一、佛教对“空”的解释

尽管大乘佛教和小乘佛教对“空”的解释并不完全相同，甚至大乘佛教内部各宗派对“空”的解释也有差异，但他们在解释“空”的时候都离不开一个共同的理论基础——“因缘和合”。“因”是原因，“缘”是条件，“因缘合，诸法即生”。

小乘佛教认为，世界上所有的事物都是“因缘和合”而成的，因而都是可以分解的，并且可以一直分解下去，直到“极微”。构成世界的四大元素“地”、“水”、“风”、“火”都可以最终分解成“极微”，也就是说“极微”是构成宇宙最基本最细微的元素，它的本质是“空”，所以世界的本质是“空”。饶有兴味的是，这种把物质世界分解为“极微”的做法与现代物理学对物质的分解有着极大的相似与共通之处。现代物理学对物质的分解不断向深层次发展，从分子到原子，再到原子核和电子，又到层子乃至云子、夸克等等，越往下深入，越让人觉得玄乎和不可捉摸。所谓夸克已经几乎是不能用所谓质量和形状等概念来理解了，以致有人形象地说，“科学对物质结构穷原竞委的探究，使得物质越来越不像物质了”。这也从另一个方面映衬出佛教“空”观思想的杰出之处和生命力之所在。

大乘空宗对“空”的解释大致可以归结到一句话上一“色即如空，空即如色。”具体可以在四个层次上来理解：

1．有其不多，无其不少。譬如我们用砖块和木头建起一座房子，但是砖块还是砖块，木头还是木头，并没有变成房子。表面上在我们面前呈现了一座房子，但其实这只不过是砖块和木头的堆积方式发生了改变而已，并不是在砖块和木头之外凭空多出了一座房子，也就是说，我们虽然建起了一座房子，但世界上其实并没有多出任何东西；反过来说，把一座房子拆掉，世界上也同样没有减少任何东西。房子本质上只是砖块和木头的“因缘和合”。它的这种“有其不多，无其不少”的特性便是“空”。同理来认识砖块，它也只不过是泥土与水、煤炭等的“因缘和合”，同样是“有其不多，无其不少”，所以砖块也是“空”。再认识泥土的时候也是此理，这样一直推下去，我们便能顺理成章地得出结论——“一切皆空”。

2．无“自性”。房子是否成之为房子，砖块是否成之为砖块，泥土是否成之为泥土，并不取决于房子、砖块和泥土本身。也就是说房子、砖块和泥土的命运是不能由自己决定的，这种不能决定自己命运的特性乃是没有“自性”的表现，而没有“自性”便是“空”。

3．“诸性无常”。世界上的万事万物都处在不断的变化之中，一刹那以后，现在的东西已与原来的东西不再相同，也就是说世界上根本不存在固定不变的东西。在我们用砖块和木头建起房子的时候，砖块其实早已不是原来的砖块，木头也早已不再是原来的木头，甚至在你说房子是房子的时候，你面前的房子也已经不再是你所要指的房子了。这种“诸性无常”便是“空”。古希腊哲学家赫拉克利特说：“人不能两次踏进同一条河流”，当代物理学也指出运动是物质的存在方式，它们都和佛教“诸性无常”的“空”观思想有相通之处，这也从另一个方面反衬了佛教空观思想的深刻性。当然佛教的空观思想和它们显然又不是一回事，以赫拉克利特的观点为例，如果用佛教的“空”观思想来加以解读，这句话显然并没有彻底的体现“诸性无常”，因为在两次踏进河流的时候，河流固然已不再是原来的河流，人其实也已不再是原来的人了。两次“踏”进河流的同一个人根本是不存在的，所以“人两次踏进不同河流”的情况也根本不可能发生。

4．感觉无定性。房子所以能够呈现在我们的面前，不仅仅是砖块和木头的“因缘和合”，也和人的感觉有关。感觉不同，印象也有差异，所谓“横看成岭侧成峰”是也，如果没有感觉，房子对人而言也就不存在。从这个角度来说，房子也是“空”。这一思想在唯识学那里也被用来认识人自身的“空”，“笛卡儿说：‘我思故我在’，‘我思’是一种‘我所’。唯识学则说：‘我见（萨迦耶见）故我在’，‘我见’也是一种‘我所’。笛卡儿用‘我所’坐实‘我在’，唯识学则以‘我所’说明‘我执’的来源，归根是要证明‘我不在’。”

大乘空宗所说的这种“空”显然并不是我们通常意义上所说的一无所有或者等于零。所谓“空者，无形无象，无分畛，无限量，无作意，故名空。非空无之谓。”它并不否认现象也即“色”的存在，只不过它将“色”与“空”的关系归结为现象与本性的关系，“色”是现象，“空”是本性，本性上”色”是“空”的，“空”不脱离世界一切，“空”即是一切，所以说“色即如空，空即如色”。所谓“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。

大乘有宗的“空”观则与大乘空宗“空是本性”的“空”观有很大区别。这一派认为“性”的本质是“有”，而“空”不能视作“有”，所以“空”不能用来表示“本性”，只能用来表示现象，现象可以归结为“空”，而“性”只能归结为“有”，即所谓“色空性有”。譬如长江和黄浦江，两条河流都是“因缘和合”的结果，所以从现象上讲它们都是“空”，但是这两条河流都有水在流动，而且都是从上游流向下游，这是它们的“性”；再譬如上海的东方明珠和金茂大厦，二者都是“因缘和合”的结果，所以在现象上都是“空”，但是它们都是高大的建筑物，这一点上是相同的，这就是它们的“性”。“性”在本质上是“有”不是“空”，所有的东西都有他们的“性”。大乘有宗并且认为这种“性”就是“佛性”。继而，大乘有宗的典籍《大乘起性论》又在“色空性有”的基础上进一步发挥，提出了“一心二门”的命题。所谓“二门”指的是“真如门”和“生灭门”，“真如门”是永恒的本体，“生灭门”则是有生有灭的现象，统率它们的是“一心”，“一心’是‘智’，是‘理’，是‘觉’，是‘佛’，或叫做‘佛性’、‘真如’、‘如来藏’，表示一切佛教净法均在‘一心’中，具足圆满。”这叫做“真常惟心”。

二、关于“空”观思想的分析

比较以上所提到的三种“空”观，我们可以看到一条比较明显的“空”观发展轨迹。

小乘佛教以“极微”的概念来解构整个物质世界，这是一种浅显的解说，易于被世人理解和接受。但是，一方面，它又显然过于简单和笼统，缺乏深厚理论的阐释和支持。这既不能适应佛教与“外道”之间艰苦复杂的斗争，也不利于佛教在社会上层特别是在知识阶层中的进一步传播；另一方面，它所提出的“极微”概念还存在着巨大的理论漏洞。尽管小乘佛教极力解释“极微”既没有长短方圆等形状，也没有青黄红白等色彩，不是肉眼所能看得见的，但是根据《大昆婆沙论》卷一三二的说法，“极微”也是一种实质存在的色法，一切物质均为极微所组成，因此极微在虚空中也占有一定的方位空间。所以小乘佛教虽然能够以“极微”来解构和空却整个物质世界，却无法解构和空却？极微”本身。换言之，小乘佛教的“空”只能“空”到“极微”，“极微”往下又如何，它已无法解决，这显然不是一种彻底的“空”。例如《成唯识论》便“从极微有没有质碍、有没有方分、极微是不是处于‘共和合位’诸方面，揭露许有极微将会造成的理论上的矛盾和过失”，虽然《成唯识论》“由此证成极微‘定非实有”’。然后精辟地指出：“然识变时，随量大小，顿现一相，非别变作众多极微合成一物。”似乎发展了“极微”的理论，一定程度上解决了小乘佛教的困境，但是《成唯识论》产生于中国唐代，此时和佛教的初始时期相隔太远，显然无法对那时的小乘佛教起到支持作用，更何况《成唯识论》艰深难懂，根本不具备被全社会各个阶层普遍接受的条件。

大乘空宗显然感觉到了以“极微”解构物质世界时所遇到的困境，他们提出的“空即如色，色即如空”在逻辑上比小乘佛教的“极微”观要严密彻底的多。这一观点并没有试图在客观的物质世界之外找到另外一种东西来解构物质世界，而是直接宣称“空”不脱离世界一切，“空”即是一切，以此来论证“一切诸法皆空”。呈现在我们面前的“一切物质现象都是不真实的，精神现象、思想活动也是不真实的。这种不真实，不只限于耳目所接触的现实世界，即使耳目所接触的现实世界之外的更为广阔的无边世界也是不实在的。”因为“一切诸法皆空”，所以“诸法不是真实的，不能说它有生有灭。因为它不是实有其物，不能说它有任何质的规定性，只能说它有点像某些实物（如）......说它像什么（如），是不得已采用的一种比喻式描写......所以又进一步称为‘如如’。就是说连‘像什么’也不过是像什么而已......世间一切不过是似乎存在的东西。并不是真实存在的。”后起的佛教学者将小乘佛教的“空”概括为“我空”而将大乘空宗的“空”概括为“法空”，“小乘说‘我空’，是空却个体人的精神性；大乘又说‘法空’，更空却极微之类的物质性。”

但是大乘空宗的理论也有很大问题，“宗教这样东西，饥不可为食，渴不可为饮，而人们偏喜欢接受它，果何所为呢？这就因为人们的生活多是靠希望来维持，而它是能维持希望的。人常是有所希望要求；就借着希望之满足而慰安；对着前面希望之接近而鼓舞；因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望，于他是难堪。”但是大乘空宗却宣言“一切诸法皆空”，也就是说不但世界是“空”，连佛祖、佛法乃至佛教本身都是“空”，甚至连体认“空”、探讨“空”也是“空”。这首先在理论上就不能支持佛教的存在，其次在实践中，它也不能给信徒以希望，因而也就缺乏进一步的吸引力。在我看来，大乘有宗“色空性有”显然是为了适应佛教的进一步传播而发展出来的。“色空性有”在肯定万物皆“空”的同时更突出了万物有“性”，而且直接把这种“性”等同于“佛性”，也正是有了这一基础，佛教才能在理论上由“一阐提不能成佛”发展为“一阐提皆能成佛”。后世论者皆以为，直到此，佛法才算真正发展到圆满。也正是有了这一武器，以出世理论为号召的佛教才能在世俗社会中广受欢迎，日益壮大。

三、“空”观思想的现实意义

无可否认，佛教的“空”观思想尽管在逻辑上有相当的严密性，但是我们依然可以运用现代的科学概念去发现其理论上的不圆满。例如小乘佛教无法空却“极微”的困境，大乘佛教割裂事物发展的连续性等等。但是有论者也指出，“科学至今的路向早已表明，科学不能、且无意于将精神归结为物质，科学不能、且无意于代替精神现象学。”所以我们大可不必试图花大力气用一者去解构另一者，因为两者根本就属于不同的领域。在我看来，把更多的精力花在探讨佛教的“空”观思想对当代有哪些借鉴作用和现实意义上，倒似乎更有意义些。

我国古人认为当以儒教为治世之学，以佛教为治心之学，以道教为治身之学。“空”不等于佛教全部，但我们至少可以说，将佛教的“空”观思想运用于修身养性早就得到重视。在新的时代背景下，以“空”养“性”当然应该被赋予新的内涵和要求。在小的层面上说，它可以帮我们摆脱患得患失的心态，以更豁达的态度去面对人生道路上的得与失，做到了这一点，我们至少可以活得更轻松愉快、更能体味人生的真谛；在大的层面上说，正如上文所指出的那样，“空”非“空无之谓”，不是什么也没有，而应该是空除我执，化小我为大我，处处想到他人、国家、民族的利益，以无我的精神奉献一切。

现今的时代是一个被机器化大生产所普遍异化了的时代。迫于现实的压力，人们不得不愈来愈多地将自己的真实本性包裹和隐藏起来。工作难以成为感受劳动快乐的方式，而只能成为维持艰辛生活的手段；学习难以能成为享受获取知识乐趣的过程，而仅仅成为增强生存技能的媒介；权力难以成为推动民众福祉前进的动力，而往往成为个人谋取私利的工具；民族间不能完全的友好相处，而每每兵戎相见......与之相对应，呈现在我们面前的每每是酗酒、吸毒、自杀、离家出走、贪污受贿、投机钻营、战争、恐怖事件......这在很大程度上不能不说是因为我们受到的物累太多，既拿不起又放不下的结果。如果不带偏见并且运用得当，“空”观思想至少是可以被运用来缓解这些危机与问题的。

无庸讳言，在具体的实践运用过程中，“空”观思想也是一把双刃剑，带来的并不总是积极的东西。一些得“以‘空’养‘性”’的人也可能以虚无主义的态度去面对现实与人生，那结果反而使得他们缺乏向上的动力，找到了为自己慵懒行为开脱的借口。说到这里，我想起了电视上的一则公益广告：一酒后驾车、撞得头破血流的司机跑到包青天的公堂前去控告酒的罪过，说酒导致他晕头转向、车毁人伤；包青天的回答令人叫绝——酒不醉人人自醉，本官罚你吊销驾驶执照，送交通法规学习班学习。对于某些“以‘空’养‘性”’的人们，恐怕我们也只能请包青天来这样对他们进行判罚——“空”不误人人自误，本官罚你先不准学“空”，去和那些生活的快乐的人们多接触接触吧。

作者：朱成实