7月22日
云何风界？风界有二：一内、二外。
「云何风界？风界有二：一内、二外。」这是界差别观：地、水、火、风、空、识六界。前面地、水、火说过了，这底下说风界。风界有二种：一种是内，一种是外。内风界是什么呢？
内风界者，谓此身中内别风性，风飘所摄，轻性动性，非亲附、非执受。其事云何？谓内身中有上行风、有下行风、有胁卧风、有脊卧风、有腰间风、有臗间风、有小刀风、有大刀风、有针刺风、有毕钵罗风、有入出息风、有随支节风。如是等类，名内风界。
「谓此身中内别风性」，我们身体里面，有风的这种事情，有风的这种东西。「风飘所摄」，什么叫做风呢？就是能飘动，飘，属于这一类的叫做风。风有二个意思：一个是轻、一个是动，它没有重量，所以叫做轻。它能飘动、能够流动，从此至彼。「非亲附非执受」，这个风因为它是飘动，所以也不是亲附，也不是执受。前面那个地、水、火是有亲附、有执受。这个风没有，风是非亲附、非执受。
「其事云何」，这个非亲附非执受的风怎么样情形呢？「谓内身中有上行风」，这个身体里面的风，有向上活动的风，有向下活动的风。「有胁卧风」，「胁卧」就是睡觉卧在床上、卧在地上，用胁着于地，胁卧，胁卧这也有风。「有脊卧风」，「脊卧风」就是脊着于地，那也有风。「有腰间风、有臗间风」，臗，我们前面解释过。「有小刀风、有大刀风」，这是说人有病了，风就像刀似的能伤害这个身体，有大小之别。「有针刺风」，这也是有病，风像针刺的那样子。「有毕钵罗风」，这个「毕钵罗」，佛在菩提场成道的那棵树，叫毕钵罗树，现在这里用这个名字作风的名字。在《瑜伽师地论》的《遁伦记》上解释，说是有这种风病，就是在脸上面生这黑点，那个形状像毕钵罗树似的，所以叫毕钵罗风，这么解释。「有入出息风」，入息、出息也是风。「有随支节风」，就是遍身支节也都有风。「如是等类，名内风界」。
外风界者，谓外风性，风飘所摄，轻性、动性，非亲附、非执受。其事云何？谓在身外有东来风、有西来风、有南来风、有北来风、有有尘风、有无尘风、有狭小风、有广大风、有毗湿婆风、有吠蓝婆风、有风轮风。有时大风卒起积集，折树、颓墙、崩山、荡海。既飘鼓已，无所依凭，自然静息。若诸有情欲求风者，动衣、摇扇及多罗掌。如是等类，名外风界。
「外风界者，谓外风性，风飘所摄」，也是轻性、动性，「非亲附、非执受」。这样说，外风性非亲附、非执受。
「其事云何？谓在身外」，身体以外，「有东来风、有西来风、有南来风、有北来风、有有尘风、有无尘风、有狭小风、有广大风、有毗湿婆风」，「毗湿婆风」翻到中国话，叫种种巧庄严，也许这个风便是有这种作用，有种种巧妙的庄严。「有吠蓝婆风」，「吠蓝婆」翻到中国话，就翻个旋风。这个和台风不同，是旋转的风，说这是在须弥山里面有这个风，是特别猛的。「有风轮风」，「风轮风」就是大地就是依靠风轮而住，或者就是大气层叫做风轮。
「有时大风卒起」，忽然间就生起了，生起「积集」，这个风一直地在飘动叫积集。能够「折树」，能把树吹断了。能「颓墙」，把墙吹倒了。或者能「崩山」、能「荡海」。「既飘鼓已，无所依凭」，就是没有什么凭借，自然地就静息了，就没有事了。
「若诸有情欲求风者，动衣、摇扇」，就出来风了。「及多罗掌」，也就有风了。这个「多罗掌」，说是印度有一种树，这树叶一部分切掉了，就像个掌似的，你一扇动就出来风了，是这个意思。「如是等类，名外风界」。
云何空界？谓眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴，由此吞咽，于此吞咽。既吞咽已，由此孔穴便下漏泄。如是等类，说名空界。
「云何空界？谓眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴」，在我们的身体里面。「由此吞咽」，因为有这个孔穴，所以我们可以吞咽东西。「于此吞咽」，也在这里才可以吞咽的。「既吞咽已，由此孔穴便下漏泄」，就排泄出去了。「如是等类，说名空界」。在这里没有说内外，没有这么说。
云何识界？谓眼、耳、鼻、舌、身、意识。又心、意、识三种差别，是名识界。
「云何识界？谓眼、耳、鼻、舌、身、意识」，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。「又心、意、识三种差别，是名识界」。心、意、识的三种差别，从《俱舍论》上的解释倒是很好。它说：识是向外的，识是向外，就是了别色声香味触法，识是向外种种分别。识的生起，要有所依，就是意。这个意是依止意，以意为依止生起了识，识了别色声香味触外面的境界，然后就有心，心就是向内的。识了别了以后，它就把识所了别的种种种种情况，把它集聚起来，叫做心。心是向内，识是向外，意是作依止的。《俱舍论》上有这样的意思，这样讲。心是把识所了别的收集在里边，然后又作依止，生起了识；但是作依止的时候，就名之为意了，名之为意，这样解释。这样解释和大乘的佛法解释的也是相合的。
前面说六个识，眼、耳、鼻、舌、身、意是六个识。这底下说心意识，也应该包括阿赖耶识。可是，这个地方说这五停心，它是在〈声闻地〉。《瑜伽师地论》有〈声闻地〉、有〈菩萨地〉。〈声闻地〉就是全面地按照次第来说明小乘佛法的修行，各式各样的法门。这样说，这心、意、识就按照小乘佛法的范围解释。是名识界。
若诸慢行补特伽罗，于界差别作意思惟，便于身中离一合想，得不净想。无复高举，憍慢微薄。于诸慢行，心得清净。是名慢行补特伽罗，由界差别净行所缘。
「若诸慢行补特伽罗，于界差别作意思惟，便于身中离一合想，得不净想。无复高举，憍慢微薄。于诸慢行，心得清净。是名慢行补特伽罗，由界差别净行所缘。」「若诸慢行」，就是特别高慢的人，高慢心特别强的这种人，这种众生。「于界差别作意思惟」，我们的生命体就是这六种界组成的这个生命，你这样去思惟的时候。「便于身中离一合想」，就会对于自己生命的六界里面，就不会有一合想的我可得了。
我们凡夫从无始以来习惯了，就是执着有一个我。执着有一个我，但是，如果是由于自己一个时期的欢喜学、欢喜栽培，有多少福、有多少慧，然后在人天的世界富贵久了，几百生做国王、做有学问的人，于是乎就会养成了慢的这种习惯，看见别人都不当一回事，拿别人不当人，就是不尊重人权，自己特别高慢，我慢、高慢心特别强。
在我们中国哲学上，不十分明显地说到这里。印度的外道就说到这里。我们的身体是眼耳鼻舌身意、色受想行识，有这么多的因素组合起来的，但是其中还有一个不可分离、不可破坏的我在里面，就叫做「一合想」。
现在，佛教徒相信了佛的话，去修界差别观，这样修的时候，就感觉到生命体里面只是地水火风空识而已，另外那有一个不可破坏的我呢？所以叫「离一合想」。这和《金刚经》说的那个意思一样，就是破除去我的执着了。没有我了的时候，这是一个成就，修界差别观的第一个成就，就是感觉到是无我。
第二个成就是「不净想」，身体的地水火风识都是不净。识也是不净，地水火风也都是，发毛爪齿、心肝脾肺肾、大肠小肠这些东西都是不净。这样子，就不会再生高慢心了。「无复高举」，不生高慢心。无始久远以来所养成的憍慢的习惯就微薄、就微小了，就薄了，不会那么多了。
「于诸慢行，心得清净」，就没有高慢的染污心了。「是名慢行补特伽罗，由界差别净行所缘」，就会有这样的成就了。
这个界差别观，在《大毗婆沙论》上有一个故事，我讲一讲。在《大毗婆沙论》一百多卷，将近二百卷，不到二百卷，一百七十九卷、是那一卷的最后面，说到这个故事。
这个故事是说佛在世的时候，一个大富豪家的一个年轻人，名字叫做因儒童。这个人的性格非常的直，很直的、不谄曲。他这一天要结婚了，就请来很多的婆罗门参加他的结婚典礼。这一天的早晨，太阳还没有出来，没有出来要出来的时候，佛就招呼阿难尊者说：「现在随我去。」
就是到因儒童的家不远的时候，这么多的婆罗门就远远地看见佛来了，这些婆罗门就说话了：「今天因儒童结婚，非常的吉祥，瞿昙来干什么呢？」说这个话。佛天耳遥闻，就对阿难尊者说：「你到婆罗门众中，你说：『三界大师吉祥中最，汝不欲见吉事岂成？』」三界内一切众生以佛为大师，世出世间一切的事情以佛是最吉祥的，吉祥中最。你不欢喜看见佛，吉祥的事情怎么会成就呢？你就对他们这么说。阿难尊者就到大众里像狮子吼，就把佛的这几句话对他们说了。
其中还有一句话：「今天是因儒童结婚，今天决定是随着佛出家了的，看你们有什么办法能障碍这件事？」还说了这么一句话。阿难尊者说完这个话的时候，这些婆罗门就鼓掌大笑：「瞿昙这个人真是奇怪，今天要结婚了，怎么可以放弃这件事，不结婚，跟你出家呢？怎么会这样子呢？」其中有一个婆罗门就说：「瞿昙的预言都是很灵的，那有可能！」那么这些婆罗门说：「我们有这么多婆罗门，我们围绕因儒童三匝，看他怎么办法能度他出家！」就这样子。
过了一会儿，太阳要出来了，渐渐就出来。因儒童这个人是拜太阳的，他就到房子上面去向太阳磕头，磕了几拜以后，就看见从太阳那里来了一个人。穿着鹿皮衣，用黄金的绳子，金绳络体，金绳挂在身上，手拿着金杖，就从天空落下来，因儒童当然是赶快拿个座位来招呼他。这些婆罗门一看：「因儒童真是大福德人，今天能召感梵天王来了，来参加婚礼。」
这时候，因儒童因为这是梵天王嘛，就向他磕头。这时候这梵天王就说话了：「今天你有什么事情，这声音这么多啊？什么事情？」因儒童说，一面说话脸就红了，说：「我们人世间的事情，我今天结婚。」说这样的话。「你今天结婚，你怎么样来做这件事呢？这件事怎么做法的？」这么问。这时候因儒童说：「我今天预备了三十千黄金，三十千金（印度好像没有这个万字，十千是一万，三万两金，应该是这么说，他是说十千），用三十千金来做这件事。」梵天王就说：「三十千金做这件事，你怎么分配法呢？这么多的金。」说是：「我用十千金请这么多的婆罗门来，给他们吃饭，另外用十千金就送给这么多的婆罗门，另外十千金就是送给未婚妻的，送给她。」
这时候梵天王就说：「哦！这样用法，你请这么多的婆罗门来吃饭，你又送给他们这么多的黄金，这件事也是有点功德的，也是好。你给你未婚妻十千金，你的意思是何在呢？是不是就是用十千金来买她呢？等于是这样意思嘛！」因儒童想了一想：「也是的！是的！是这样意思。」也就是心直，他就是这么承认这件事。这时候这个梵天王说：「你用十千金买你这个未婚妻，能值那么多钱吗？」这时候因儒童默然。这时候梵天王就说：「你这未婚妻若是吐痰，吐了一口痰，这个痰能值多少钱？」因儒童说：「这也不值多少钱。」说：「她的手指甲把它剪下来，这个手指甲能值多少钱？」「也不值多少钱。」说：「把她的头发剪下来，能值多少钱？」「也不值多少钱。」说：「她若出汗了，这个汗水能值多少钱？流这鼻涕能值多少钱呢？」就是说这三十六物，愈说就是愈污秽了，所以也不值多少钱。说到这里的时候，这个因儒童就是没有欲了，欲心没有了。
没欲这个地方，《大毗婆沙论》说到这里的时候就说，因儒童在迦叶佛时代出过家，做过比丘的，他修界差别观修了十千岁，十千岁是多少？就是一万年，修了一万年。迦叶佛时代，人寿是二万岁，如果一出家就开始修行，那么他出家应该是十千年，修行界差别观，修行了十千年。因为过去有这种戒定慧的修行，所以现在经这个梵天王，其实是佛，梵天王这么一问，他以前界差别观的善根就出现了，所以欲就没有了。欲没有的时候，他再一注意这个梵天王，原来就是佛，这时候现出三十二相、八十种好，放大光明，佛在那里坐着。坐着的时候，佛就为他说苦集灭道的四谛，他就证得三果阿那含。证了三果阿那含以后，佛这时候就是站起来，就是拉住因儒童的手，就从虚空中飞了，就走了。
《大毗婆沙论》说到这个故事，那个文的意思，是说因儒童那个人的心性就是很直，说：「你用十千金来买你这个太太？」他就承认这件事：「是，我是。」如果性格不是那么样的人，可能不是这样回答的，可能是另外有个说法了。
我们看现在界差别观这个文，就是这么说，我们感觉到好像也没有什么。但是，你真实这样去修的时候，从因儒童这个故事上看，就是不可思议，会栽培了那样殊胜的善根。从迦叶佛那个时候修行，但是都是大富贵的境界，虽然那时候没得道，以后可能在生死里流转，还是大富贵的境界，现在见到释迦佛就成功了。所以，这个界差别观还是不可思议的。
云何阿那波那念所缘？谓缘入息出息念，是名阿那波那念。此念所缘入出息等，名阿那波那念所缘。
「云何阿那波那念所缘」，五停心，这是最后一个──数息观。数息观，但是在印度话，梵语叫做阿那波那念。「阿那」翻到中国话，是持息来；「波那念」翻个持息去。持就是受持读诵那个持。持息来、持息去，来就是入息，去就是出息。持息，持这个字应该怎么讲呢？应该是持息念，这个法门的名字叫阿那波那念，就是持息念。持息念就是念入出息能摄持我们的心，叫它不乱，应该是这样意思。这个「持」是摄心不乱的意思。
它的所缘，这个所缘境是什么样子呢？「谓缘入息出息念，是名阿那波那念」，它的所缘，就是我们的入息和出息。谁是能缘？就是念。念是能缘，入息出息是所缘。这就叫做阿那波那念，这是简略地解释这个名字。
「此念所缘入出息等，名阿那波那念所缘」，就是这样意思。
当知此中，入息有二。何等为二？一者入息，二者中间入息。
「当知此中，入息有二。何等为二？一者入息，二者中间入息。」这底下解释入息和出息，解释这个。这是解释得非常微细。
「何等为二」呢？「入息有二」，有二种入息。那二种呢？一个是入息，第二个叫做中间入息。
出息亦二。何等为二？一者出息，二者中间出息。
出息也是分二种。「何等为二？一者出息，二者中间出息。」这加起来，就是四个。这底下要解释这四个息。
入息者，谓出息无间，内门风转，乃至脐处。
怎么叫做入息呢？「谓出息无间，内门风转，乃至脐处」，这个入息就是出息无间，也就是前面一个出息、一个中间出息。「无间」，中间没有间隔，这个时候「内门风转」。「门」就是我们的鼻，或者口，这是二个门。从门这里面向内，这个风向内入来，这个内门风生起来，叫做「转」。从鼻或者从口入进来，乃至到脐（肚子上，腹部上那个脐），到这里，这就叫做入息。入息是这样意思。
中间入息者，谓入息灭已，乃至出息未生，于其中间在停息处，暂时相似微细风起。是名中间入息。
「中间入息者」，「中间入息」怎么讲呢？「谓入息灭已，乃至出息未生，于其中间在停息处，暂时相似微细风起。是名中间入息」。
中间的入息是怎么讲法呢？就是「入息灭已」，由鼻或者由口入到腹部的脐，灭了，停下来了，不入了。「乃至出息未生」，这时候出息还没有生，没有向外呼出去，还没有生起。「出息未生」、「入息灭已」，在这中间，在停息的时候，这时候也不入、也不出，就是停止的时候。「暂时相似微细风起」，就是不是很长的时间，很短的时间，相似的微细风起，就和那个入息的风、出息的风是相似的。但是它微细，并不像入息出息那么粗，它是微细的风生起来，这个时候就叫做中间入息。
我们静坐的时候，你可以观察自己，观察的时候，就知道中间入息的相貌是那样子。当然，你静坐时间久了，我们浮动的心多少的能平静了多少。能平静的话，他入息的相貌会明显的现出来的。
在这里没有多说，在其他的地方说，说到人年纪大了的时候，年纪老了，像我的年纪大了，入息短；小孩子呢，他的入息长。但是，你若常常用功修行，功夫高了的时候，它也会变化的。这是入息的事。是名中间入息。
如入息、中间入息，出息、中间出息，当知亦尔。
「如入息、中间入息，出息、中间出息，当知亦尔」，也是那样子。出息，就是由脐至鼻，呼出去了，就叫做出息。出息灭了的时候，入息还没有生起，这中间的时候，有暂时相似的微细风起，那就叫做中间出息。
年纪老的人，出息长，入息短、出息长；小孩子呢，出息短、入息长；壮年人是相等的，但是也看你的身体怎么样，身体健康不健康也有分别的。当知亦尔。
此中差别者，谓入息无间，外门风转，始从脐处，乃至面门，或至鼻端，或复出外。入息出息有二因缘，何等为二？一牵引业，二脐处孔穴，或上身分所有孔穴。
「此中差别者，谓入息无间，外门风转，始从脐处，乃至面门，或至鼻端，或复出外」，此中的差别是什么呢？谓入息无间的时候，「外门风转」，就是入息和中间入息「无间」，不间隔，没有间断。这个时候，外门风起来了，还是鼻或者口为门，风从门里出去，就叫「外门」，「外门风转」。「始从脐处」，从肚脐这里开始，这个风从这里出来，到「面门」，「面门」就是我们的口。乃至「鼻端」，或者从鼻端出去。但是，修行人不管你修什么，当然这口应该是闭上的，是用鼻来呼吸，是这样子，「或至鼻端」。「或复出外」，这个息如果微细了，它就到鼻子里就灭了，好像还没有出去似的。但是，若是初开始用功的人，会感觉到这个息是从鼻出去的。「或复出外」。
「入息出息有二因缘」，有入息、有出息，是有二个因缘的，才能有入出息的。「何等为二？一牵引业，二脐处孔穴」，这二个因缘。
「牵引业」是什么呢？就是过去世你造的业力，现在能得到你的寿命，这个业力。由过去的业力，能牵引出来这个入出息的。这业力为因，也就是你的寿命。如果寿命尽了，这个入出息就没有了。
「二脐处孔穴」，第二个就是肚脐这里有孔穴。「或上身分所有孔穴」，或者是脐以上的身体里面，脐的部位以上所有的孔穴，这也都是有入出息的因缘。
入息出息有二所依。何等为二？一身，二心。
「入息出息有二所依」，还要以二个事情为它的依止。「何等为二？一身，二心」，要有身，还要有心，才可以的。
所以者何？要依身心，入出息转，如其所应。
「所以者何」，为什么要这样子呢？「要依身心，入出息转」，要有身，还要有心，这个入息、出息才能生起来的。「如其所应」，还有一个「如其所应」，也是它的所依处，依止的地方。
若唯依身而息转者，入无想定、入灭尽定、生无想天诸有情类，彼息应转。
「若唯依身而息转者」，假设说不依于心，也不「如其所应」，也不靠那个如其所应，只靠有身体就有入出息生起的话，是不对的。怎么知道呢？
「入无想定、入灭尽定、生无想天诸有情类，彼息应转」，因为这个「入无想定」，我们人间的人修这个定，修定的时候，你得到初禅、二禅、三禅、四禅。得到四禅的时候，在第四禅里面再修无想定，成功了，但是人还是人间的人，他不是天上的人。这个时候这个人入了无想定的时候，就是没有心了，他是没有心的，没有心这个时候，是没有入出息了，这无想定这个人没有入出息。
入灭尽定的这个人，就是得了无色界天的四空定以后，这要到三果圣人以上，才能成就灭尽定。成就了灭尽定，也是没有心的，没有心识的。他这个时候有身体的存在。「若唯依身而息转者」，灭尽定的人也应该有息，但是，灭尽定的人没有息了，没有入出息的。
「生无想天」，生无想天就是在人间得了无想定，人的寿命结束了，他就生到无想天上去。生到无想天，当然他也是入无想定，入无想定的时候，他没有息的。如果是「唯依身而息转者」，这个入无想定的、入灭尽定的、生无想天的诸有情类，「彼息应转」，他们的入出息应该要生起来才对。但是，他们没有，他们没有息了。
若唯依心而息转者，入无色定、生无色界，彼息应转。
「若唯依心而息转者」，前面说「唯依身而息转」，这是不合道理。「若唯依心」，而这个入出息能活动，可不可以呢？也是不可以。
「入无色定，生无色界，彼息应转」，因为入空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，得到这个定的人，身体就没有了。比如说在人间得了四空定的人，他一入定的时候，他也感觉到他没有身体了，但是事实上，身体还是在。他若生到无色界天上去呢，就没有身体，只有受想行识，没有生理的组织。「彼息应转」，这个入无色定、生无色界天上的人，他们没有身而有心，所以，「若唯依心而息转者」，这二类人「彼息应转」，但是实在是没有。
息的不转这件事，在我们没有得色界定的人，得色界定，得初禅……。比如说得欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅，都是有息的，都有入出息。到第四禅以上，就没有入出息。但是得欲界定的人，得未到地定的人……，当然得色界定的人，他也有息，但是息是非常慢的，很慢。比如说由脐至鼻、由鼻至脐，这个地方也并不很远，但是，他很久很久这个息才到，才能由鼻至脐、才能由脐至鼻的，要经过很长的时间才能到。若是我们现在没有得定的人，很快，一下子就到了，就是很快。
可是我们若用功修行，有的时候，也好像没有息似的，好像没有息。也类似没有息那样子，实在是有息，并不是没有息。可是，为什么我们感觉到没有息呢？我们心粗，才发心静坐的人，心粗。就是他息稍微慢一点，我们一注意，感觉没有息。我们本来很快的就是由鼻至脐、由脐至鼻，现在怎么感觉到没有息呢？其实就是慢，慢了一点、微细了一点，不感觉到有息。所以有人写文章，他说他没有息了，啊！说第四禅没有息，他现在已经得到第四禅了，因为没有息了。其实，不要说得四禅，得到初禅，不要说得初禅，得未到地定那个人，和我们一般人都不一样了。但是，你对定的差别相不那么熟悉，知道多少，但是不是完全知道，就会有这样的误会，会有这个误会。而这上面说的，也还没有完全说，有的地方说得更清楚的。
所以，「若唯依心而息转者，入无色定、生无色界，彼息应转」。
若唯依身心而转，非如其所应者，入第四静虑，若生于彼诸有情类，及羯罗蓝頞部昙闭尸等位诸有情类，彼息应转，然彼不转。
「若唯依身心而转，非如其所应者」，这说第三个理由。前面说是唯依身转也不可以，唯依心转也不可以。那么「若唯依身心」，又依身、又依心而转，「非如其所应」的话呢，那也有问题。怎么知道呢？
「入第四静虑」的时候，色界天第四静虑，第四静虑这个时候，也有身体、也有心，它也有心、也有身，那么就是唯依身而就有息，第四静虑有身也有心，应该有息，但是它没有息。所以，「如其所应」，包括这个意思。
「入第四静虑，若生于彼诸有情类，及羯罗蓝頞部昙闭尸等位诸有情类，彼息应转」，这三个：羯罗蓝、頞部昙、闭尸，这是我们做人结胎的时候，第一个七天，叫「羯罗蓝」，「羯罗蓝」翻到中国话，翻个凝滑（凝结的凝，滑润的滑），凝滑如酪，像酪那样，也翻个杂秽，就是污秽的一种东西，这是在结胎的第一个七的时候，叫羯罗蓝、叫杂秽。「頞部昙」，翻中国话，翻个疱（水泡的泡），就在那凝滑如酪的那种境界上，生出个疱来，叫做疱。这是结胎以后第二个七天时候的境界，叫做頞部昙。「闭尸」，是第三个七天时候的境界、相貌，翻到中国话，翻个「肉团」，这和疱不同了，翻个肉团。「等位」，就在这个继续下面还有个「键南」、「钵罗赊佉」，一个七一个七，有三十八个七，一共。
这个时候这些阶位，一个阶段一个阶段的时候，「诸有情类，彼息应转」，这些有情也有身、也有心，但是他们没有息转的，「彼息应转」。若是没有「如其所应」，只是依身心而转的话，他们应该有息转，但是他们没有，他们没有息转的。「然彼不转」，可是他们没有息生起来。
是故当知要依身心入出息转，如其所应。
「是故当知要依身心入出息转，如其所应」，所以，我们这个息的生起，要这么多的条件的，就是要有牵引业，还要依身心，还要如其所应，这时候才能有入出息的。有这么多的差别的。或转或不转的情形，这么多的差别。
入息出息，有二种行。何等为二？一者入息，向下而行；二者出息，向上而行。
「入息出息，有二种行。何等为二？一者入息，向下而行；二者出息，向上而行」。入息，是由鼻或者由口，向下、向肚脐而行，就是向下行。「二者出息」，是向上而行，就是由脐向上面，向鼻、向口，这样子出，这样子行。所以，有上下行的不同。
入息出息，有二种地。何等为二？一粗孔穴，二细孔穴。
「入息出息，有二种地」，还有这样的不同。「何等为二？一粗孔穴，二细孔穴」，这底下有解释。
云何麤孔穴？谓从脐处孔穴乃至面门鼻门，复从面门鼻门乃至脐处孔穴。
「云何麤孔穴？谓从脐处孔穴」，脐这个地方有孔穴。「乃至面门」，就是我们的口，还有「鼻门」。「复从面门鼻门乃至脐处孔穴」，这都是粗孔穴。
云何细孔穴？谓于身中一切毛孔。
「云何细孔穴？谓于身中一切毛孔」，一切的毛孔，这是细孔穴。
你若常常静坐，如果你注意的时候，如果入息的时候，就感觉到周身稍凉一点，那就是毛孔也是入息的。若出息的时候，周身就稍微温暖一点，它有这个分别。当然，只是有个温暖或者稍微凉一点的感觉，还不是明显地知道毛孔在出入息，那要你的定力再加深才能知道。
入息出息，有四异名。何等为四？一名风，二名阿那波那，三名入息出息，四名身行。风名一种，是风共名。余之三种，是不共名。
「入息出息，有四异名」，有四个不同的名字。「何等为四？一名风，二名阿那波那」，「阿那波那」这是印度话。「三名入息出息，四名身行」，「身行」就是身体要动作，你一定要有入出息，身才能动，没有入出息身就是不能动了。
「风名一种」，是风的共名。这四种其实都是风，但是，第一个名字「风」，是共同的名字。「余」的，其余的三种是不共的，是别名。别名为阿那波那、名为入出息、名为身行的，是这样意思。
修入出息者，有二过患。何等为二？一太缓方便，二太急方便。
修入出息者，有二种过患。「何等为二？一太缓方便，二太急方便」，这是二种过患。怎么知道是过患呢？
由太缓方便故，生起懈怠，或为惛沉睡眠缠扰其心，或令其心于外散乱。
「由太缓方便故，生起懈怠，或为惛沉睡眠缠扰其心，或令其心于外散乱。」「太缓方便」，这个「方便」在这里看，就是行动。就是你修入出息，阿那波那念的时候，你太缓，就是用心用得太慢缓，就是不是特别的用心，用的心力太少，就是这样意思。「由太缓方便故，生起懈怠」，你念入出息这个念力不够，这个度数太少，这个时候就会有什么过患呢？就「生起懈怠，或为惛沉睡眠」，惛沈睡眠来了，缠扰你的心。或令其心于外边的色声香味触上散乱，这就是不能安住在入出息的所缘境上了，就会有这样的过患。
由太急方便故，或令其身生不平等，或令其心生不平等。
「由太急方便故，或令其身生不平等，或令其心生不平等。」「太急」就是你用心用得太过头，用的注意力太强了。太强了的时候，你修入出息这个法门的时候，就令你的身体生出个不平等来，或者令你的心生出个不平等来。
云何令身生不平等？谓强用力持入出息，由入出息被执持故，便令身中不平风转，由此最初于诸支节皆生战掉，名能战掉。此战掉风若增长时，能生疾病。由是因缘，于诸支节生诸疾病。是名令身生不平等。
「云何令身生不平等？谓强用力持入出息」，你这个注意力特别强，来持入息出息的时候，就出来毛病了，你要听其自然地入出息才可以。但是，你用力用得太强，你持入出息，就是你来控制它的时候就不行了。「由入出息被执持故」，被你控制的关系，「便令身中不平风转」，就使令你身体里面有个不平等的风生起来了。
「由此最初于诸支节皆生战掉」，这个不平等的风生起来，会有什么问题呢？就使令你一开始的时候，使令你周身的支节「皆生战掉」，就是动，就是掉动、不自主的动。有的人身体有风病的时候，或者头不自主的动，或者手不自主的动，周身各部位会有这个问题，「皆生战掉」。「名能战掉」，就是你这个风使令你这个身体会战掉。
此战掉的风若增长的时候，「能生疾病」，就会生出各式各样的病痛来了。「由是因缘，于诸支节生诸疾病，是名令身生不平等」，所以，修阿那波那念的时候，你要听入出息，自然地入出息，你不能够去控制它，不可以。
云何令心生不平等？谓或令心生诸散乱，或为极重忧恼逼切。是名令心生不平等。
「云何令心生不平等？谓或令心生诸散乱」，心就不安了，身不安，心就不安，就散乱了。「或为极重忧恼逼切」，这时候感觉到，我修入出息本来希望有好的成就，现在反倒是有病了，心里面就是有重的忧恼逼切，「是名令心生不平等」。
又此阿那波那念，应知略有五种修习。何等为五？一算数修习、二悟入诸蕴修习、三悟入缘起修习、四悟入圣谛修习、五十六胜行修习。
又此阿那波那念，应知略有五种的修习方法。何等为五？一、算数修习，二、悟入诸蕴的修习，三、悟入缘起的修习，四、悟入圣谛的修习，「圣谛」就是苦集灭道四谛。五、十六胜行的修习。这是有这么多的不同。
云何名为算数修习？谓略有四种算数修习。何等为四？一者、以一为一算数，二者、以二为一算数，三者、顺算数，四者、逆算数。
「云何名为算数修习？谓略有四种算数修习。何等为四？一者、以一为一算数，二者、以二为一算数，三者、顺算数，四者、逆算数。」
云何以一为一算数？谓若入息入时，由缘入，出息住念，数以为一。若入息灭，出息生，出向外时，数为第二。如是展转数至其十。由此算数非略非广，故唯至十。是名以一为一算数。
「云何以一为一算数」，以一为一这个算数法，怎么算法呢？「谓若入息入时，由缘入，出息住念，数以为一」，就是入息在入的时候，你要有一个念，用念来缘这个入息，这时候数之为一。入息在入的时候，出息在住，出息就停在那里不动，没有出息的时候。这时候，你这个念念这个境界，数一为一，计之为一，数这个数算是一。
若入息灭了，出息生出来了，这个出息向外的时候，由脐至鼻的时候，数为第二，这是第二。也是个一，加前面那个一，就是二了。「如是展转数至其十」，数到十，三四五六七八九十。
「由此算数非略非广，故唯至十」，这样的计算这个数，数这个息的数，也不是略的少，也不是广的多。如果你超过十，就是多了，如果不够十，就是略了。现在到十，就是非略非广，故唯至十。「是名以一为一算数」，这样子，就是也数入息，也数出息。
云何以二为一算数？谓若入息入而已灭，出息生而已出，尔时总合数以为一，即由如是算数道理，数至其十，是名以二为一算数。入息出息说名为二，总合二种，数之为一，故名以二为一算数。
「云何以二为一算数」，「以二为一算数」是怎么计算法呢？「谓若入息入而已灭」，入息入的时候，入、入，就不入了，入息就停下来了。「出息生而已出」，入息完了，出息就生出来，生出来已经出完了，不出了。「尔时总合数以为一」，这时候总合起来，入息和出息总合起来，数以为一。
「即由如是算数道理，数至其十」，把它一二三四五六，数到第十。「是名以二为一算数」。
这个事情是这样，我们初开始修这个法门的人，因为我们心不是那么寂静，我们的入出息很快，入息很快就完了，出息很快就完了。如果你又数入息，又数出息，就是很忙，你心里面很忙的。所以，数入息不要数出息，数出息不要数入息，这样子是可以的。那么就等于以二为一，这样数。
或者是我也讲过，就是数一四七，这十个数，就数一、数四、数七，其他的数都不数，也是可以。若是你的功夫进步了，假设出息是由脐至鼻，大概要二十四小时，才能从脐至鼻，这个息慢，要经过二十四小时才到鼻。由鼻至脐，也要二十四小时。这样子，经过二十四小时，才数一。这时候，出息也数，入息也数，也是可以。但是，那个时候不是我们现在，那是要初禅以上的境界，那是非常慢的。
若是初开始就这样数，出息也数，入息也数，也是可以，就是太忙了一点。所以，也可以你数出息、不数入息，数入息、不数出息。也可以这样子数。今天就讲到这里。
7月23日
云何顺算数？谓或由以一为一算数，或由以二为一算数，顺次展转数至其十，名顺算数。
「云何顺算数？谓或由以一为一算数，或由以二为一算数，顺次展转数至其十，名顺算数。」阿那波那念在这里是说有五种的修习方法：第一种是算数修习，第二种是悟入诸蕴修习，三、悟入缘起修习，四、悟入圣谛修习，五、十六胜行修习，一共有这么五种。第一种算数修习有四种：第一种是以一为一算数、第二种以二为一算数，这两种昨天讲过了，现在是说第三种，是顺算数。
这个顺算数，修这个数息观的时候，谓或由以一为一算数，或者是以二为一的算数。这二种，随你自己的方便，你感觉到那一个合适，你就选那一个去数息，这样做。这样的做法，就叫做顺算数，就是随顺我们日常计数的次第，就是由一开始，一二三四五，这样子计算。
云何逆算数？谓即由前二种算数，逆次展转，从第十数，次九、次八、次七、次六、次五、次四、次三、次二、次数其一，名逆算数。
「云何逆算数？」就是不顺于日常的这种计数的方法，谓即由前二种的算数，「逆次展转」，不顺于那个次第，展转地计算数目。
怎么样逆法呢？「从第十数，次九、次八、次七」这样子，从一开始就数这个十的数，然后再数九、数八、七、六、五、四、三、二、次数其一，这样子修数息观。这样子修数息观有什么特别呢？因为它不顺于日常计数的习惯，所以你在这样子计数的时候，你的注意力要加强才可以。加强，你才能计这个数，十、九、八、七……这样计。注意力加强有什么好处呢？就妄念不容易生起，妄念不容易进来，你就容易心里面一心不乱，明静而住，就容易这样子。所以，逆算数有这样好处，但是若计熟了，也是一样。
若时行者，或以一为一算数为依，或以二为一算数为依，于顺算数及逆算数已串修习，于其中间心无散乱，无散乱心善算数已，复应为说胜进算数。
「若时行者，或以一为一算数为依，或以二为一算数为依，于顺算数及逆算数已串修习，于其中间心无散乱，无散乱心善算数已，复应为说胜进算数」。这又有一个不同的方法。这不同的方法，不是随便可以用的，要到那个程度才可以。
「若时行者」，假设这个时候这个修行人，他或者是以一为一的这样修数习观，依止这样的方法去修行。「或以二为一算数为依」，依止这样的方法修数息观。「于顺算数及逆算数已串修习」，就是长时期地这样连贯，「串」就是连贯，连贯不间断地这样修习。修习到了什么程度呢？「于其中间心无散乱」，就在修的时候，你这个顺算数或者逆算数，你这一坐里边或者经行里边，你心里边一点不散乱，这个数一计起来的时候，一点杂念也没有，「心无散乱」。「无散乱心善算数已」，因为计数而不散乱，所以也就用不散乱的心来善于算这个数。这样成就了以后，「复应为说胜进算数」，这个时候呢，就应该为这个修行人说胜进算数的数息观，就是更进一步的、更殊胜的数息观。
云何名为胜进算数？谓或依以一为一算数，或依以二为一算数，合二为一而算数之。
「云何名为胜进算数？谓或依以一为一算数，或依以二为一算数，合二为一而算数之」，把这二个合在一起算数之。看底下的解释。
若依以一为一而算数者，即入息出息二合为一。
「若依以一为一而算数者，即入息出息二合为一」，这叫做以一为一。这样讲。
若依以二为一而算数者，即入息出息四合为一。
「若依以二为一而算数者，即入息出息四合为一。」这里说这个一、二和前面不同，和前面不一样了。这里说一，是入息出息，是二个息，合而为一，叫做一。若以二为一而算数者，这个二和前面的二不一样，是入息出息四合为一，四个入出息，数之为一。
如是展转数乃至十。如是后后渐增，乃至以百为一而算数之。
「如是展转数乃至十」，这么继续这样数，数到十。就是你在静坐的时候，这个息的一出一入四次，你再数一。数一以后，又经过四次，这回数二。再经过四次，数三。这样一直数到十，这样数法。这个数法也很有意思，你不妨试一试。「如是展转数乃至十。如是后后渐增，乃至以百为一而算数之」，就是这样子向前增进，到后来，又到后来，你的功夫进步了的时候，你可以增加你的数目。前面是四合为一，现在可以八合为一，也可以十合为一。十次的出入息，你数一，再十次出入息，再数二，也可以这样。乃至到一百为一，这个出入息经过了一百次，再数一。
这里边有个什么事情呢？如果你修数息观，当然这是指息诸缘务，把所有的杂事都放下，专心地修行这个法门，专心这样修行的人，你长时期这样的修行，他一定会有进步，这个道理是这样子，一定是会有进步的。
譬如我们这个烦恼，你天天常常起烦恼，烦恼就大，天天的熏习，烦恼的力量就增长。那么修数息观，你天天这么训练自己，它这个清净的力量也就增长。道理是一样的。
「后后渐增，乃至以百为一」，这个增长，这里面看出来什么呢？因为你的定力增长了，你的记忆力也就增长。记忆力在这里就是念，念就是记忆力，就是心里很明了地现出来。你想要念的事情，很明了地显现出来，那就叫做念。
我背一段《古文观止》的〈陋室铭〉，我心里一动，「山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵」，心一动，它就现出来。我念《阿弥陀经》、我念《金刚经》，把它背熟了，也是一样，但是你不常背就忘了。我们凡夫是这样子，一熟了念力就强。但是，现在这是经过心的不散乱，经过不散乱训练出来的念。我们平常也与不散乱有关系，但是不全是，有的人记忆力强，生来就是这样子。现在这是与生来也有关系，但是，是经过佛所说的法门训练出来，多少有点特别，训练出来这个念力，他就从一数到一百，他心里不乱，数一、数二、数到九十九、数到一百，他心里不乱。我们平常如果没有经过训练，你一下子就这样数，到时候就精神恍惚，现在是九十七还是九十八，就是弄不清楚，它就是不对了。可是，因为你这个定力增长了，它就很清清楚楚的，一点儿也没有疑问，那是有这个事情的。所以，乃至以百为一而算数之。
可是这修行的事情，有的时候，有的人就是很顺利地就成功了，也有的人是进进退退的，这个情形也是有。若是专心用功修行的人，每一天吃饭还有关系，吃饭吃菜还有关系的。所以，有的地方也告诉常常静坐的人，你每天吃什么东西要做记录。我今天吃的是……，明天吃的红萝卜，你吃什么你都记下来。记久了，你就知道那一个菜，什么样的饭对你修行有帮助，有的是有障碍，不一样的。吃牛奶，有的地方说吃牛奶能帮助静坐，但是有的时候又不尽然的。所以，用功修行有时候进、有时候退，也有这个情形。「乃至以百为一而算数之」。
由此以百为一算数，渐次数之乃至其十。
「由此以百为一算数，渐次数之乃至其十」，以百为一，那么数到十，就是一千了，就是这样数。
如是勤修数息念者，乃至十十数以为一，渐次数之乃至满十。由此以十为一算数，于其中间，心无散乱，齐此名为已串修习。
「如是勤修数息念者，乃至十十数以为一，渐次数之乃至满十」，这样子精勤不懈怠修这个数息观，修这个念，数息念。「乃至十十」，就是一百算是一，以百为一，乃至十，「乃至十十」，这样子，那么十十就是一千了。「以为一」，乃至一千为一，数到十，乃至一万为一，数到十，「渐次数之乃至满十。由此以十为一算数，于其中间，心无散乱，齐此名为已串修习」，这就是可以给你这个名字了，叫串修习。
又此勤修数息念者，若于中间其心散乱，复应退还，从初数起，或顺、或逆。
「又此勤修数息念者，若于中间其心散乱，复应退还」，若是在中间，本来都是很好，忽然间这个时候又不对了，又数不好了，还是这样子，还会这样子，那怎么办呢？「复应退还」，那你还是回头来，「从初数起」，或者以一为一，或者以二为一，这样子数，这样子慢慢慢慢这样修行。「或顺、或逆」，由一到十是顺，由十到一就是逆了。
若时算数极串习故，其心自然乘任运道，安住入息出息所缘，无断无间相续而转。
「若时算数极串习故，其心自然乘任运道」，若是你这个时期，你用这个算数的方法修数息观，「极串习故」，已经达到极点了，不间断地这么修行。「其心自然乘任运道」，这个时候因为功夫特别久了，加上你不懈怠，所以你那个心还自然的，就是不用勉强的，不需要特别注意的，「乘任运道」。乘，比如说坐车，乘车，这个时候因为你长时期地用功修行，他这种境界，心里面记数的方法，这样用功修行，好像你不需要特别地去控制它，它自己就是自然的，任运也是自然的意思，任运的就向前进，就是达到了这个程度，这条道路就是这样子自然的向前进。以百为一，或者以千为一，数至十，它自然就能数到那里，不散乱。若我们现在由一数到十，由十数到一，你都要特别注意才可以，你一不注意，这十个数你数不完；就数到三，四就不知道了，不知道数了。或者数到七，到时候八九十不数了，就打妄想了，是这样子。可是，到了那个时候，你用功夫久了，就是「任运道」，那个道路是任运就向前进，就把这数字数完了，数到几十、百、千、万，它不乱。所以，「安住入息出息所缘」，你心里面那个念，安住在入息出息上，入出息就是你的念的所缘，安住在那里，「无断无间相续而转」，它不间断，相续的这样子数下去。
佛在世的时候，或者正法住世的时候，这出家人，他一出家，当然，多数是拜圣人作师父，他就当然按照一定的程序，要受戒，受戒要学戒，学戒然后就给你一个法门，就是这样修，自然就是这样子，和我们现在完全不同。我们现在，比较好的呢，还算是叫你到佛学院去学一学，不然的话，就是学学南无、唱念的事，就是做佛事。我不是说做佛事不好，不是这个意思，就是这样子，出家的生活就这样过一生，能力强一点，再造一个庙，然后也照办，就是这样子过生活。至于得定慧的事情，没有，定慧的事情根本不沾边，什么叫做定？什么叫做慧？只是听到个名字而已，只是听个名字。所以我们出家人，谁得圣道了？不要说得圣道，得禅定都很少。没得禅定，那儿来的神通呢？根本不是那么回事。
这件事，就是佛法流传到现在，也就一个月、一年，由多少多少年以前，一直地就是这样子，变成这样子了。但是，我们也不能够忽略现实，没有饭吃也是不行，你没有房子住也是不行，衣食住还是要维持。但是修行这件事，多少你要知足，要少欲知足才可以，不少欲知足，修行是很难的，不容易。可是你初开始，什么事情开头难，初开始这个困难过去以后，心情快乐，你修不净观也是一样，修这个数息观也是，修缘起观什么都是，初开始的时候难一点，等到我们的狂心被折服了以后，就自在了，就感觉到快乐，就会感觉到好了，那时候修行就容易，就是初开始的时候难。
先于入息有能取转，入息灭已，于息空位有能取转。
「先于入息有能取转，入息灭已，于息空位有能取转」，这个是说到修行的，数息的时候心里面微细的这一部份的相貌。「先于入息有能取转」，就是你修数息观的时候，你先要对这个入息有能取的转，就是你的念取这个入息的相貌，你做这件事的时候就叫做转。息入的时候，你要注意息入的情况，叫做有能取转。
「入息灭已，于息空位有能取转」，入息是由鼻至脐，到脐这时候，入息就不见了，这个时候有一个「中间入息」，中间入息叫做「于息空位」，在这个位，「有能取转」，你还是要认识它，要认识这个息空的这个位，就是中间入息这个位置你要认识它。所以，你常修数息观的时候，就会感觉到自己入息的时候是什么样子，中间入息怎么情形。
次于出息有能取转，出息灭已，于息空位有能取转。
「次于出息有能取转，出息灭已，于息空位有能取转」，就会知道自己的情形。
如果你从年轻的时候就开始修，你就知道你年轻的时候息是什么样子，壮年的时候、老年的时候，就知道怎么样变化，就会知道。不修观的时候，不修数息观的时候，这个息是什么样，你一盘上腿坐下来以后，又是什么样，就会知道，你才会知道的。「有能取转」。
如是展转相续流注，无动无摇，无散乱行，有爱乐转。齐此名为过算数地，不应复数。唯于入息出息所缘，令心安住，于入出息，应正随行。应审了达于入出息及二中间，若转、若还分位差别，皆善觉了。如是名为算数修习。
「如是展转相续流注，无动无摇，无散乱行，有爱乐转」，就是像前面说的，你长期地精进，这样子用这个方法来调心、来摄心的话，展转地相续不间断。「流注」，就像那个水一直地向前流，或者房檐的水向下滴，叫注，就是一滴一滴相续不断的滴。我们的心剎那剎那的相续下去，也就是这样子。「无动无摇」，外面的境界怎么样变动，你心里面不摇动。「无散乱行」，心里面不会说我不修数息观，我看看是什么事情，我出去走一走，没有这个事情。你长期这样做你就会有成就了，有什么成就呢？「有爱乐转」，欢喜这样修行，就会欢喜这样子修数息观，有欢喜心，而不是勉强的不高兴修，勉强地修，不是那样子。这后面有说到，这就是由欲界定向前进一步，到未到地定这个时候就会有爱乐转，他就是有欢喜心，因为有轻安乐了。你若不这样子，你一出定你不数息，这个轻安乐它就慢慢地慢慢地就没有了。你若一盘上腿，用这个数息的方法摄心不乱呢，这快乐就来了。所以，「有爱乐转」，就欢喜这样做，欢喜修行。这和初开始修行的时候没有什么味道，那是不同了。
「齐此名为过算数地」，这个时候，到此为止，是超过了这算数地，就是计数的这个境界过去了。「不应复数」，你不应该再计算这个数目了，不应该了。「唯于入息出息所缘，令心安住」，你只是对于自己息的入、息的出，入息出息是念的所缘境，「令心安住」，使令自己明了灵明的心，就安住在入息出息上面就好了，不再计数了。「于入出息，应正随行」，对于入息它又出息，出息以后它又入息，就是心里面明静而住，你应该这样子正确地随顺修行。
「应审了达于入出息及二中间，若转、若还分位差别，皆善觉了」，「应审了达」，这表示虽然这个时候不需要计数了，但是你还是要注意的，还是要注意，就是这个入息出息你要审谛地明了它，明了这个入出息的情况，明了什么呢？「于入出息及二中间」，入息和出息之间有一个中间入息，出息和入息之间有一个中间的出息；这是中间。「若转、若还」，若转呢，就是前面说过，计算数的时候有顺数、有逆数，那是转还，那叫做转还。「分位差别，皆善觉了」，你要都能够明明了了，要这样子才可以。「如是名为算数修习」。
前面说是「不应复数」，「齐此名为过算数地，不应复数」，过了算数地就不应复数，你在算数地的时候你还是要数的，数当然就是有转有还的，是这样意思。「如是名为算数修习」。
又钝根者，应为宣说如是息念算数修习。彼由此故，于散乱处，令心安住，令心爱乐。若异算数入出息念，彼心应为惛沈睡眠之所缠扰，或应彼心于外驰散。由正勤修数息念故，彼皆无有。
「又钝根者」，这底下……。前面是约算数来说明这个情形，这底下约人来说。
约人来说有二种。一个是「又钝根者，应为宣说如是息念算数修习」，说个白话，就是笨的人、比较笨的人，迟钝的人，你应该为他宣说如是息念算数的修习的法门，或者以一为一，或者以二为一，这样修习，进步了，再胜进的算数的修习。
「彼由此故，于散乱处，令心安住」，彼那个钝根的人，由此算数修习的法门，对于散乱的境界，就不散乱了，能使令自己的心安住下来。「令心爱乐」，若能安住不动，就算是这时候没有轻安乐，也感觉到舒服。所以「令心爱乐」。
我曾经说一句话，这句话可能有人不同意。如果你修数息观，或者修不净观，修这些法门，你得个欲界定，不要说得未到地定，好过你拿博士学位，我的看法。因为你得到欲界定，欲界定是什么呢？就是《瑜伽师地论》说那个九心住，最后那个等持的境界，那就是欲界定。你一静下来，一到那个境界的时候，心里面一点压力也没有，就是能够明静而住。能明静而住，我们或者说这个话，我们没能得欲界定的人，可以说他心里面的世界是大乱，天下大乱的境界。你得到欲界定，就天下都是太平的。大家同在一起住，不是一个世界，你一入定，一坐下来的时候，世界是太平的，心情很快乐的。
你常常的训练自己，你不要说有大修行，小小的，常常天天坐、天天坐，你有那么一点训练心叫它不乱，天天要坐，有那么一点不乱的经验的时候，这个人忽然间和谁有什么纠纷，有烦恼，有很多烦恼，但是你若这个时候，自己提高警觉，把腿子一盘，把这个所缘境在心里面一现，立刻没有烦恼，立刻一切的烦恼都没有。如果你没有这样训练过，不行，你临时来不及，你这个心就会为烦恼所恼。当然，拿到博士学位，到什么地方去讲经或者是有什么，人家一介绍，啊！什么什么博士学位，这也是很好，也是不错，的确现在这个社会上，的确是有什么什么样的文凭，还倒是不同一点，说是你没有这个学位，你就不及格，我就不用你，这也是真实的。所以，这个世间法，有博士学位也有好处。
这里边说到「钝根者，应为宣说如是息念算数修习。彼由此故，于散乱处，令心安住，令心爱乐」，你用这个方法不断地修行，它就会有这样的成就，就使令心不散乱，当然也要精进不懈怠，常这样训练自己才可以。所以，有这样的方法，但是不肯做、不肯修行，也是不行。
「若异算数入出息念，彼心应为惛沈睡眠之所缠扰」，「若异算数」，异就是离异，你若离开了「算数入出息念」这个法门，你不修这个数息观的话，「彼心应为惛沈睡眠之所缠扰」，那当然就是原来样子嘛，原来样子就是二个相貌，一个是惛沈睡眠，就是要睡觉，再不然「或应彼心于外驰散」，在色声香味触法的境界上东想西想。没有这样修行的人，他内心里面的相貌就是这二个相貌，一个是惛沈睡眠的缠扰，一个是打妄想，就是这二个相貌。
「由正勤修数息念故，彼皆无有」，这个钝根人虽然是钝，他若肯这样子修这个法门，能够努力地勤修不懈怠，「数息念故，彼皆无有」，那个「惛沈睡眠于外驰散」的事情都没有。当然要有点成就，成就了，他就心里面能够明静而住，他就是能这样子。但是你用功修行这件事，你常常用功修行，你就会知道是不是打瞌睡，你会知道。身体稍微有一点不对，就要打瞌睡了。你常常用功修行，习惯了这样子，你保持正常，它不打瞌睡。忽然间有客人来了，你要同客人去充充壳子，办一点事，你再回来静坐，就可能会打瞌睡。你今天忽然间吃的饭里面有点不对，那个东西就会使令你打瞌睡，也会打瞌睡，很多很多的原因的。久了，你会知道，今天要打瞌睡。等到功夫高了的时候，那又不同。
但是我们看律上，我们出家人戒律上，是一个阿罗汉去一个地方，有一个毒龙，使令那个地方农夫种的田、长的庄稼都受到伤害，毒龙在这里做这些事情，老百姓没有办法，听说有个阿罗汉有神通，就请这阿罗汉来降伏这个龙。这个阿罗汉，有的地方说就是盘陀尊者，他就去把龙降伏了。降伏了以后，那么那些人就感谢他，请他吃饭。我们现在的佛教送你红封什么什么的，那个时候没有这个事情，就是请你吃饭。吃饭呢，给他饮酒了，这个阿罗汉不知道是酒，就喝了很多酒。喝了很多酒，等到回到庙上，还没入到庙门，就在庙门口就倒地了，就是醉了，钵丢在一个地方，这个东西丢在一个地方，到那里就是什么都不知道了，阿罗汉也会被酒醉。所以，你吃的东西在你生理上起变化，各式各样的情形，会有这种事情。
所以有的时候有的东西令你起YIN欲心，能够使令你起瞋心，会有这个事情。容易使令你有杂乱的掉举，有很多很多事情。你长期的静坐，你常做记录，慢慢你就知道，知道这个事情。你能努力修行，有了成就的时候，「由正勤修数息念故，彼皆无有」，都没有了。
不过按道理来说，譬如我们平常的人，惛沈或者是掉举，凡夫的境界就是这样子，或者喝酒是怎么怎么的。圣人阿罗汉应该说生理上那样的变化，他的内心应该不受影响，内心应该还是明了清净的，应该是这样子，内心还是清净，还是和凡夫不一样的，应该是这样说。
若有利根觉慧聪俊，不好乘此算数加行，若为宣说算数加行，亦能速疾无倒了达，然不爱乐。彼复于此入出息缘安住念已，若是处转、若乃至转、若如所转、若时而转，于此一切由安住念，能正随行、能正了达，如是加行，有如是相。于此加行，若修、若习、若多修习为因缘故，起身轻安及心轻安，证一境性，于其所缘，爱乐趣入。
「若有利根觉慧聪俊，不好乘此算数加行，若为宣说算数加行，亦能速疾无倒了达」，前面说这个钝根的情形，这底下说利根。
利根的人「觉慧聪俊」，利根的人智慧高，非常的敏捷，「聪俊」，聪敏过人；俊是过人的意思，超过一般人。「不好乘此算数加行」，他不欢喜。「乘」在这里说就是当个因讲，因此算数这个法门，去努力的修行。「加行」就是努力的修行的意思。他不欢喜这样子。或者「乘」是当个凭借讲，就是依靠的意思，依靠这个数息的法门，计这个数这样修行，他不欢喜。「若为宣说算数加行」的法门，「亦能速疾无倒了达」，他也很快地、很正确地，没有错误地了达这个法门的。「然不爱乐」，然而这个聪明人他不欢喜计这个数。
「彼复于此入出息缘安住念已」，虽然不欢喜，但是他若用这个法门去修行，「于此入出息缘」，缘这个入出息，安住在这个正念已。「若是处转、若乃至转、若如所转、若时而转，于此一切由安住念，能正随行、能正了达」，他也是能修成这个法门的。
「若是处转」，这个「是处转」就是把前文的意思再重说一遍。比如说这个出息，出息就是从脐这里开始，出息是由肚子这个脐这里开始，「转」就是开始的意思。若是入息，就是由鼻处开始，由鼻开始入，叫做「是处转」。
「若乃至转」，出息从脐轮这里开始，「至」就是到，到鼻这里，出息是到鼻，或者是由口到这里，就是由脐至鼻，这样转，这是出息。若入息，就是由鼻至脐，就是乃至于脐，这样转。这叫做「至」。
「若如所转、若时而转」，这个「若如所转」呢，就是入息是由鼻至脐，是向下转，向下行，出息是向上。所以叫做若如所转。「若时而转」，就是你长时期的用功，或者以二为一，或者以一为一，乃至以四为一、以八为一、以十为一、以百为一，以千为一，就是这样长时期不间断地这样修行，那么就是若时而转。
「于此一切由安住念，能正随行」，这个利根的人他对于这个法门一切的情况，由于他能安住其念，能正随顺这个法门去修行，能正了达，知道怎么样用功，怎么样修行，不会太急太缓，就是这样。
「如是加行，有如是相」，你若这样努力修行，就会有这种相，你若那样修行，就会有那样的形相，就不会太急太缓的事情。
「于此加行，若修、若习、若多修习为因缘故」，由这样努力修习这个法门，于这个法门努力修行，「若修、若习、若多修习」，开始修叫做修，继续不断地修，叫做习，或者可以这样分别，「若多修习」，就是长年累月这样修行。「为因缘故」，以此这个原因的关系，「起身轻安及心轻安」，这个修行，身体会感觉到快乐、安乐，心里面会感觉到快乐，就会有这件事出来。
在欲界定的时候，没有身轻安，也没有心轻安，你最多就是没有杂念，明静而住而已，只能这样子。但是，你若继续不断地用功，慢慢地到了未到地定的时候，就开始有轻安乐了，开始有轻安乐的。开始有轻安乐，身体上的感觉也不一样。我们没有修行的人，就感觉到这个身体有五百磅那么重，就是感觉这样子。但是，你若到了欲界定的时候，到最后那个等持的时候，就感觉身体很轻，不是这么重。尽管这个人身体很魁伟或者很胖，他一样，他的感觉不一样，感觉轻。这是内心的事情，他感觉轻，感觉到就像……到什么样子呢？如云如影那样子，感觉到那样子，不是好像真实的一大块，不是这样子。可是如果你懈怠了，不要说是到欲界定，到欲界定的最后，欲界定的中间也是，你天天静坐，你也会感觉到身体轻快。但是，有什么特别事情，你这几天没有静坐，就感觉身体不是了，身体就粗重，就会不同，也是有感觉的。
欲界定最后的这个阶段，感觉身体如云如影那样子，但是没有轻安乐。到了未到地定的时候，就有快乐出来，心里有快乐，有心轻安，有身轻安，后面有文会说出来。这个时候，欲界定还有一个什么现象呢？就是会感觉到没有身体了，坐在那里，身体没有了。身体没有了，但是有一个「知道身体没有」的那个，有这么一个。这个时候，就是什么呢？这时候如果你修过《楞严经》，你这时候会感觉到，就是有灵明的这个大光明境界湛然独立，其余的都是空无所有的，欲界定就是有这种感觉。其实，这是欲界定，并不是首楞严定，会有这个感觉。但是这个时候也会再出现，还会再出现，它会有变化的，这是未到地定的时候。未到地定，这是因为有轻安乐的时候，你就容易精进的修行，这个时候对其他的事情贪着心都轻了。但是，还是有欲，欲心还是有的，欲界定这时候还是有欲心的，欲心还是有，但是轻微了，不是那么重。等到欲心没有了，你继续努力的时候，就得初禅了。得了初禅的时候呢，这时候感觉身体还是如云如影这样子，但是定力是很深的，轻安乐也特别的勇猛了。
这个时候，得到初禅以后，还没有神通，多数的人是这样子，就是没有神通，但是有灵感。比如说今天天空里是没有什么云，太阳出来光明遍照，但是他要出门的时候他拿个伞，他早晨静坐的时候，他知道今天要下雨，可是这不是神通，他知道。你若是说今天一早他一静坐的时候，他这一天的事情他知道，哦！某某居士要来，他几点钟要来的，如果他是有点身份的话，告诉厨房要准备，就会有这个灵感，不是神通，和神通又不同，就会有这些事情。
我们出家人，当然是应该得圣道，但是得圣道之前能得到禅定，得到欲界定、得到未到地定，这时候就不错了，这心安。一盘上腿，心里面一静下来，心就安，很自在，无烦无恼，可是他还不是圣人，他若不精进，他若放逸，烦恼会重新回来，都是一样的了，会这样子。但是到了未到地定，有了轻安乐的时候，这个出家人是好得多了。若是我们出了家几十年，你连个未到地定都没有，连欲界定都没有，就是散散乱乱、烦烦恼恼这样子，就是有一点辜负自己了。
当然现在的佛教，出在现在的环境，你有种种的原因，可是若是在戒定慧这个地方，定慧若能深入的时候，我看佛法会兴盛一点，我的感觉，会兴盛一点的。因为什么呢？一般人我们不说，就是和我们来往的在家居士，现在我们这里也有在家居士，不都是笨人，也有聪明的在家居士。我们出家人，我们是无名小辈，和在家居士不大来往，我们借这些大德的光，我们不办什么事，我们也不去负什么责任，我们不知道，但是若自己的修行不够，虽然智慧是有一点，有一点智慧，所以和什么什么人可以来往，但是因为没有断烦恼，有的时候会有多少味道，人家会能闻到。闻到的时候，当然这件事又不是完全一样，因为世间上这个因果也是很有力量，福德若大了，什么事儿没有，也是一样。但是社会上的聪明人他心里是有数的，也是有数的。佛在世的时候，佛的境界我们不说，就是些大阿罗汉，那就是不一样。
所以，我们若是肯发心，尤其是年轻人，不要说我没有大学毕业，就我看无所谓，大学毕业当然是好，没有大学毕业也没有关系，我就是小学毕业也可以，我这话说的等于是我自己，我就等于是小学毕业，我没有大学毕业，中学都没有毕业，不要紧！就是慢慢地学一些法门，不要说我要做大法师，你不要这样想，把这个修行的法门，这一部份的佛法，把它搞通了它。搞通了它，你慢慢地少欲知足，在一个地方用功修行，你有希望可以成就的。如果你说：「我要做大法师」，那就很难，做大法师是不容易。做大法师，你对于佛法要通，你要中观、唯识都要通，什么是如来藏，你都要通，全部大藏经你都要读过多少遍才可以，还要懂得世间法，世间法都要懂，你才能演说佛法无障无碍，才可以，做大法师不是容易。
但是，我想如果你想要得到欲界定、未到地定，我不要贪多，我就这一部分佛法搞通了它，我就努力修行，假设年纪轻，我看，很有希望有成就的，年纪大就不一定。不过，年纪轻也好，年纪大也好，其中有一样，就是头脑清醒、记忆力强，你要有这个条件，你修定的时候，容易成就。记忆力不好的人，静坐会有困难。记忆力就是念力，念力强的人容易得定。记忆力不好的人不行，差一点。
「若修、若习、若多修习为因缘故，起身轻安及心轻安，证一境性」，就成就了心一境性，心能够安住在一境上，明静而住，不惛沈，也不散乱。「于其所缘，爱乐趣入」，就是在他的所缘境上，他很欢喜地安住在所缘境上，他愿意这样做。就和初开始用功修行就不一样了。开始得轻安乐，是未到地定；等到轻安乐更勇猛的成就了，那是初禅，到初禅的时候才有。
若说是让你学习得定，修四念处、修五停心观这个法门，这一类的经论，叫他做一个系统，你把这一类的经论，编出来一个科目，你就学这个呢，你可以修四念处，由五停心修四念处，可以得初果，或者可以得初禅。去年我们在这里打禅七，好多的比丘尼，还有优婆塞、优婆夷，就是一些女居士，还有比丘尼，还有女居士，男居士也有，你开静了，他不放腿子，一直坐几支香，会有这个情形，这些人欢喜坐禅，而坐禅还有多少的成就。你连续坐几个钟头，你是要有一点功夫，不然是坐不住的，就是腿子不疼，你也是坐不住，心里烦躁，坐不住。所以，一定要能坐几小时下去，他心就是安，最低限度心能安。那么这表示，这个人他可以修这个法门的。
当然有的人是不欢喜这样子，他欢喜拿笔杆写文章，或是欢喜做大法师讲。做大法师也是很重要，佛法是要有人弘扬才可以，没有人弘扬，佛法就灭亡了，就是灭亡了，没有人弘扬是不行的。但是，若没有人修行，佛法也不会太兴盛。就是兴盛，也是表面上的，没有真实的功德。我们这儿都是出家人，还有几个居士，将来也是要出家的，心里面要真实地认识这件事，不是说这个事情不要讲。阿弥陀佛！我是太差劲了，想到那里，说到那里，今天就讲到这里。
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