严重的社会弊病。寺院经济膨胀，使国家丧失大量生产、服役、纳税的人口；宗教组织成员数量过多，在政治上成为一种潜在的对抗势力，也令当权者顾虑重重。总而言之，佛教开始与世俗当权阶层在现实利益的各个方面发生了直接冲突，已经影响到“王道治乱”，是眼前就必须立刻解决的问题。尤其是北朝，佛教在这里比南朝更流行，与世俗权力阶层在某些重要的现实利益方面冲突更剧烈。此期几次大规模灭佛、毁佛行动都发生在北朝，不能不说与此有很大关系。

　　总起来看：东晋以前儒家只是就事论事的针对孝道伦理的有关具体问题提出看法和质疑，试图通过伦理道德上的评判驳倒佛教。东晋时代佛教日益发展壮大，在桓玄主政之前，既有体现前一阶段儒佛辩难特点的《喻道论》，又有后来批判佛教“无孝”并将之与王朝治乱相联系的庾冰“沙门应尽敬王者论”以及多年后慧远的相应辩护(详见下文)。自桓玄首次公开指责佛教“伤治害政”[3](卷12《与僚属沙汰僧众教》)后，儒家就主要是以国家的名义从政治、社会、经济、伦理等方面全面否定佛教。一切其它问题的涉及，包括佛教的“无孝”成了证明佛教“伤治害政”的理由。因此，这个阶段儒家的反佛言论中，对佛教的孝道问题谈得不是很多，也不占主要位置。而且，儒家也一改以往问难的方式为毫无商量余地的确指(确指其不孝及影响)。北朝更厉害，动用起国家机器来推行大规模灭佛运动。

　　二、佛教的回应

　　为佛教在孝道方面做辩护的佛教信徒都是在儒家文化环境中生活的中国人。他们明白儒、佛二者的地位不同，外来的佛教根本无力与儒学做正面的对抗。为了能在儒家中国的文化思想环境中立足，佛教不能对儒家观念有任何质疑。相反，佛教要努力迎合儒学，表明佛教教义与儒家观念是相一致、同一的，“佛与周孔但共明忠孝信顺”[3](《正诬论》)。这就是佛教徒在与儒家争论中所遵循的原则。不过，这个原则似乎与佛教信仰的根本精神相违背。也许，这是为了生存不得不付出的代价吧！

　　最早对儒家在孝道问题方面做出回应的大概还是前文提到的牟子《理惑论》。书中回答了儒家对僧徒剃度、弃家、不婚娶等行为的质疑。辩护以儒佛相合而不相乖的思想为基础。儒佛二者“金玉不相伤，精魄不相妨”，佛教教义与尧舜周孔之道并不相违。佛教徒归心事佛，修养自身成仁成圣，使得“父母兄弟皆得度世”，是最高境界的仁、孝，也就是儒家所说的“至德”。为了达到这个境界，没有必要在沙门剃头、弃家等小节问题上纠缠，即所谓“苟有大德，不拘于小”。更何况，“上德不德”。“沙门修道德，以易游世之乐，反淑贤以贸妻子之欢”，“舍家财、弃妻子、不听音、不视色”等都是“让之至”的高尚表现，是与儒家圣人所提倡的孝道精神完全一致的[3](《理惑论》第14、9、10章)。在辩护过程中，牟子还运用儒家孔子、道家老子的话为依据，以加强论证的说服力。《理惑论》是佛教力求与儒家孝道伦理相协调的早期尝试。

　　东晋时倡言“周孔即佛，佛即周孔”的孙绰《喻道论》也反驳了儒家内容相同的质疑。文中认为“子贵则父尊”、“孝之为贵，贵能立身行道，水光厥亲”(这实际上就是《孝经•开宗明义章第一》“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”的意思。)佛教的孝重在成就功业，“令万物尊己，举世我赖，以之养亲”。而佛教徒之所以剃度出家是因为“欲全形以遁，恐不免维絷，故释其须发，受其章服，既外示不及，内修简易。……目遏玄黄，耳绝淫声，口忘甘苦，意放休戚，心去于累”，这样做最终是为了“广敷法音”，解救天地苍生万物，“以此荣亲，何孝如之”？再没有比这更体现对先人的孝意了。佛教徒出家剃度修行是“虽小违于此，而大顺于彼”[3](《喻道论》)。用晋成帝时何充的话来说就是：“贱昭昭之名行，贵冥冥之潜操。”[3](卷12《沙门不应尽敬表》)总之，从本质上讲，儒佛的孝道伦理观是一致的。

　　牟子和孙绰对儒家的回应采用的是所谓“贵道忘迹”的玄学式论辩方法。虽说其目的是“试图以此法破解方内与方外的歧异，调和儒佛”[10]，但它更可能只是一种表现机智的诡辩，实际上辩不出什么结果。从2世纪末的牟子到4世纪中下叶的孙绰，佛教徒一直用这种方式来回答儒家的质疑。效果似乎不错。几百年当中，儒家对这种“贵道忘迹”的说法所能做的只是徒劳的重复相同的问题，但是，当灭佛的北周武帝用同样的手段对付来自佛教徒的指责时，后者同样一点办法都没有。北周武帝灭佛的时候，任道林指责武帝毁寺除像、禁佛灭佛的行动违背了太祖立下的规矩，是不孝。周武帝反驳说：“令沙门还俗，省侍父母，成天下之孝，各各自活，不恼他人，使率士获利，舍戎从夏，六合同一，即是扬名万代，以显太祖，即孝之终也。”[9](卷10《辩惑篇第二》)这与牟子、孙绰书中的儒佛之争在问与答之间何其相似。只是这里儒佛角色刚好对调。

　　从东晋开始，佛教日益被视作国家、社会祸乱的根源，承受越来越重的政治压力。这在一定程度上促进了它融合儒佛的倾向。这种倾向同样体现在佛教关于孝道问题的辩护中。如东晋僧人慧远认为儒佛只是方内、方外的区别，殊途同归，两者可以相互配合、相得益彰，“内外之道可合而明”[3](卷5《沙门不敬王者论》)。以此作为思想基础，慧远反驳了儒家关于佛教削发、出家等教规的指责。他认为，佛教徒“出家则是方外之宾，迹绝于物”，“此理之与世乖、道之与俗反者也。是故凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道”。最终“道洽六亲，泽流天下，虽不处于王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”。因此，佛僧“变俗服章不得与世典同礼”，剃度、出家虽然“内乖天属之重而不违其孝；外阙奉主之恭而不失其敬”[3](卷5《沙门不敬王者论》)。方外的佛教教规是为“达道”而设，是“变俗以达道”，正像方内的儒家遵奉的孝道礼仪规范是为最终达道成仁一样。这样，慧远就把佛教的教规解释为与儒家名教并行不悖的东西了。慧远的回应与牟子、孙绰不同。牟子、孙绰那种“贵道忘迹”的说法，说到底还是不太自信，承认佛僧的某些形迹有违孝道。慧远则已不再用“苟有大德、不拘于小”、“小违于此，而大顺于彼”的话来作辩解，而是通过专心论证佛儒相合来为佛教剃度、出家、不娶婚等教规不违孝道寻找内在的根据。这就比牟子、孙绰那种回应要更深刻，更有说服力。慧远的论述比较有效的调解了“方内”与“方外”的歧异，在儒佛调合的道路上迈出了突破性的一步。此外，慧远还第一次很明白地暗示佛教的孝道伦理要优于儒家的孝道伦理：儒家的孝只是“处俗弘教”，而佛教的孝则是“出家修道”[3](卷5《沙门不敬王者论》)。这种观点对儒家纲常名教观念不啻是一种冲击，也促进了此后儒家对自身孝道观的反思，并更认真地看待佛教的孝道思想。

　　自东晋桓玄掌权后，终南北朝之世，如前所述，儒家对于佛教的指责攻击重点转移到是否有助“王化”这一敏感的政治问题上，儒佛在孝道方面的论难就不是很主要了。

　　三、儒佛孝道之争的影响

　　需要指出的是儒佛辩难不能仅仅理解为某几次具体时空内的争论。实际上，儒佛之争、儒佛孝道之争是一个长期的、或断或续的过程。而且，争论的形式也有多种：可能是面对面的直接诘难和回应；也可能是儒佛学者各自对孝道观念的疑问和理解，但在客观上形成一种知识争论的局面。拿《理惑论》和《喻道论》来说，其中的儒佛辩难其实是佛教最初传入中国后一段时间内佛儒之争的总结，反映了早期佛儒之争的基本内容。慧远的辩护则是东晋成帝时“沙门应否尽敬王者”的问题在长期争论之后佛教方面的总结。它们都反映了一个长时段内儒佛有关孝道论争的比较普遍的情况。这种长期的争论造成了较大影响。现就其主要方面列述如下：

　　(一)促进了佛教在孝道观上与儒学的趋同

　　早期印度佛教其实并不是不讲孝。相传为佛祖释迦牟尼逝世后最初结集的法藏《阿含经》中体现了佛教的最初思想观念。其中就有关于孝道的内容。但是在印度佛教中，对父母的孝的意义却没有像中国儒家所赋予的那样大。事实上，印度佛教更强调对宗教信仰的意义。与追求超越、自由和永恒的宗教理想和情感相比，在佛教那里，对家庭和国家的责任与情感是次要的。而儒家恰恰最注重后者。佛教在争取生存的时候，不能不牵就趋同于这一强大的传统，更注重自身孝道伦理的系统建设，在教义中赋予其更大的意义和更高的地位，并竭力与儒家孝道伦理保持一致。经过魏晋南北朝时期儒佛关于孝道伦理的辩论，佛教对这一点的认识更加清晰，并进一步促使佛教在孝道观念上与儒学趋同。

　　(二)儒家孝道伦理与佛教轮回报应说进一步相结合

　　佛教在孝道伦理上与儒学的趋同在当时影响到儒佛论争的其它方面。南北朝时期儒佛关于“神灭”、“神不灭”的辩论虽然没有直接讨论孝道问题，但在辩论中佛教徒大量征引了儒家孝道伦理思想来作论证。梁武帝在反对范缜的“神灭论”时，在《敕答臣下神灭论》中，援引《礼记•祭义》中“惟孝子为能飨亲”、《礼运》中“三日斋，必见所祭”的话说“若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息”[3](卷10《敕答臣下神灭论》)。意思是说：如果认为鬼神不能飨受祭祀，人们不能见到所祭的鬼神，就是背亲离经。这样就把印度佛教中的轮回报应观念与儒家的鬼神观念等同起来，使前者更容易被接受。又有人以《孝经》来证明儒家经典中早就有佛教因果报应思想：“《孝经》云：生则亲安之，祭则鬼享之。虽未显论三世，其旨已著。”[3](卷10)“《孝经》云：‘昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。’若形神俱灭，复谁配天乎？复谁配帝乎?”[3](卷9《难神灭论》)这种做法实际上是以儒佛孝道伦理的一致性为前提的。它有助于儒家孝道观与佛教轮回报应思想的进一步结合。这样，梁代的刘勰说出“……瞬间尽养，无济幽灵；学道拔亲，则冥苦永灭”[11](卷52《灭惑论》)的话就不是很突兀的了。

　　(三)影响到佛教经典的流传、整理、解释

　　佛教在为自己的孝道观辩护的同时，特意传入、翻译了许多符合儒家孝道观念的佛经，以取得儒家在孝道问题上更大的同情。如早期汉译经典《尸迦罗越六方礼经》《佛说善生子经》、《华严经》、《那先比丘经》、《游行经》、《菩萨睒子经》、《佛说盂兰盆经》等。这些经典因其与儒家传统孝道伦理相契，从而得到广泛流传，产生了较大社会影响。另外，有些僧人在整理编译佛经时，也有意识地突出“孝”的内容。如三国时的康僧会在编译的《六度集经》中，抬高孝道在佛教治国中的作用；又说，“布施一切圣贤，又不如孝事其亲”[11l(卷3《布施度无做章》)；颂扬“至孝之行，德香薰乾”、“至孝之子，实为上贤”[11](卷3《忍辱度无极章》)。至于佛教信徒在与儒家辩论过程中改动、歪曲佛教经典原义的现象更是比比皆是，不赘述。这种与儒家孝道思想趋同的行为发展到极致，就出现了中土自造的佛经，即后世所谓的“疑伪经”，如题为后汉安世高译的《分别善恶所起经》、北魏《提谓波利经》等。唐代以后此类伪经更多。

　　四、小结

　　综上所述，魏晋南北朝儒佛孝道之争大体上以东晋为界分为两个阶段。东晋以前，儒佛之争还只是比较单纯的孝理之争。东晋以后，由于佛教发展影响到国家、社会利益，儒家将佛教的孝道问题与国家治乱相联系进行彻底否定。儒佛孝道之争从属于佛教是否有助于“王化“的问题了。儒佛孝道之争的影响主要是：促使佛教努力调合与儒学的关系，从而使佛教孝道观逐渐与儒家趋同、融合；在此基础上，又促进了佛教轮回报应观念与儒家孝道观的结合，成为维护后者在全社会受到遵奉的有效的宗教约束；也对佛教经典的流传、整理、阐释也起到了重要影响。总之，魏晋南北朝时期儒佛孝道之争为儒家传统孝道理论添加了新的内容，也大大促进了佛教的中国化和佛教孝道观的发展。