如禅经偈中说：生死不断绝，贪欲嗜味故，养冤入丘冢，虚受诸辛苦。
这个诃五欲，一条一条的说完了，总说五欲的障道的情况。这以下智者大师又引禅经中的偈，来说明这个道理。就是《治禅病秘要法经》，在大正藏里是第十五册，三三六页，中间的一段，下面那一段。
「生死不断绝，贪欲嗜味故」，众生在三界里面，欲界、色界、无色界，生了又死、死了又生，受这生死的痛苦，不断绝的。什么原因呢？就是因为「贪欲嗜味」的缘故，是贪着这个五欲。「嗜」其实也是贪，贪着五欲的滋味。因为这个就引起了很多的烦恼，造了很多的罪过，就有了生死的业力，在三界里面受果报。那么这个「贪欲嗜味」等于生死的一个原因了。所以贪欲嗜味就是烦恼了。
「养兔入丘冢」，这个「兔」字，我查《禅经》里面，这个字是个「冤」字，是「养怨入丘冢，虚受诸辛苦」。这个「怨」就是有仇恨的人；「养怨」就是供养这个怨，供养它、随顺它、不敢碰它，那么叫「养怨」。
究竟什么是「怨」呢？就是「贪欲嗜味」的烦恼，烦恼是我们的怨害。烦恼怎么是我们的「怨」呢？这个烦恼它是伤害我们的，但是我们还保护它，就像一个人同我们有仇恨，但是我们拿他当朋友待，所以叫作「养怨」。这件事，我们在五欲上生贪心，因贪心而会有瞋心，因贪心、因瞋心而会有种种的邪知邪见，或者疑惑心、高慢心，各式各样的烦恼，这都是「怨」。可是我们用「怨」来形容烦恼，这其中的理由不十分明显，但是我试验用瞋心来譬喻这个「怨」的意思。它的含意，这个烦恼是伤害自己的，对自己有很大的伤害的，但是我们还不觉悟。我用这个瞋心来作譬喻。
我有一次回到香港去，在一个山上面，有一个人家，我看见一个人，他离他住的房子不太远，只是他一个人，他这一个人在那里骂人。他不但骂，他这个手还在打，就像有人同他打架、像有人同他骂架似的。他一方面骂、一方面打。我就注意看一看，后来我想这个人就是神精病，因为他前面并没有人同他骂，也没有人同他打，但是他就是在骂、在打。他费了很多的气力、很多的精神，很长的时间他不停下来。那么这是个神精病的境界。
我在想我们佛法里面，说这个烦恼贼这个道理，用佛法的道理来说，说是有人侵犯了我们、伤害了我们，我要报复。那么我们也是去骂他去、去打他去、或者去控告他去。那么用佛法的道理讲，「诸法皆空」，并没有人骂我，也没有人伤害我，但是我就执着有人骂我、有人伤害我，我要报复。于是乎费了很多的烦恼、很多气力，这样去对付对方去。那么自己用了很多的精神、很多的苦恼，结果并没有人为自己所骂的、所伤害的，没有这么回事。只是自己在那里虚妄分别，就像那个神精病那样子。那么人为什么会这样子呢？就是自己不明白一切法都是空的，只是自己虚妄分别。那么这样说，这个不明白就是愚痴。自己这个瞋心都是伤害自己的，这无明、瞋心、贪心、各式各样的烦恼，一动起来的时候，就是没有边际的向外发展。这个起烦恼的人的意思，他的目的是伤害对方，实在按佛法的道理来说，并没有对方可伤害、可报复，只是苦恼自己。所以叫作「怨」，这个烦恼是一个「怨贼」，是伤害自己的「怨」。但是自己不明白呢，还是「养」这个「怨」，从无始劫以来到现在，一直的这样子供养这个「怨」，保护这个「怨」，不觉悟这个烦恼是自己的怨贼，所以叫作「养怨」。
「生死不断绝」，受了这么多的苦恼，就是自己的烦恼的关系。但是还不知道这个烦恼对自己的伤害，还一直的保养它，「养怨」。「入丘冢」，这个「丘冢」就是坟墓。我们中国汉人的这个坟墓，用土埋起来，埋得高高的，所以叫丘冢。就是人这一生，从生至死受这烦恼的伤害，一直到死还不觉悟。「虚受诸辛苦」，从无始劫以来到现在，受这个烦恼的伤害，白受伤害了，一点儿也没有得到智慧。若觉悟了「我是受烦恼的伤害嘛！」我怎么还继续受它的伤害呢？不能觉悟。
若是我们把心静下来思惟这件事，是对方伤害我、触恼我，不合道理。我就放纵我的烦恼去和对方去周旋去。如果你再采取另一个态度；说「我心里不要烦恼，他伤害我、触恼我，我心不要动贪心、也不要动瞋心，我心平下来。」观察这件事的道理。如果我错了，我承认，如果你是对的，我也要承认。这样子把这个道理说清楚了，可能会把这个问题解决了。这个问题解决了，你也没有受到这个烦恼贼的伤害。如果不这样想，你「养怨」，你保护这个烦恼，随顺烦恼的力量去活动，你愤怒，去和对方去对骂，去对打，结果自己很辛苦。所以这个文的意思就是，这个「养怨」这里面有这个意思。
这《成唯识论》和《摄大乘论》说这个唯识的道理，唯识宗用那遍计执的道理，说这个「养怨」的道理，我认为很恰当，很好。但是这里我不想多说。
身臭如死尸，九孔流不净，如厕虫乐粪，愚人身无异。
这个五欲里面，人是不一样的。有的人这样欲烦恼重，那一样的烦恼轻，每一个人不一样。这地方先说这个色欲。说「身臭如死尸」，说我们的身体很臭秽，就像那个死尸似的，死尸是很臭秽的。这个人的死尸、人感觉很臭秽，但是禽兽可能不感觉臭秽，它可能感觉是香的。可是禽兽的死尸，人可能不感觉臭秽，可能是感觉香的。所以人不能吃素，可能有这样的原因的。「身臭如死尸」，这个「如死尸」这句话来说，我们人若是清洁一点，常常的冲凉、常常的洗澡、常常洗衣服，身体可能会好一点，怎么能说「如死尸」呢？能那么臭吗？这个有人说，我们身体里面的血的味道，是很腥的，味道是很臭的，并不是香的。那么人若是有了病痛，那就更不要说了，那是臭得更厉害了。
在这个道宣律师的《三宝感通录》上说到这天上的佛教徒。天上的佛教徒，在佛在世的时候，佛遗嘱他们说：「人世间的三宝弟子，佛灭度以后，你们要照顾照顾，时常来看一看的。」那么这件事受佛的遗嘱了，所以他们也愿意到人间来看一看，有谁能够发心念佛了，发心持戒，发心修学戒定慧，你能够念《般若经》，你能修奢摩他、毗钵舍那，你发心修行了，诸天他能够来作护法，保护你一点。说这件事，诸天并不愿意这样作，他不愿意到人间来。为什么不愿意呢？就是说：「人间太臭秽」，人间臭得不得了。诸天都是很清净的。在经论上说诸天，他们没有厕所，他们不预备厕所的。就是欲界天的人也是有饮食，但是不排泄。我们人间的饮食还有渣滓，还要排泄。天上不是，那么从这件事来看呢，天上的人应该是清净得多了，和人间不同了。这样说诸天嫌恶我们人间臭秽，所以「身臭如死尸」，若用诸天的立场来看，说是如死尸也是差不多了，的确是臭秽了。说「身臭如死尸」。
「九孔流不净」，人身有九孔，就是两个眼睛，两个鼻孔，还有两个耳孔，还有口，及大小便道，那么就是九个大孔，周身毛孔是小孔，现在说这个大孔。大孔有九个，它不断的向外流出不清净、臭秽的东西。这《大智度论》里面，讲这个三十七道品，讲四念处那个地方，它有个偈颂。「种种不净物，充满于身内，常流出不止，如漏囊盛物」，说各式各样的不清净的臭秽的东西，「充满于身内」，这心、肝、脾、肺、肾，这五脏六腑，加上血肉，都是臭秽的，充满在身内。这些臭物常流出不止，常向外散发，从九孔里面向外散发，周身的毛孔也向外冒臭气的。「如漏囊盛物」，就像那个有漏洞的囊、袋子，它装上东西的时候它装不住，它总是往外会掉出来的。但是人与人虽然不能说相同，但是差不多，大家彼此间的业力差不多，我也不嫌恶你，你也不嫌恶我，感觉到好像不太臭。但是若不同的情形，可就不同了。若是诸天来看那就不同了。这个《智度论》解四念处的那一段文，说这个不净观说得很详细了。我们出家人若能够把它背下来，我看很有用，是不错的。
「如厕虫乐粪」，这像厕所的那个虫子，厕所里、大粪坑里面那个虫子，它欢喜这个大粪，它感觉很香。「愚贪身无异」，我们人间愚痴的人，这个凡夫这愚痴人，爱着自己的身体就和那个厕虫乐粪一样，爱着这个身体，感觉这个身体很可爱、感觉这个身体很美、很好，生爱着心。若佛菩萨来看呢，那就像厕虫乐粪似的。若是能这样观察呢，那么等于是修不净观了。
智者应观身，不贪染世乐，无累无所欲，是名真涅槃。
「智者应观身，不贪染世间」，若学习佛法，肯修学圣道的人，就是有智慧的人，应该观察我们这个身体就是这样的，「如死尸，九孔流不净，如厕虫乐粪」那样子。能够这样子去思惟观察呢，那么对世间这色受想行识，这个生命、这个身体，就不会贪着了，这个贪心渐渐的就会薄了。但是你没得三果阿那含以上，就是初果、二果的圣人，他还都有欲心的，他还都是有的，何况是凡夫呢？但是你若能够把这个不净观常常的学习，这个心偶然的会起贪心、起杂染心，你把这个法语念一念，它就有效，它立刻有效。如果你，本来是一个平静的没有什么事情的境界，你思惟它好，思惟它美，那这个欲心就会起来。所以在这个《阿毗达磨杂集论》上说，我们这个心所的活动，要靠作意心所的引导，这个「作意心所」分两种，一个是如理作意，一个是不如理作意。
阿罗汉他心是清净的，遇见什么境界？你就是到了天上去同天女接近了，阿罗汉心里也是清净的。什么原因呢？因为他心里没有烦恼的种子；他这烦恼种子没有了。所以这烦恼的生起要三个条件：一个是有引发烦恼的境界，就是所缘缘，这是一个原因。第二个原因呢，你内心里面有烦恼的种子。第三个原因，还是很重要的原因，就是作意，不如理作意。你见到引起烦恼的境界的时候，还要有不如理的作意，这时候爱烦恼才生起；你见到不欢喜的境界，你也要有不如理作意，这个瞋烦恼才生起的。说是：「你是凡夫，当然会生烦恼」，这句话不对的，这句话是错了。我们是佛教徒、我们是出家人，你常能如理作意，这烦恼它就不起，烦恼就不活动。所以这个如理作意，它就能降伏这个烦恼，立刻地这烦恼它就不动。所以我们是凡夫，但是我们有可能成为圣人，重要的那一点就在这里，你能够如理作意，它烦恼不动。烦恼不动，你就可以修学戒定慧了。说我们是凡夫，我们有烦恼的种子，我们随时会生烦恼，若这样的话，我们没办法修行的；因为烦恼常活动，那就是烦恼障了。说是烦恼障，烦恼不一定能障的；你常有不如理作意，烦恼常活动，障碍你学习戒定慧的，你没办法修行。这染污心一动起来，假设是很重，是很难修行的。但是有如理作意给它隔住了，将这个门关起来出不来了，那么这个烦恼在身心里面潜伏在那里，被这个如理作意关住了，它不活动。不活动，你心就清净，就可以安心地修学戒定慧了。
这个烦恼究竟是怎么回事？是扰乱的意思，烦恼它的含意就是扰乱，扰乱你的内心不得安静的意思。现在因为有如理作意，把这个烦恼关起来了，它不扰乱了，你的内心就很轻松、很自在、很安静，你就可以清净的持戒，可以学奢摩他、也可以学毗钵舍那了，你逐渐地增长戒定慧的力量，那么你就得无生法忍了嘛！烦恼贼就杀掉了，就没有事情了。所以「智者应观身」，这个观是什么？就是如理作意。
「不贪染世间」，对这个世间上的事情、这些迷惑人的境界、这个虚妄的境界、这些臭秽的境界，就不爱着了。这不爱着就是没有障道的因缘了。「无累无所欲，是名真涅槃」，如果你由如理作意，深入的学习，戒定慧都圆满了，烦恼种子也息灭了，你究竟的清净了，这个贪无余断灭了，瞋心也无余的断灭了，愚痴也无余的断灭了，这个三毒究竟的清净了，你内心里面没有累赘了。「无所欲」，这个时候，你得了阿罗汉果的时候，对世间上的幻化境界，心里面没有欲，无所求于世间了。这些圣人，到了阿罗汉，三果圣人因为还有一点问题。那么四果圣人以上，就是「无累无所欲」，对世间上无论什么境界，他无所求了。
我也遇见过一些在家居士，有的时候也很坦白，就是说：「我有心要出家修行，但是我还有些事情放不下，我恐怕若作出家人的时候作不好，所以不敢出家。」这样说话也是很谨慎了，也不能说不对。但是就没有想到，释迦牟尼佛的这个法宝，佛宝、法宝没有力量改造你？就是没有想到这一点啊！谁是已经得阿罗汉以后出家作比丘的？都是凡夫出家嘛！所以若是真能够学习佛法，你虽然有多少烦恼，不要紧，这个法是能发生力量的。当然你也要努力，你不努力也不行的。
所以「无累无所欲，是名真涅槃」，不是说阿罗汉他死了、他放弃了这个生命，然后才是涅槃，不是，不一定要那样说；他就是有这个臭皮囊存在的时候，他能够无累无欲，那就是涅槃，也就是涅槃的。
如诸佛所说，一心一意行，数息在禅定，是名行头陀。
「如诸佛所说」，这是我们佛教徒，能够如诸佛所说的教法，依教奉行。「一心一意行」，专心的学习佛法，专心的修行圣道。「一意行」，没有其他的杂念。这个「一心」和「一意」，它的含意也可以作不同的解释。「一心」是专心向道，「一意」就是除掉其他的杂念去修行这个戒定慧。「数息在禅定」，我和禅经对照了一下，他说是「在静处」，「数息在静处」。你能够修这六妙门，第一个门就是「数」，数这个出入息，一、二、三、四、五这样数。在寂静的地方，这样修这个奢摩他。你能够万缘放下，息诸缘务，专心的修这个奢摩他，这就是行头陀行，这就是能够除掉烦恼。如果说在禅定当然也是好，在禅定里面数息。在禅定里面数息呢，那么欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅都有息，若到第四禅就没有息了，这个息停下来了。
这个文的大意就是说，人的果报是不清净的，不清净应该有如理作意，能够无欲，那么就可以得涅槃了。但是主要一点，你要努力，所以「一心一意行，数息在静处」，你能这样努力，那么这件事就成功了。这是引这禅经的偈，说这个欲的烦恼是可以调整过来的，并不是说是被它绑住了，解不开了，也不是的。
弃盖第三
所言弃盖者，谓五盖也。
「所言弃盖者，谓弃五盖也。一贪欲盖、二瞋恚盖、三睡眠盖、四掉悔盖、五疑弃盖」，这个弃盖是第三，诃五欲是第二。那么前二章解释完了，现在说第三个。
「所言弃盖」，什么叫作弃盖呢？谓弃这个五盖，这五种盖要把它丢弃了才好。那五种盖呢？第一个是贪欲盖，乃至第五是疑盖。这个「疑弃盖」这个「弃」字，应该是不要它，也就是「疑盖」就好了。这是标出来这五种盖。这以下就解释。
一、弃贪欲盖。前说外五尘中生欲，今约内意根中生欲。
「第一、弃贪欲盖者」，怎么叫「弃贪欲盖」呢？是「前说外五尘中生欲，今约内意根生欲」，这五盖和五欲有什么不同呢？解释这一点。前面的五欲是说我们的眼耳鼻舌身前五根，接触外面的五尘，在这个时候内心里面有欲，那叫作五欲。现在「约内意根生欲」，是约我们内里面的第六意根，他在生出来这个贪欲、瞋恚的这些事情，这就不同了。那么这是什么呢？前「五欲」是当时的事情，这个「五盖」是以后的事情，就是你静坐了，要修道的时候，哦！这五种欲在心里面活动出来了，这时候叫「五盖」。
谓行者端坐修禅，心生欲觉，念念相续，覆盖善心，令不生长。觉已应弃。
这个地方等于是在解释这个「盖」，这个「盖」字怎么讲呢？就是所说的这个修行人，他端身而坐，修学禅定的时候，他这个时候应该是奢摩他或者毗钵舍那才对嘛；但是，不是，他心里面生出来欲的分别，生出来欲的分别了，生了贪心了、生了瞋心了，这些事情。「念念相续」，生出这个心来，立刻的就停下来也好；不是，他念念的相续在那里生贪心或者生瞋心的。「覆盖善心」，就把你这奢摩他、毗钵舍那这种清净的作意盖覆住了，障碍住了。「令不生长」，使令你这奢摩他的定慧不能生起来，它不能增长了。这个「生长」两个字，初生名「生」，续生名「长」。「初生名生」就是第一念这个善心生起来，但是第二念、第三念它继续地增长，那个时候叫作「长」。它两个意思有一点儿不同。「覆盖善心，令不生长」，它叫你这个定慧的清净心不生不长，就停止了。这样子所以叫障道，障道因缘，障碍你修行。「觉已应弃」，如果你忽然间觉悟了，哎呀！我现在不应该这样妄想啊！那么你立刻地应该弃舍这个欲觉，弃舍这五种盖。
所以者何？如术婆伽欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火，而不烧诸善法？
「所以者何？」因为什么要弃舍呢？我继续打这个妄想有什么不好呢？「如术婆伽欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火，而不烧诸善法？」这是说如果继续这打这个妄想，有很大的过患的，这就是举一个例子。「如术婆伽」，这个术婆伽，我以前读过一个故事，但是我昨天查不到，我还是照我能记得住的，我讲一下。是一个贫穷的年轻人，他不知怎么一个因缘，他遇见了国王的公主，遇见了国王的公主以后，他念念不忘就是想念她。想念她，就是饭也吃不下去了，睡觉也睡不着，这个人渐渐地就不精神，就瘦得很厉害。他这个母亲，母亲总是爱这个儿的嘛，就对这个儿，就问这个儿说：「你究竟怎么回事情呢？」他不说，终究有一天他说了。说了，这母亲说：「这个是不可能的事情嘛！我们是一个贫穷的人，国王的公主无论如何不会同我们作亲戚的呀！你赶快要放下，不能打这个主意的。」他说：「若不能打这个主意，我只好死了啊！」这个时候，这母亲爱这个儿，说：「怎么办呢？好！我在没有办法之中想个办法吧！」那么他这个母亲常常买些东西去连络这个王女，总是有一天有机会同她接触了，今天同她接近，再有机会不断地同她接近，渐渐的熟了，感情好了一点，他这母亲就把她这个儿的情况报告她了，希望她能够表示一点好意，她的儿可以不死，就是这样子说。当然他的母亲逐渐的连络，渐渐认为也有希望了，所以也不断地把这个好的消息报告她的儿，她的儿听了就高兴了，逐渐地精神也好起来。终究有一天这个王女答应她的要求了。答应了，说怎么办法呢？说是，那一天、那一天她要到一个地方去拜神，拜这个天去。就在这个天的庙里面可以同你儿见面。就是这么样约会好了。那么她的儿就在这一天早早地就到那儿去了。这个王女到时候也就来了，来了当然是她要拜这个天神，可是到那儿去见她那个儿的时候，在那里就睡着觉了，怎么样去动他，他也不醒，不醒嘛，这王女就走了。王女走了以后，她的儿醒过来了。那么这为什么是这样子呢？就是那个天神不高兴，天神说是：「你不可以和王女有这个事情。」所以天神有一种力量把他迷住了，用一种术叫他昏迷过去了。那么这王女走了，这个天就把这个术收回来了，那么这个青年人就醒过来了。醒过来就问说：「王女来不来？」说：「王女来是来了啊，但是你不醒，她就走了。」他一听见这个话呢，是「欲心内发」，当然这里面有其他的复杂的心理，他这个身体就起火把自己烧了。我记得是有这么一个故事。
「欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火，而不烧诸善法？」说是我们修行人如果是在那儿静坐的时候，自己不能克制自己，放纵这种妄想，那么这也就是欲心内发。「而不烧诸善法」，那么所有的戒定慧都破坏了，即使不烧身，但是这些功德都不成就了，都破坏了。所以应该把它弃舍，要弃这个盖。
贪欲之人，去道甚远。所以者何？欲为种种恼乱住处。若心着欲，无由近道。
「复次」，这底下又说出一个理由。说这个贪欲的人「去道甚远」，我们若生贪欲心，那和戒定慧的圣道，相去很遥远的，就不能得圣道了。「所以者何」呢？
「欲为种种恼乱住处」，这个欲，这五种欲，它是种种恼乱的依止处。因为有欲就会引起种种的纠纷，种种的苦恼。所以你看报纸上，人总是要打官司。本来原来是很好的，忽然间变成怨家了，种种的事情都出来。
「若心着欲，无由近道」，说是我们发心修行了的人，但是心里面还和那个欲连在一起，连起来了。「无由近道」，那他没有办法能够成就戒定慧的圣道的，是不能的了。
如除盖偈说。
这是在《大正藏》二十五．一八三七，还是《大智度论》，那上说；
入道惭愧人，持钵福众生，云何纵尘欲，沉没于五情。
这是这个「入道惭愧人」。这个「入」或者当「信」字讲也可以。这个「入道」，《华严经．入法界品》这个「入」，那是契入，契入诸法实相了，那就是圣人了。现在说「入道」没有那么深，应该就是有一点信心。最初接触佛法，生一点欢喜心，然后就出家了，出家做了法师了。这个凡夫学习佛法就是凭着这个信心，凭惭愧，这两种功德。有信心、有惭愧心，虽然是凡夫，但这时候能发心修行。如果有信心而没有惭愧的话，这个信心就会失掉了。还有信心，又有惭愧心，这时候能克服自己、约束自己来修行。
「持钵福众生」，他托着钵，向在家的居士去乞食，或者是在家居士送饮食到庙上来，我们用这个钵来受食。我们虽然不是圣人，但是我们常常能向于道，常常能学戒定慧。那么在家居士供养我们，他也能得福，所以说「持钵福众生」，也会对他们有利益的。
「云何纵尘欲、沉没于五情？」那么，既然是有了信心，有了惭愧心，受人家的供养，怎么可以放纵自己的烦恼，这个心常在尘欲上活动，怎么可以这样子呢？云何放纵自己的心，常在那个尘劳的境界上活动，生种种的欲心呢？「沉没于五情」，这个心就陷溺在那个五情里面，不能自拔了。我昨天说「防微杜渐」，如果你不「防微杜渐」，逐渐的、逐渐的增长，这个烦恼越来越厉害，你越放纵它，它越厉害。我今天发了一点脾气，好像发得不大，但是你若不约束自己，再有机会你再发脾气，就大一点；这个瞋心就大一点。你常放纵它，是越来越厉害。瞋心是这样子，贪心也是这样子。越来越厉害，你想回转，你想降伏它都困难了。所以「沉没于五情」，沉没在五种欲情里面，你很难回转过来，你很难调整了，不容易了。所以最好是在轻微的时候，你想调整的时候容易，你想回转容易。
已舍五欲乐，弃之而不顾，如何还欲得，如愚自食吐。
「已舍五欲乐，弃之而不顾」，最初出家的时候，就是放弃了世间上的五欲乐了，最初是这样子的嘛！弃舍了，我不再去想念这件事了。「如何还欲得」，怎么忽然现在又想要再得五欲呢？「如愚自食吐」，就像那愚痴的人，这个痰吐出去了，怎么又把捡回来、还要再吃呢？「如愚自食吐」。
诸欲求时苦、得时多怖畏、失时怀热恼，一切无乐处。
「诸欲求时苦、得时多怖畏、失时怀热恼」，诸欲是各种欲，色声香味触；所有的这个欲，你求的时候，都是很不容易的，求的时候不容易，要费很多很多的辛苦，可能还求不到。就是求到了以后，「得时多怖畏」，得到了以后，心里面还有恐惧，还是有很多恐惧的。这个欲不是一个好事情，很多的怖畏、很多的恐怖、很多的顾虑，又怕这样、又怕那样。
「失时怀热恼」，如果得到的这个欲，忽然间丢掉了，心怀里面很苦恼，苦恼得很厉害，觉也睡不着了、饭也不能吃了。「一切无乐时」，所以这个欲三时都是苦，求时苦、得时苦、失的时候也是苦，是一切无乐时。
诸欲患如是，以何能舍之？得深禅定乐，即不为所欺。
「诸欲患如是、以何能舍之？」这个欲的灾患是这样子，是苦恼人的。「以何能舍之？」我们佛教徒想要做圣人，非要除掉这个欲不可；要怎么样才能够除掉它、弃舍它呢？「得深禅定乐，则不为所欺」，你若是修行成功了，得到那个深妙的、禅定的轻安乐，这个时候你就不会再被这个欲欺骗了，它不能再欺骗你了。
这个「以何能舍之？」就是学这个戒定慧，就能把这个欲能舍。我们常有如理作意，就能弃舍这个欲，但是没有究竟的弃舍。要到什么时候才能究竟的弃舍呢？「得深禅定乐，则不为所欺」，因为我们现在还是凡夫的时候，用这个如理作意弃舍这个欲，这是理智上，提高自己的理智去弃舍这个欲，但是自己的烦恼还在，总是还有一个迷惑劲在那里。那么你若「得深禅定乐」的时候，就没有这件事了。为什么呢？「得深禅定乐」应该分两方面说，怎么说呢？我们昨天也说到这个舍脂夫人，舍脂夫人这个「以软语谢帝释」，她这个软语，实在就是爱语。这种软语，那个仙人听见了受不了，她这个软语的力量，诸仙是得到四禅了的人，他这个欲烦恼已经关闭在那里了，不活动了，但是她这舍脂夫人这个软语，这个声音发出去，就把这个诸仙的如理作意都没有了，都破坏了。那么「得深禅定乐，则不为所欺」和这个话是不一致的。不一致，我那天也说过，非佛教徒的禅定，他们没有苦、空、无常、无我的智慧，不行。遇见这个特殊的境界，他没有力量抵抗，所以他的禅定就破坏了。他还是为这个欲所欺，为这个欲的境界所欺骗，他站不住了。
所以若是有佛法的修禅的方法，你去学习禅，你得了禅定的时候，我看天女，舍脂夫人不能动摇，是不能动摇的。就算是你没得圣道，你只是得禅了，他也不能破坏你。不能破坏，但是这地方，也要你自己要谨慎才可以；如果你放纵自己，那也还是不行的。
这个《大般涅槃经》和这个《成实论》、《阿毗昙论》也提到，阿罗汉得到的禅定，有的时候也会退，不要说凡夫！就是阿罗汉得到这个四禅八定了，他有的时候会失掉。因为什么会失掉呢？他说有几种因缘；说是，你读经太多，你诵经的时间太多，你没有常常的入定，你没有时间入定，你常常诵经，就不行。这可见，你得到禅定了，你要常常的入定才可以，你不常常入定、你就有困难，你这个定就会失掉。一个读经太多。一个是什么呢？人与人之间有什么纠纷你去做和事佬，做和事佬就会引起麻烦，也会退你的禅定的。还有，你有病，你长时期的有病，不能入定，你的禅定也会退掉的。就是阿罗汉都会这样子，也会退的；你若说禅定不退，你本身也要努力才可以的。
我们看目犍连尊者临终的时候被木杖外道把他的身体都打扁了，脑袋都打扁了，身体完全打扁了。打扁了，他不能用肉身的力量回到庙上去。不过这个有几种说法，一种说法是舍利弗尊者把他抱回去的，有这种说法。但是目犍连尊者又能够就好像完全没有这回事似的，也可以像恢复正常一样的，可以去托钵乞食，去见阿阇世王去，还能这样子，那么这可以看出来，这个目犍连尊者他禅定的道力的高，身体坏到那样子，但是能像正常一样活动，可以看出来他道力的高了。
我们说这个文，「得深禅定乐，则不为所欺」，如果你按照佛说的禅定的方法去修行，你得深禅定乐了，你对世间、这个凡夫的欲的境界，你会看破了它的本来面目了，它不能欺骗你了，自然的不会生欲心的。我说个譬喻，说这个，原来这个人是穷人，他作生意发财了，那么他的财富是无量无边的了，他这个时候看见那个穷人的境界，他会生出来什么心情？他感觉穷人的境界好吗？我看不会。就是我们普通人、这凡夫的欲的境界能迷惑凡夫，若是你已经得了禅定了，就像发财的大财富的境界，那看见穷人住的房子，它里面的设备，他不会感觉好，所以他不会再为所欺，「得深禅定乐，则不为所欺」。
不过你若没有得圣道，还有个问题。没得圣道的人，你内心里面还有欲的种子，如果你若不谨慎，这个种子若活动就有问题。这是一个解释。第二个解释；「得深禅定乐」，就是已得了深禅定而又得圣道了。得深禅定最低限度是三果圣人了，也很容易得四果。大阿罗汉，当然世间的欲的境界不能迷惑他的了，所以「则不为所欺」，到那个时候，是究竟的弃舍了欲，弃舍了盖。这个欲再不能障碍他了，不能盖覆他了。
二、弃瞋恚盖：瞋是失佛法之根本，坠恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶口之府藏。
这第二，说这个弃瞋恚盖。这个瞋有什么不好？要弃舍它呢？说「瞋是失诸善法的根本」，本来还发心修行，但这个烦恼、瞋心若来的时候，「我不相信佛法了，我不信佛了，我不作出家人了。」这瞋心一来就是没有惭愧心，没有羞耻心了。那就「失诸善法的根本」，「坠诸恶道的因缘」，瞋心若来了，那是不管天地的，什么坏事都能作的，所以作出了恶业了，就会坠到恶道的，这是坠恶道的一个条件。「法乐之冤家」，这个法乐，就是对佛法生欢喜心，这个教法生欢喜心，对行法生欢喜心，对第一义谛生欢喜心，就是法乐。但这瞋心若来了，法乐都没有了，都失掉了，没有乐了。「善心之大贼」，这种种的清净心、利益心、慈悲心，都被这个瞋心破坏了，「大贼」。「种种恶口之府藏」，种种的这个「恶口」，「恶口」就是暴恶的语言，开口就骂人，那就是恶口。「之府藏」这是恶口的仓库，从这里、从瞋心里面发出来种种的像刀、像箭的那种语言来伤害人，从这里头生出来了。
是故行者于坐禅时，思惟此人现在恼我，及恼我亲，赞叹我冤；思惟过去未来亦如是，是为九恼。故生瞋恨，瞋恨故生怨；以怨心生故，便起心恼彼。如是瞋恚覆心，故名为盖。
「是故行者于坐禅时，思惟此人恼我」，所以这个修行人在坐禅的时候，心里面忽然想起来，「这个人，他没有道理，他触恼我」。「及恼我亲」，他又去触恼我亲爱的人。「赞叹我冤」。「赞叹」的「叹」是个口字。应该「叹」好一点，这也是赞叹的「叹」，但是也有悲叹的意思。加口字，那是伤叹的意思。查字典那不是「赞叹」的意思。赞叹我的冤家，说他怎么怎么好，那就是等于是毁辱我了。「思惟过去未来亦如是」，前面这是恼乱我，恼乱我的亲爱的人，赞叹我的冤，这指现在说的。「思惟过去」有这个事情，「思惟未来亦如是」，这是三世，三世嘛，思惟「九恼」；一世有三恼，三世，三三、九，「九恼」。
「恼故生瞋」，他恼乱我，我就不高兴了，我就愤怒了。「瞋故生恨」，因为由瞋就生恨。这里说「恨」，就是相续不断的意思，「瞋故生恨」。「恨故生怨」，因为恨，就加强了怨这个对方。「怨故欲加报恼彼」，因为瞋恨心加强了、有怨了，就想要报复，想要去恼乱对方。「瞋恚覆心，故名为盖」，这个瞋恚把你这一念的清净心一遮盖住了以后，你想修行就很困难了，「故名为盖」，就是这么意思。
当急弃之，无令增长。
「当急弃之」，应该赶快地要把这个瞋心要弃舍。「无令增长」，不要叫它渐渐地增长它的力量。这意思，我刚才说过。你第一次这个瞋心要动的时候，你用如理作意把它解开，叫它不动。本来你若一动起来，这个恶口就发出来了。你宁可这个时候不说话，你先把这个心平下来，用这正念，用佛法的法语，最好是读几段。这个时候念念法语，或者是念佛，念佛、念法、念僧都好。先把心平静下来叫这瞋心不动，然后再说话。你第一次可能困难一点，但第二次就容易，第三次更容易，慢慢地这个瞋心它就不起了。「当急弃之，无令增长」。
如释提婆那以偈问佛：「何物杀安乐？何物杀无忧？何物毒之根？吞灭一切善。」
「如释提婆那以偈问佛」，这是大正二十五，还是《大智度论》说的。「何物杀安稳？何物杀无忧？何物毒之根？吞灭一切善。」是什么东西把它杀死了，我们心里面感觉到很安稳、很安乐呢？「何物杀无忧？」什么东西被杀死了以后，我们心里面没有忧愁呢？「何物毒之根？」什么东西是一切毒的根本呢？「吞灭一切善」，这种毒它能够灭一切善法呢？。
佛以偈答言：「杀瞋则安乐，杀瞋则无忧，瞋为毒之根，瞋灭一切善。」
「杀瞋则安稳」，若是一个人，你能够把瞋心息灭了，你心就安稳自在。因为世间上，日常生活人与人之间的关系，这不如意的事情多得很，你不如意的事情一出现，你就不高兴，你这安稳的时候很少很少的。如果你把你这不如意的瞋怒除掉它，那么你心里面，这昼夜六时，你安稳的时间很多很多的。你可以算算这个帐，这个帐你计算一下。我们任何人不能够要求对方完全满我意，任何人办不到这件事。不要说我们是一个出家人，就是社会上、国家上最高的领导人，他也办不到这件事。不能要求外边完全满我意，不能的。也不能要求我能完全的满对方意，都是不可能的。那么怎么办呢？只有我心不动，不如意的事情出现了，我心不动，这时候可以，你要求这个是可以。只要你用佛法来调伏自己，这件事能办到，所以只有这样办。「杀瞋则安稳」。
「杀瞋则无忧」，我们若是常愤怒，烦恼增长了，有的时候你不能自主，你就会做错事。做错事的时候就后悔，你心里面就有忧虑、就有顾虑，心就不安了。若是你没有瞋心，你就不会因为瞋心而做错事，没做错事你心就安了，没有什么心就安了。所以「杀瞋则无忧」。
「瞋为毒之根」，说是有人下毒药要害我，其实那个毒不一定能害。如果你自己没有瞋心，那个毒不能害你。所以这个南岳慧思禅师，他是诵《法华经》，能把《法华经》背下来。他常读诵《大品般若经》，也常时讲《大品般若经》。你读〈南岳大师传〉可以看出来，有其他的一些外道有多少次用毒药来毒他，但是毒不死他。就是他断烦恼了，这个是有关系的。所以「瞋为毒之根」。
「瞋灭一切善」的。什么是毒之根能灭一切善呢？就是瞋心。在这么多的烦恼里面，瞋烦恼的罪过是最大的。
如是知已，当修慈忍以灭除之，令心清净。
「如是知已」，像前面说，这个瞋有这么多的过患，「当修慈忍」所以我们佛教徒应该学习慈悲心和忍耐，要忍耐。「以除灭之」，把这个瞋心除掉。这个慈悲心是说我们要利益对方，我们不要伤害对方。对方他非理相加是他的事，我不能够伤害对方，我若伤害对方，于我的良心上过不去，所以我要慈悲，要容忍对方。世间上那么多的圣人吗？其实严格说来，只有佛没有过失，其他的人，我们就说阿罗汉，你如果挑他的毛病都还能挑出来的，何况他是凡夫呢？所以我们尽量的容忍别人。这个：「躬自厚，而薄责于人。」这是儒家的学者，所以我们中国说孔夫子是圣人，他也是有智慧的人，所以能说出这样的话。「躬自厚，而薄责于人」，你要求你自己严格一点可以，对别人不要责备得太重，少少的责备他，他若不合道理，也应该说出来，但是轻微一点。「躬自厚，而薄责于人」。所以我们佛教说要修忍辱波罗蜜，对对方要容忍他。「以除灭之」，除灭我们自己的瞋心，不管对方怎么样的非理，我不要动心。我若动了瞋心，不管对方怎么样，我自己不对，我就是不对了。刚才说了，那就是自己在伤害自己。
「令心清净」，使令自己的心清净，不要有瞋心。当然你常常读大乘经论，用这般若的法水常常的洗浴自己的身口意，时间久了，它就好一点。尤其是你常练习静坐，摄心不乱。你常常这样练习，慢慢的、慢慢的，这个心就听招呼一点，它就听招呼。它自然的就调和柔顺。但是佛法有个精进波罗蜜，佛菩萨的心非常的柔和调顺，但是他弘扬佛法，广度众生的愿力，这种精进力量不退却，不变化的。所以和一般世间上的忍还不同的。
三、弃睡眠盖：内心昏暗名为睡。五情暗蔽、放恣支节、委卧睡熟为眠。以是因缘名为睡眠盖。
这是第三个要弃舍这个睡眠盖。怎么叫做「睡眠」呢？「内心昏暗」，心里面什么都不知道了，都是黑暗，这就叫做「睡」。内心里面没有明了性，对于什么事情都不知道了，叫做「暗」，内心里面的明了性没有了，就是无知了，就是眼也不见、耳也不闻了，也没有作梦，这时候就是昏暗的境界，这叫做「睡」。「五情暗蔽、放恣支节」，这眼耳鼻舌身，这五情，这时候是「暗蔽」，为暗所遮蔽了。「放恣支节」，就是一点儿也不讲威仪了，这手足就放在那里。「委卧睡熟」，「委卧」就是「放恣支节」的意思，就是放浪形骸的意思了。「睡熟」，睡得很重。这就叫做「眠」。
「以是因缘名为睡眠盖」，这个地方说得略一点。这个睡眠这件事，我看这个《解脱道论》上说，他说：有三种睡眠。一个是，你一直要吃饭，你就是要睡眠的，这个眠是由吃饭来的，由饮食来的。这个话就是欲界的众生，连诸天都在内，都是要睡觉的，天上的人也睡觉。这个色界天以上的人，他们不吃饭了，他们是禅悦为食，只要入定就可以了。所以他们不再吸收营养，不吃东西了，色界天以上的人不睡觉。我们欲界的天和人都是要睡觉的。这是由饮食来的一个睡觉。第二种睡觉是由习惯来的，你习惯了这个时候睡觉，你到时候就得要睡，不睡它就不舒服，这是习惯来的。第三种是放逸，总是愿意多睡一点，尤其是减少睡眠的人，因为他有其他的事情要做，时间不够用，把这个睡眠的时间拿过来做事情，可是这种人，假设若是一个佛教徒用功的人，减少睡眠的人，他若多睡五分钟都感觉到好得很，都感觉很好。就是这个放逸，愿意多睡觉，那就会多睡，你越睡越多。所以有这三种睡眠。
三种睡眠，我们看《阿含经》和《瑜伽师地论》里面有说，我们出家人、修行人， 不能说完全不睡，也不行。它的意思，这昼三时、夜三时，这夜三时里面，就是初夜、中夜、后夜，就是初夜和后夜不能睡觉，这中夜还是要睡觉的。若用现在的二十四小时来说，假设就这么说：白天十二小时，夜间十二小时。十二小时分三，初夜四个钟头，中夜、后夜各四个钟头。中夜可以睡觉，就是可以睡四小时。按佛的意思，就是我们出家修行人，可以睡四个钟头觉，有这样意思。但是另外也开个缘，就是其他的时间，你打个盹也可以，也有这个话，也是可以，但是时间不可以长，不可以多。那么这个不算是睡眠盖。如果你一天，不是四个钟头，或者睡六个钟头也很勉强了，睡八个钟头，睡十二个钟头，这就是不对了。还真是听说有人要睡十二个钟头，真是睡得太多了。那么这可以说是睡眠盖。但是这里面，又不全是这个意思的。
这意思是，就是你坐禅的时候，你用功的时候，还要打盹、或者打瞌睡，你不用功的时候，冲闲壳子的时候精神很好，在那儿静坐的时候就打瞌睡。那么这就是睡眠盖了，因为是障道了，所以叫做「盖」。
能破今世后世实乐法心，及后世生天及涅槃乐。
「能破今世后世实乐法心」，因为你有这样的睡眠，就破坏了你现在世、将来世真实的乐法的心，这个心被它破坏了。因为你常这样有这个睡眠盖的话，你不能用功了嘛！不能用功，你的定慧不能进步，你这个法味就没有了，法乐就没有了。因为若是你精神正常，不打瞌睡也不掉举，那么你坐那里心里面很明静，能像你所要求的那样子修奢摩他、毗钵舍那，他有个好的境界出现，那你心里面的法乐就生起了。现在因为被睡眠盖障碍住了，这个法乐没有了，这好的境界没有了。好的境界没有了，一次、两次不要紧，你若常常这样子，就完了，这个修行的兴趣没有了，所以说「能破今世后世实乐法心」。
如是恶法，最为不善。何以故？诸余盖情，觉故可除。睡眠如死，无所觉识；以不觉故，难可除灭。
「诸余盖情」，说其他的那个盖，贪欲盖、瞋恚盖，这些盖。「觉故可除」，他那个时候这明了性的心还在。贪欲的时候，明了性的心还在的，瞋恚也是的。那个时候，容易觉悟，所以还可以破除去。「睡眠如死」，你若是睡着了，在那儿打瞌睡，也就是睡觉，那就像死了一样的。「无所觉识」，无所觉知，心里面不知道了。「以不觉故难可除灭」，这是不容易除掉这个睡眠盖的，「难可除灭」。
如佛诸菩萨诃睡眠弟子偈曰：「汝起勿抱臭尸卧，种种不净假名人。如得重病箭入体，诸苦痛集安可眠？如人被缚将去杀，灾害垂至安可眠？结贼不灭害未除，如共毒蛇同室居。亦如临阵两刃间，尔时云何安可眠？眠为大暗无所见，日日欺诳夺人明。以眠覆心无所见，如是大失安可眠？
「如佛诸菩萨诃睡眠弟子偈曰」，大正二十五．一八四七，这还是《大智度论》。「汝起勿抱臭尸卧，种种不净假名人」，「汝起」，你在那儿睡觉！你起来！不要抱那个臭尸卧在那里。这个「抱」，谁是能抱者呢？就是识，识是能抱者。抱这个臭尸，就是这个识，就是意识。我们这个身体的活动还是意识为主的，是他抱这个臭尸在那儿卧。「种种不净假名人」，你要知道这个身体，这个心、肝、脾、肺、肾，种种的不净物组成的这么一大块，假立名字名之为人的。
「如得重病箭入体」，这个身体不是个好东西，就像人得了重病，这个重病是要弃舍的。我们得了眼耳鼻舌身意这个身体，全部是个病，全体都是病。「如得重病、如箭入体」，这个身体是个苦恼的境界，就像人这身体本来是很舒畅的，忽然间被毒箭射进去了，就苦痛得不得了。说我们这个身体全部就是一个毒箭射进去的，是这么一个苦的境界。「诸苦痛集安可眠？」你要起来不要睡觉，什么原因不要睡觉呢？因为你这个身体就是个重病，就是如箭入体这样痛苦的境界，你赶快要解决这个问题，怎么可以在那儿睡觉呢？
「如人被缚将去杀」，譬如一个人被人家绑起来了，就把他送到一个地方要杀这个人了。「灾害垂至安可眠」，这个死的灾害就要到来了，一口气不来就死了，你要赶快修行嘛！一口气不来就要死了，这个时间很宝贵，你都睡眠，都是空过了，这怎么行呢？是这么意思。
「结贼不灭害未除」，我们心里面有烦恼贼，这个烦恼贼使令我们从无始劫来就在那里受苦，现在遇到佛法了，知道这件事，赶快要杀这个烦恼贼。这件事还没办好，烦恼贼还在、还没灭，这个灾害还没除掉。「如共毒蛇同室居」，我们心里面有烦恼贼，就像一个人和毒蛇在一个房子里面住似的。
「亦如临阵两刃间」，也像一个人参加作战，两军打仗，在军阵里面，两个刀放在你头上了，「两刃间」。「尔时云何安可眠？」怎么可以睡觉，这很危急了，要赶快修行了。「眠为大暗无所见」，这个眠是个大黑暗的境界，我们一睡着觉，什么都不知道了，是「无所见」。「日日欺诳夺人明」，这个眠天天的欺诳我们，我们总感觉睡觉很快乐，其实睡觉有什么好呢？是夺我们的光明，把我们的光明的时间都夺去了。
「以眠覆心无所识，如是大失安可眠？」这个眠能够盖覆我们的心，叫我们没有时间修行了。「眠覆心」的时候，我们什么都不懂了，是个糊涂的境界。「如是大失安可眠？」这是一个很大的过失，我们怎么可以放纵我们一直的睡觉呢？
如是等种种因缘诃睡眠盖，警觉无常，减损睡眠，令无昏覆。若昏睡心重，当用禅镇杖却之。
「如是等种种因缘诃睡眠盖，惊觉无常」，我们要惊恐、要觉悟是人命无常。我们知道我们能活几天不死？一口气不来就死了。要「减损睡眠」，睡眠不要睡太多，要减少。「令无昏覆」，使令我们的心常常的明静，不要有昏睡的境界障碍我们。「若昏覆心重，当用禅镇、禅杖等却之」，若是这个昏睡覆心特别的重，那怎么办呢？说当用禅镇、或者禅杖来除掉它。
这「禅镇」是什么东西呢？这是律上说的，就是用个木板，木板弄个孔穿上绳，这个绳套在耳朵上。看那个律上说那个情形，一个长方形的木板，上面穿孔用绳连在耳朵上，你静坐的时候就这样戴上，这个木板放在头上是前后放，你若一打瞌睡，喔！它就掉下来了，掉下来那你就不打瞌睡了，这就叫「禅镇」。这「禅杖」是什么呢？人这个睡眠若重了，可能这个「禅镇」也不行，那块木头掉下来，他也继续睡，那么你用「禅杖」。我看律上说那个「杖」的情形，可能也很长，这个「杖」。但是另外一头可能用棉花或者用布包起来，大家在禅堂里静坐，这个当职事的人拿这个杖，谁若打瞌睡、睡觉了，用这个杖来撞他一下。这是佛说的办法。我们中国的禅堂里面用香板，我认为这个办法也不错。如果这个拿香板的人若心慈悲的话，这个人打瞌睡若重的话，先轻轻的碰一下，他就醒了。然后重打一香板，立刻不打瞌睡，这瞌睡就会没有的。所以用这些办法可以去掉。
初开始减少睡眠、打瞌睡，免不了是这样子。但是你经过一个时期的对治，它就会好一点。因为人都是不决定的，不是说「我一定要睡十二个钟头」，没有这回事情，都是可以调整的，可以改变的。
问：一位法师提出一个问题说：「读经乃摄心之方便法之一。」
答：我们读《金刚经》、读《华严经》，读各种经，这也是摄心的方法之一，是的。读经，因为经是佛说的法语，这个法语就是语言文字，但是语言文字里面有义，这个义就是圣道，是由凡入圣的一条道路。所以读经就是学习佛法的意思。
问：「古人因读经而入三昧者，此之定是否退失？」古人因为读经，他就得三昧了，得定了；那么他得的这个定是不是会退失？这是个问题。
答：这退失这个话，我们读《释禅波罗蜜》（也是智者大师讲的），读这《摩诃止观》，他有说到这些问题。有的人得定，在得定的时候情况不一样，由你得定的情况，就知道你退不退，不是说你已经退了才知道，不是的。虽然是得到了，但是会退的，预先就知道了。有的情形就不决定，是什么呢？就是我刚才说的，就看你努力不努力？你懈怠不懈怠？说是我得的定会退了，退了也不要紧，你继续努力还会成功的。所以这退不退的问题，是以前的栽培有关系。若是你现在没修定，我就读经就得定了，这是前世的善根的力量，假借你读经的时候，心里面也很静，它这定的善根没有障，它就发出来了；发出来就能定。能发出来应该是有力量了，但是力量若不太大，有可能会失掉；但是你继续努力，它会增长的，所以这也不要紧。
问：「古代大德多有在做事的大悟者，如是之人是否未入定？」
答：这个「大悟」这句话；你在做事的时候，你就没有摄心入定，不是学禅的时候。做事的时候为什么会大悟呢？就是做事的时候你还能够如理作意，问题就在这里。譬如你读《金刚经》：「凡所有相皆是虚妄」，你一方面做事，一方面思惟这个道理，终究有一天忽然间明白了，就是开悟了。什么叫做开悟？就是得到一个智慧。我看这个智慧就是思慧；闻慧、思慧，你听了佛法，你把这文句、法语记在心里面；记在心里面，你不断地思惟；不断地思惟，这个智慧就进步，这个闻慧就进步了；进步到一个程度的时候，你就感觉到很特殊；当然那是很纯熟的，其实那就是思慧。等到你坐下来再修定，在定里面再思惟，那就变成修慧了；修慧又高过思慧了，但是还不一定是圣人。
所以「古代大德多有在做事的时候开悟了，这个人是否未入定？」是，他没有入定。
问：是否亦会退失这个境界呢？
答：是的，这也不决定。这个悟的境界能决定把持住，也还不一定；你若继续努力，它就能进步，你若不努力，就会退下来。只有到什么时候才不退呢？要得初果以上，要得无生法忍以上才能不退的。你得无生法忍以后，就是你不修行它也不退；不但是你今生，就是你这个身体死掉了，来生不需要师父教导，你这无生法忍的智慧还不退，那就是不退。若是没有到那个境界的时候，你要谨慎护持才能不退；你若放逸就退了。
四、弃掉悔盖：掉有三种：一者、身掉：身好游走，诸杂戏谑，坐不暂安。二者、口掉：好喜吟咏，竞诤是非，无益戏论，世间语言等。三者、心掉：心情放逸，纵意攀缘，思惟文艺，世间才技，诸恶觉观等，名为心掉。
「第四、弃掉悔盖者：掉有三种：一、身掉，二、口掉，三、心掉」。
弃五盖，前三种盖讲完了。现在说这个第四，要弃舍这个掉悔盖。现在先解释什么叫做「掉」？而后再解释什么叫做「悔」？「掉」有三种不同。第一是身掉，二、口掉，三、心掉，这三种。
「身掉」是什么呢？「身好游走、诸杂戏谑、坐不暂安」，就是他这个身体欢喜各处走。「诸杂戏谑」，「谑」是调笑之事，戏弄的意思。上面有个「言」字边，似乎应该说是「口掉」，但是用在这个地方，或者就是指他的身体现出来种种的怪现象令人发笑，或者是这样意思。「坐不暂安」，他坐在那里不能暂安，少少的时间都安不下来，非要动不可。其实说「身掉」，实在还是内心里面的问题，不过表现在身体上，这样子。
「口掉者；好喜吟咏」，「口掉」指什么说的呢？他欢喜「吟咏」。「吟咏」，这个人可能是有学问的人，欢喜吟咏诗词这一类的东西，欢喜作诗、欢喜歌咏。「诤竞是非」，就是同人谈话欢喜挑人毛病，辩论是非。「无益戏论」，就是没有利益的语言，这里面也有等于开玩笑的这些事情，欢喜这样子，这叫作「口掉」。「世俗言语等」，这个诤论是非，当然这里面不是讨论佛法，这地方明白的说出来是世俗的语言，是属于世间上的事情，不是佛法里面的法语，这就叫作「口掉」。
「心掉者；心情放荡，纵意攀缘，思惟文芸，世间才技，诸恶觉观等，名为心掉」。前面说身掉、口掉，根本来说就是心掉，心里面有问题。就是他内心里面放荡，他不知道约束自己的内心，放纵它随意的虚妄分别。「纵意攀缘」也就是「心情放荡」，「放荡」就是「纵意」了，不管什么境界，都在那上面思惟。这个「攀缘」，这个字上面有个「手」，说是人上树上去，这个手和足攀缘这个树，就向树上爬的意思。说我们人的内心，在一切境界上的思惟、思想也类似那样。这里是说不约束自己的心，随意地去思惟分别；应该思惟的思惟，不应该思惟的也思惟，这叫「纵意攀缘」。
「思惟文芸」，这个「芸」字，我查字典上说是草的名字，也是一种蔬菜，是菜里面最好的，叫做「芸」。在别的版本上，不是「芸」，是个「艺」，「思惟文艺」。「思惟文艺」，「文艺」就是文章这一类的事情，思惟这些事情。「世间才技」，世间上这一些才能的事情，各种技能。在《瑜伽师地论》说得很详细，就是思惟这个「王事」，国王的、国家的政治的事情，这些土匪的事情，男人的事情，女人的事情，很多很多的这些事情，思惟这个。「诸恶觉观等」，在一切这些很恶的这一切的分别，内心里面这样的思惟分别，这叫做「心掉」。
掉之为法，破出家人心。如人摄心，犹不能定，何况掉散？掉散之人如无钩醉象、穴鼻骆驼，不可禁制。
「掉之为法，破出家心，如人摄心，犹不得定，何况掉散？」说「掉」的这件事，是「破出家心」，它能破坏出家人的向道之心，你想修习奢摩他、你想修习毗钵舍那，都被这些掉动的虚妄分别心破坏了，不能成就了。「如人摄心」，如果一个人他有向道的意愿，他不想要掉，他要摄心不乱。「犹不得定」，还都不容易能得三昧的，何况你放纵它，叫它随意的虚妄分别呢？更是不容易得三昧了。「掉散之人如无钩醉象」，好掉动散乱的人，就像那没有钩的醉象。这个象本来也是很粗暴的，但是有这个驯象师用钩来调伏它，调伏它以后它就能随人意，你可以骑着它到各处去，可以听人的指挥做什么事情。现在「无钩」就是没有钩训练过，而且是醉了的象，那是「不可禁制」的。「穴鼻骆驼」，骆驼那个鼻是有个穴的。那个骆驼你没有训练过，也是「不可禁制」的。
说我们人的心你没能够长时期由这个戒定慧的锻炼、训练、调伏，它也就是那样子，「不可禁制」的。
如偈说：「汝已剃头着染衣，执持瓦钵行乞食，云何乐着戏掉法？放逸纵情失法利！」既失法利，又失世乐；觉其过已，当急弃之。
「如偈说」，这底下大正二十五．一八四，还是《大智度论》。「汝已剃头着染衣，执持瓦钵行乞食，云何乐着戏掉法？放逸纵情失法利！」
这等于是诃斥我们。你已经剃除须发了，着上染衣、出家的法衣、五条衣、七条衣、或者大衣，受了大戒了、受了具足戒了。「执持瓦钵行乞食」，自己不生产，行乞食。这样子是一个修道人的面貌，修道人的一个形相。「云何乐着戏掉法？」怎么你有身掉、口掉、心掉而不除掉它呢？「放逸纵情失法利」，你放纵你的内心，这样子空过光阴了，失掉了佛法的功德利益。
这在家人他们为了得到五欲做种种事情，或者得到了五欲、或者没得到。出家人就是已经出了家，就是放弃了世间的五欲，来到三宝来就是希望得到佛法的功德利，只是希望得到佛法的功德利，但是还没得到。这就是在初开始出家修行的时候，世间的五欲没有了，佛法里面的功德利想得而又没得，在这中间这个时候，这时候应该努力地修行的时候，但是把自己的精神没有用在修行上，就是去「掉」；身掉、口掉、意掉，把这个很珍贵的精神、很珍贵的时间，就是用在这个「掉」上面，这两种利都没有。
「既无法利、又失世乐」，别的文是个「失」，「既失法利」。还是「无」比较好。既然是还没得到佛法的三昧乐、或者是涅槃乐、或者种种的法宝，又失掉了世间的五欲乐，那么自己来计算计算。「觉其过已当急弃之」，所以我们若觉悟了这样的过失，应该赶快的弃舍这个「掉」，不要身掉、口掉、心掉。
这不静坐的人当然没有这个经验。若是静坐过会知道、会发觉到我们的妄想很多，就是「掉举」，内心的掉举很多。想要摄心不乱感觉到很困难，所以愿意学习一下。究竟怎么办呢？我们若读这学习止观的书它就告诉我们了，告诉我们正式修习奢摩他之前，你应准备好你应该具足的条件。这其中诃五欲、弃五盖、还有具五缘里面的息诸缘务这些事情，这「息诸缘务」…你若做那些杂事你就没有时间静坐了，所以要停下来。但是其中还有一个原因，这「缘务」是什么东西？当然前面已经说过了都是什么什么事。但是其中它有一样作用就是你掉举的来源，就是你静坐的时候，你心里面散乱的一个来源，这五欲和五盖也是你静坐的时候内心不寂静的一个原因的。如果你「息诸缘务」，你静坐的时候妄想就会减少的。这诃五欲、弃五盖这件事，不是念念这个文就有效的，就能诃五欲、弃五盖，不是的。是要你在坐下来的时候，或者经行的时候，你要思惟这五欲的过患，思惟这五盖对修行人的伤害、过失，你从内心里面很诚恳的发出来厌烦的心，你要经过有这么一个时期的这样的修行，这对五欲的欲才能减轻、对五盖的作用也能减少。这样子，你静坐的时候，你的妄想自然会减少了。如果你没有经过这一番的训练、那不行的，你坐那里它就是妄想，那是很正常的，有妄想反倒是很正常的。
所以佛这样开导，佛法传到中国来，中国的大德把佛说的这些妙法把它编辑起来，很次第的告诉我们，要「息诸缘务」，你要诃五欲、弃五盖，然后你再正式修行，它就容易顺、顺一点，你不会很困难。当然若是有其他的业障，那是另一回事。但是我们对静坐的事情，想要静坐、有这么一点欢喜心。但是你没有正式的学习佛说的、佛教导我们的，历代祖师这些修行人写出来的报告，你没有好好读，只是说静坐、奢摩他这样摄心、这样观察就这样做；不行，你有困难。
所以这地方诃斥我们：「汝已剃头着染衣，执持瓦钵行乞食，云何乐着戏掉法，放逸纵情失法利」。所以「觉其过已，当急弃之」，赶快的要弃舍。
悔者，悔能成盖。若掉无悔，则不成盖。何以故？掉时未在缘中故。后欲入定时，方悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。但悔有二种：一者、因掉后生悔，如前所说。二者、如作大重罪人，常怀怖畏，悔箭入心，坚不可拔。
「悔者；若掉无悔则不成盖」，这个「悔」怎么讲呢？这个「悔」不是那忏悔的「悔」，不是那个。「悔」者「恨」也，悔恨的意思。「若掉无悔」，若是这个人，他身掉、口掉、意掉，但是他并没有悔恨，那就不叫作「悔盖」，「则不成盖」，不叫作「悔盖」。「何以故？掉时未在缘中故。」因为他在掉的时候，他身掉、口掉、意掉的时候，他在忙乱中、一般的平凡的一种境界，他不是在静坐的时候，心里面系心一境，这个「缘」在这里的意思是系心一境的意思，就是你在修奢摩他的时候。这「掉」的时候是正在动乱的境界里面，它还不是把自己的身心收回来静坐的时候，不是这个时候，所以那个时候他还没有悔恨。「后欲入定时」，后来他想要入定了，想要把这个心收回来静坐，令它一心不乱的时候。「方悔前所作」，这个时候才后悔，「哎呀！我很多宝贵时间都空过了，我太不对了」，就是悔恨自己。「忧恼覆心故名为盖」，这时候有忧、有恼，就是很苦恼，埋怨自己的不对，这样的心情覆盖自己这明了性的心。我们一心不能二用，你心在悔恨的时候你就不能一心不乱了，也不能修如理作意的观法了，所以又是把这个宝贵的时间用在悔恨上面，「故名为盖」，又是耽误修行了，所以叫做「盖」，这就是障道的因缘了。
但「悔」有两种不同；「一者、因掉后生悔」，因为「掉后生悔」，先是掉，后来才悔恨、后悔了。「如前所说」，这就像刚才前面这两行说的这个，掉后我悔恨了，「哎呀！我这几十年宝贵的时间都空过了！」。「二者、如作大重罪人」，像这个或者是在家人、或者是出家人，他犯了很大的、很严重的罪过，做了很大的恶事，那他因为听闻佛法有善恶因果的道理，他有点信心，就恐怕要到三恶道去了，所以「常怀怖畏」。「悔箭入心，坚不可拔」，这时候后悔「我以前不应该作」，这时候这个「悔」就像箭似的射到心里面去，「坚不可拔」，非常的坚固，你拔不出来了，一直的在那儿悔恨。
这是两种「悔」；前面「因掉生悔」，他倒不是有什么大的罪过，只是宝贵的时间空过了，「头几天我精神很好应该静坐嘛！反倒作一些没有什么价值的事情」。这是两种「悔」。这两种「悔」都是不对的。
如偈说：「不应作而作，应作而不作，悔恼火所烧，后世堕恶道。若人罪能悔，悔已莫复忧，如是心安乐，不应常念着。若有二种悔，若应作不作，不应作而作，是则愚人相。不以心悔故，不作而能作，诸恶事已作，不能令不作。」
「如偈说」，这还是《大智度论》。「不应作而作，应作而不作，悔恼火所烧，后世堕恶道。」说是不应该作的事情我作了。这「不应作而作」可以有两个解释；说是这件事是罪过的事情我不应该作，不应该作我作了，那么我「悔恼火所烧」。另外「不应作而作」，我这个时候我应该修止观才对，不应该作其他的那些事情，但是我作了，我把这个宝贵的时间用在那个没有价值的事情上，不对的，「悔恼火所烧」。这可以这样解释。说「应作而不作」，应该修行、修学圣道，但是不，我去作打闲岔的事情，这样也为「悔恼火所烧」。「后世堕恶道」，将来要堕落恶道了。
这「堕落恶道」这句话应该怎么讲？我们通常说「我作了有罪的事情，这个罪业使令我堕落恶道」，当然这样解释也是对。但是另外还有一个意思，就是我们有修行的人和没有修行的人，在临命终的时候有什么不同呢？就是有修行的人临命终的时候决定是正念分明的，这个有修行的人他临命终的时候也可能有大病、也可能小小病，但是内心决定是有正念，不糊涂、不颠倒，他能够念佛、念法、念僧、念戒、念第一义谛，心里面是清净庄严的。这没有修行的人就不行，糊涂啊！因为身体若坏了，这身体的堪能性也很软弱，这心力也不强，那么他没有正念。因为那没有修行的人，就是他那个心常在五欲上活动，常在名利上活动，常在颠倒的境界上活动，那么临命终的时候也还是这样活动的，这样活动就是贪瞋痴的境界了，就假使说有别人帮帮忙念念佛，他也可能会有多少效力，但是也可能没有效。那么那个时候不是贪就是瞋，或是种种悔恨这些烦恼境界出现了。这样的心情就是容易给恶业作因缘发生作用，因为无始劫来的罪业多得很，你内心没有正念的时候，这罪业就容易发生作用，当然也可能会善业发生作用，就是没有把握了！就是随业流转了！
所以这「不应作而作，应作而不作，悔恼火所烧」，我没有修行，我的道力不够，我的正念不分明，临命终「后世堕恶道」，堕到恶道受苦去了。
「若人罪能悔，悔已莫复忧，如是心安乐，不应常念着」，这个等于是开导我们一条的正道。说若是一个人有罪了，应该是你后悔、你忏悔也是对的。「悔已莫复忧」，你依法忏悔清净了，你就不要再忧愁了，就把那件事放过它了。「如是心安乐」，这样子你心里面就安乐自在了，就不要再悔恨，就没有悔恨这件事。「不应常念着」，你不应该不间断的常在念：「哎呀！我这件事做得不对！」老是在难过、忧愁、悔恨，这样子就耽误了你的修行了嘛！不是自己障碍自己了吗？
「若有二种悔」，假设一个人有那两种悔；因掉后而生悔，或者作了重罪而生怖畏，悔箭入心，有这两种悔。「若应作不作，不应作而作」，这也是两种悔，可以说这两种悔。「是则愚人相」，你心里面常有这种悔恨，这个人就是糊涂人了，糊涂人的相貌是这样子的。
「不以心悔故，不作而能作」，你心里面悔恨，那么你不作的事情就作了吗？还是没有作嘛！「诸恶事」已经作了，也不因为你悔故，「不能令不作」，作了、你「悔」也是作了，这个悔恨是没有用的。所以不应该这样子悔，要弃舍这个悔的盖。
「如是等种种因缘诃掉悔盖，令心清净无有覆盖」，就像前面说的这种种的原因，要诃斥这个掉悔的盖是不对的，弃舍它，那么心就安定下来，就清净了。「无有覆盖」就没有这个悔的障碍了。这是「掉悔盖」。
五、弃疑盖者：以疑覆心故，于诸法中不得信心。信心无故，于佛法中空无所获。譬如有人入于宝山，若无有手，无所能取。
第五「弃疑盖者：以疑覆心故，于诸法中不得信心。信心无故，于佛法中空无所获。」弃这个疑盖，这个疑惑它也是一种障碍。因为这个疑惑它也能够障碍我们的心，令我们的心不清净。这疑惑心也还是聪明人常会有这种情形，聪明人他的心很灵，他有一点消息，他就会从这里开始想到另一个地方去，也可能向好的地方疑，也可能向坏的地方疑，但是人容易向坏的地方疑，所以人与人之间的关系就容易有点问题。因为这个「疑惑覆心故，于诸法中不得信心」，这个「诸法」后面再解释。就得不到一个信心，总是认为这是有问题的，不可信的。「信心无故，于佛法中空无所获。」佛法本来有很多的功德我们可以成就的，但是因为自己有疑心，就得不到功德了，不能成就。
「譬如人入宝山，若无有手，无所能取。」譬如一个人到很多珍宝的山里面去取宝的，但是这个人没有手他就不能取宝、取不到宝，看见很多的宝只是看看而已，得不到。这是说我们到佛法里面来，戒定慧就是宝，三十七道品，六波罗蜜，这都是宝，这一切大乘经典，经律论都是宝，我们可以学习，可以修行，可以成就的。但是因为我们没有信心，那这个宝就不能成就了、得不到了。
然则疑过甚多，未必障定。今正障定，疑者有三种：一者、疑自。而作是念：我诸根暗钝，罪垢深重，非其人乎？自作此疑，定法终不得发。若欲修定，勿当自轻，以宿世善根难测故。二者、疑师。彼人威仪相貌如是，自尚无道，何能教我？作是疑慢，即为障定。欲除之法，如《摩诃衍论》中说：「如臭皮囊中金，以贪金故，不可弃其臭囊。」行者亦尔，师虽不清净，亦应生佛想。三、疑法。世人多执本心，于所受法，不能即信，敬心受行，若心生犹豫，即法不染心。
「复次，疑过甚多」，这个「疑」的过失，各式各样的疑惑是很多的，但是不必能障碍人修定的。那么这就是日常生活里面会有很多的疑，忽然间有一件事；我吃饭的时候，这饭里面有虫子吧？这饭熟不熟？对我好不好？种种的疑惑。听见一个人说一句话；这话什么意思？会有什么阴谋吗？这疑惑很多很多的。但是一般性的疑惑不一定能障碍修定。「今正障定疑者」，现在所要讨论的，所要说明的，是说障碍修定的疑惑，是说这个疑。这个疑是那种疑呢？「谓三种疑：一者疑自、二者疑师、三者疑法。」这三种疑。
第一个是「疑自」。什么叫做「疑自」呢？「作如是念：我诸根暗钝，罪垢深重，非其人乎？」说我这个眼耳鼻舌身意都是糊糊涂涂的没有智慧，不明白什么道理，很迟钝的，就算是有所了解也是很慢。「罪垢深重」，我的罪业，「罪」就是「垢」，污染了我的心，这个罪垢是很深又很重的，怎么能够去修那么高深的禅定呢？「非其人乎？」不是，我不是那个修禅定的人，我不够格，我不及格吧？「作此自疑，定法终不得发。」如果你若这样疑惑，你就怎么样努力修行，那个禅定也不会生出来的。就这个疑就障碍了自己的成就了。
在佛法里面，佛教这个理论是诸法因缘生，就是只要有因缘，这件事就会出现。如果没有因缘，这件事就没有，那么我们把因缘准备好了，那么这件事就成功了嘛！说是我宿世有没有善根？谁知道呢？除非佛菩萨知道，别人谁知道？自己也不知道。自己不知道，自己就不必固定说：「我一定没有善根」，不必这么说，也不应该这样子限制自己。所以不应该这样子疑惑。
「若欲去之，勿当自轻」，你若想要去掉这个疑惑，你不要自己轻视自己。「以宿世善根难测故」，那是很难知道的，不知道。所以既然不知道，有没有善根是都不知道的。不必说：「我决定没有善根」，不能那么说。并且这个人能来到三宝里面来，能够接触到佛法，这大乘经典的不可思议功德，你能接触，那就表示有善根了。所以不要轻视自己，这是一种，第一个。
「二、疑师者」，就是疑惑教导你的师长。「彼人威仪相貌如是，自尚无道，何能教我？」说是这个法师，我这个戒和尚，这个教授阿阇黎，他的这个威仪，行住坐卧这个动静表现出来的相貌，就是平平常常的，他能有深定、有好的智慧吗？没有，不像。那么他自己尚且都没有这种修行的圣道，何能教我呢？他能教我修学圣道吗？是不能的。「作是疑慢，即为障定」，你若这样疑惑。这是一个疑惑，但虽然没有确定，可也多数是认为没有。「慢」，也等于轻视他的意思了。你如果有这样心情，那也会障碍自己修定的。
「欲除之法」，你若想要除掉这个疑惑怎么办呢？如摩诃衍中说，这个还是《大智度论》。大正二十五．七八三取意，这七八三，这八字错了，应该是七三三，就是《大品般若经》〈萨陀波伦菩萨品〉那一品，〈常啼菩萨品〉，在那一品里面说的。说「如臭皮囊中金，以贪金故，不可弃其臭囊，行者亦尔！」这个常啼菩萨他去参学善知识，空中有佛叫这个常啼菩萨向东走去求这个善知识，学习般若波罗蜜。并且告诉他：「你不要见这个师长的过失」。就是那一段文说这个话。不过这是《大智度论》的解释。如臭皮囊里面有黄金，「以贪金故」，因为你爱这个金的缘故，你不可以弃其臭囊，这个臭囊是不能弃的。《大智度论》里面是说「如狗皮囊」，但这个文说是「臭皮囊」意思一样。「行者亦尔」，这个修行人想要跟一个师长学习禅波罗蜜，也是这样子。「师虽不清净，亦应生佛想」，他虽然有些污点，但是你不应该见他的过失，你应该认为他就是佛，应该这样子。「此事彼论具明」，这个《大品般若经》，这个萨陀波伦菩萨，就是常啼菩萨，后来去见这个法涌菩萨，这个法涌菩萨，我不知道你们各位读没读这一品，《大品般若经》的最后一品的前一品，一共是九十品，是第八十九品。这个法涌菩萨有很多的五欲的境界，也有很多太太，很多的老婆。那么你跟他去学习般若波罗蜜，这般若波罗蜜是圣人的境界，那么心情怎么样想呢？你读那一品会知道。你请问法，法涌菩萨会说法，说了法，法涌菩萨就走了，他对你也没什么照顾。那种情形，说是一个人很远的地方来跟他学法，他对这个人并没有什么特别的照顾。所以常啼菩萨没有见到法涌菩萨之前，那空中的声音是指佛，就告诉他「你不要计较这些事情，你自己努力的学习般若波罗蜜就好了」，是这个意思。
这件事，我们是处在初发心、初开始，一个最起码的程度，去跟一个人学习佛法，学奢摩他、学毗钵舍那，我们对于师长不要疑惑。这个文上就是这样意思，是不要疑惑。说是要跟法涌菩萨学般若波罗蜜，那么我们相信十方佛的话，「不要疑惑」，也或者可以。如果是，不是那个时代，处于现时代；正法的时代也比较好，像法的时代也就不如正法了，若是末法时代的时候，说是我们跟一个师长学习，对师长不要疑惑，不要疑惑倒是对的。但是啊！各位法师我相信也都会想得到，我们佛教是思想自由，是特别的自由，谁有因缘、谁就可以高树法幢，谁都可以这样子。若是有的人也是佛法的面目，实在内容不是佛教，他不是佛法的善知识，他不能教授佛法，但是也是佛法的面目。我们若是最初来到佛教里来，我们不知道这里面还有这种事情，我们遇见了一个善知识也就这样学习，那么对不对？我们若是遇见了一个恶知识，那怎么办？说：「你不要疑惑，你就跟他学，他就是佛」，这对不对？
这件事，我不是说今天，多少年前我也想过这个问题，很不容易。这个是个很困难的问题。说是「依法不依人」，佛告诉我们「依法不依人」，这句话是佛说的，当然是对的，但是你做起来很不容易。因为我们初开始的时候，我们的道眼未开，我们不能鉴别，我们没有那种知识去鉴别这是正法、这不是正法，说这个人不是善知识、这个人是善知识，我们没有这种智慧。怎么叫「依法」？怎么叫「不依人」？都不能鉴别的，也就是随个人随自己的个别因缘，遇到什么就是什么了，只有是这样子。但是你从长时期的学习，假设你能够…多少还是要有点智慧；还是这句话「依法不依人」，就是书本上的佛法。当然有的人认为「这是糟糠」，书本上的佛法，语言文字是糟糠。其实这个话；已经得无生法忍的人可以这么说话。若是我们是平常的凡夫，还不应该说这句话。我们还是要经律论的佛法，还是最重要的。你嘴说的这样子、那样子，这看看书本怎么说的，我看比较靠得住一点。我们中国大德历来的著作，印度翻译过来的经律论，这《大藏经》就是这么两部分佛法；你都看一看嘛！看一看这等于是一面镜子；我看你这个人说得怎么样，我看镜子里面怎么说的。也等于是一个尺，藏经里面的佛法是说得怎么样，是个尺，这人说的是怎么样，你量一量，喔！是这样子！你就明白了。但是你最初来到佛教里来，你也很难作到这样子，还是不容易。
所以这个「疑师」处于现时代，你叫人不疑也很难的，也是很不容易的。不过这就是个有因缘了，这是很难做到的事情。禅宗说「小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟」那是另一回事情，那和这个疑不同，不一样。「此事彼论具明」，这个《大智度论》里面说很多。
「三、疑法者：世人多执本心，于所受法，不能即信，敬心奉行，若心生犹豫，即法不染心。何以故？如疑义偈说（T25．184c）」
第三说是「疑法」，看他怎么解释。「世人多执本心」，说世间上的人大多数都是固执自己原来的想法；「我认为这样是对的」。「于所受法，不能即信」，对于后来别人教导我的这些佛法，「不能即信」，我不能立刻就相信的。「敬心受行」，我不能够很恭敬的照你所说的去办、去修行，不能。
「于所受法，不能即信，敬心受行，若心生犹豫，即法不染心」，你后来在佛法里面你学习来的佛法，你对这样的法，你心里面犹豫、疑惑、不决定，「你说得对吗？」这样子。你一疑惑，「即法不染心」，那这个佛法你的心就不能接受它了。这个「染」就是接受的意思，就是你的心不能接受它了，就是有一点拒绝，有一点排斥的味道，就不能接受了，你一疑惑就不行了。
「于所受法、不能即信」，这个态度，我个人的意见，并不能说完全不对。「于所受法、不能即信、敬心受行」，不要立刻就接受，我认为这个态度还是对的。但是呢，你先不要固定，你再继续的学习、思惟，经过一个时期的考虑。譬如说别人要求你一件事，你说：「我考虑考虑！」这个态度是对的嘛！这学习佛法也是，你到一个地方跟一个人学习什么佛法，你不能立刻就接受，要经过一个时期的学习，这个态度是对的，并没有错。不过是因为你有这个态度，那个法你还没能接受，所以「即法不染心」。
何以故？疑障之义如偈中说：如人在岐路，疑惑无所趣，诸法实相中，疑亦复如是。疑故不勤求，诸法之实相，见疑从痴生，恶中之恶者。善不善法中，生死及涅槃，定实真有法，于中莫生疑。汝若怀疑惑，死王狱吏缚，如狮子搏鹿，不能得解脱。在世虽有疑，当随喜善法，譬如观岐道，利好者应逐。
「何以故？如疑义偈说」的，这还是《大智度论》。「如人在岐道，疑惑无所趣」，这是形容这个疑惑心的相貌，就像一个人在岐道。就是走这条道路，旁边又出来一条道，又出来一条道路，这时候你在这个地方，你心里就疑惑了；「我应该走那条路呢？」就不能向前进了，「无所趣」就是不能向前进了。「诸法实相中，疑亦复如是」，你在佛法里面学习佛法诸法实相的道理，你若有疑惑心，也是这样子。
「疑故不勤求」，因为心里面疑惑：「你说的不对吧！你这个不是正法！」那么你就停在那里，就不能精勤的去学习了，不能精勤的去修行了。「疑故不勤求，诸法之实相」，不能够精进勇猛地去求这个诸法实相的，这个「诸法实相」我们不必谈玄说妙那样说，就说「一切法因缘生、自性空」，「诸法毕竟空」，就是诸法真实相，就这么简单说好了。「是疑从痴生，恶中之恶者」，我们这样疑惑，这个疑惑心障碍我们向前进，来到佛法里面来、对于佛法一直的有疑惑，我们不能向前进。那么这个疑惑从那来的呢？我们看一看，「从痴生」，从愚痴生出来的，就是没有智慧啊！这个愚痴，是没有智慧，但是它不只于没有智慧，它也是心所法，这个痴也是心所法，他也是心理上有这么一个分别，他本身也是有种子，有现行的。不能明白道理，不能观察诸法真实相。是「恶中之恶者」，是在恶法之中的最恶劣的东西，这样形容这个疑。
「善不善法中，生死及涅槃，定实真有法，于中莫生疑」，这一切法里面，在这地方分出四类；就是善法、还一个不善法。这个「善」我们前面解释过了，就是你有这样的行为、思想，能使令你将来得到可爱的果报，那么这个就是善法。看这个文，这个善法就是五戒十善和四禅八定，这都叫善法。不善法，那就是五逆十恶了。这是两种法。「生死及涅槃」，这个生死就是世间的有漏法，世间的有漏法包括前面的善不善法都在内，这善法虽然是好，但是你在天上享福，到色界天、无色界天去享受三昧乐，终究有一天也要死亡的，所以也还是不超出生死的范围的，还是有生有死的。也就是你受了很多的辛苦，修学禅定成功了，到色无色界天上去享受三昧乐，等到那里最高的一层天、非非想天，八万大劫以后，你的禅定破坏了，又等于零了，那么你还要重新的随业流转，还是这样子。所以也不是一个好办法。「及涅槃」，「涅槃」这是无漏的境界，修学戒定慧，得到不生不灭的境界了。这个涅槃是永久安稳的地方，不再会生死轮回了。这一共说到这四种法。
「定实真有法，于中莫生疑」，「定时」这个「时」，我和《大智度论》对照一下是「实在」的「实」。「定实真有法」，世间有善法、不善法，这都是生死法；出世间也有涅槃法，这都是决定的、真实的，真有这种事情，不是虚妄的。所以作恶有恶报、作善有善报，你能修学戒定慧就会得涅槃，这是真实不虚的。「于中莫生疑」，你在这里面，你不要生疑惑，是这样子的。
「汝若怀疑惑，死王狱吏缚，如狮子搏鹿」，假设你疑惑世间上那有什么善不善、因果报应，什么叫生死涅槃？没这回事情，我现在吃饭饱了，这就是真实不虚。你若这样子，当然不能修学圣道了，那么将来临命终的时候，这个「死王」就是阎罗王，阎罗王他还有「狱吏」，那个地狱里面还有些服务员，他来了就把你抓住了。「如狮子搏鹿」，就像狮子去捉鹿似的，这个鹿是不能和它对抗的。这个阎罗王的狱吏把我们抓住了到地狱里去受苦，「不能得解脱」，我们没有力量去解脱这种苦恼境界的。这《法华经》的〈譬喻品〉，这三界无安，犹如火宅，这个火宅只有一个门才能出去。《法华经》说「三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏」，这个房子失火了，房子里面的人向外跑，从那里跑呢？只有从这个门可以跑出去，但是这个火宅有多少门呢？只有一个门，这一个门是什么？就是只有佛法是可以解脱的，那么「到于空地，离诸苦难」，〈譬喻品〉那个偈颂，「到于空地」，这「空地」是什么？就是涅槃，你才把这个生死的苦难解脱了。说是我对于佛法有疑惑，你不按照佛法的道理去学习修行，是「如狮子搏鹿、不能得解脱」，你老在生死里面受苦恼，你没有办法解脱了。
「在世虽有疑，当随妙善法」，若是我们在世间上多少聪明了一点的人，他本身没有真实的正道，你叫他一点也不疑惑也很难的，也是很难的。但是你若是有智慧，你常能思惟佛法的道理，慢慢的这个信心也会生起来，生起来了、这个信心还是很坚固的。有的人不大疑惑，你说什么他相信，但是他这种信心也不是太坚固。总而言之，不管什么程度的人，非要他自己见道了，或者得初果了，或者得无生法忍了，这时候他的信才是坚固的，所以叫「四不坏信」。就是到了圣人的境界的时候，对佛法的信心是不可破坏的。这是经论上佛菩萨说得非常的老实，不说虚浮的话。这个信心什么时候才能确定下来，要到圣人的境界，到初果才得四不坏信。说「在世虽有疑」，我们生存在生死的境界里边，我们很难说一点也不疑惑，你给我说的法我是相信，但是没有见道的时候总是「是吗？」，还有一点疑惑的。不过你若有智慧的话，你慢慢的会感觉到「有道理」，还是可以相信的，那么你就应该随顺佛菩萨所教导的微妙善法去学习，就应该这样子。
「譬如观岐道，利好者应逐」，譬如说一个人走一条道路忽然间有岔路了，这个岐道我应该走那条路呢？那么你就可以看一看，「观岐道」，你看一看。「利好者应逐」，这条路对你有利，这条路是很安全的，那么你就随这条路走就对了。「利好者应逐」。
佛法之中，信为能入。若无信者，虽在佛法，终无所获。如是种种因缘，觉知疑过，当急弃之。
「复次，佛法之中，信为能入。若无信者，虽在佛法终无所获。如是等种种因缘觉知疑过，当急弃之。」
这佛法之中虽然是说的种种道理，种种的修行方法，但是你若不相信，还是不能来到佛教来的。「信为能入」，要有信心才能来到佛教里来，当然这个信不是那个四不坏信，是我们一般人感觉到有道理，我可以相信这个一般的这种信。「若无信者，虽在佛法，终无所获」，他是不能得到佛法的利益的。如是等种种因缘，觉知疑的过失，应该要弃舍它。
我看这优波鞠多尊者，优波鞠多尊者有一段因缘，我讲一下。有一个人出了家，这个人可能是有多少福报的人，他非常的爱自己的身体，常常的要洗澡、穿好衣服、吃好的营养品，保护这个身体叫它好好的。但是天天这样的注意，也是因为有善根吧！感觉到还不是究竟的办法，听说优波鞠多尊者是无相好佛，他能教导人修禅，能令人得圣道，那么我出家了，我也应该作这件事嘛！那么他就远远的来，到优波鞠多尊者这里来。到这儿来，就是说明他的来意，要跟大德学禅。优波鞠多尊者一入定观察一下。我们凡夫僧是没这个能力，优波鞠多尊者是大阿罗汉，你说要学禅，这是你说的话，他入定一看呢，「喔！这个人有善根，今生能得阿罗汉」。那么这时候优波鞠多尊者就说了：「好！你愿意跟我学禅，但是有个条件，就是我教导你的话，你能接受，我才教导你，我允许你在这里学禅。你说要学禅，但是我告诉你的话你不相信，那你就不要在这里住。」优波鞠多尊者就这样说，这个比丘说：「是！我接受大德的教导，依教奉行」。那么这就住下来了。这一天优波鞠多尊者就把这个比丘叫来了，说是：「你跟我来！」就是到了一个地方，很高大的一棵树。说：「你上这个树的最顶上去。」那么他也就是攀缘了，手攀树枝就爬到高的地方去了。爬到上面忽然间一看，这树的周围都是很深的坑，有一千仞，周围都是很深很深的坑。这时候优波鞠多尊者在旁边说：「你把左足放下来，不要踩在树枝上。把右足也放下来不要踩在树枝。把左手也不要攀着树枝、放下来。」最后就剩一个右手还攀着树枝。这时候优波鞠多尊者说：「你把右手也放开！」他心里想，我右手一放开，下面这么深的坑，我若掉下去摔死了啊！但是心里想；「我来的时候是说，他若教导我的话我要接受的。」他右手也就放下了，放下来就掉下来了。一掉下来呢，下面没有深坑，也没有树。这个境界一出现，他的身心忽然间很清凉。这时候优波鞠多尊者就为他说深法，他依教修行就得阿罗汉果了。说深法是什么法没有说，但是我相信就是苦集灭道，就是无我、无我所，这就是深法。
这件事，最初优波鞠多尊者要用这么样的一个境界来教导他一下。这两个足、两个手都在树枝上还可以不掉下来，若完全放开会掉下摔死，这善知识叫你这样子，你要接受，这也就是有个信心在里面的。善知识的话，你若用自己的心去衡量：「你这话不合道理，我不接受」，我们若用这样的想法来评论这件事，好像也合理。但是优波鞠多尊者是大阿罗汉，他就是要这样子教导你，你接受不接受？
说这个疑，若是说是「不合道理我们不接受」也是对，但是在佛法里面，这种境界，这个疑是不应该有的，的确是不应该有的。如果你一疑，你的心、你的身口意和佛法就有距离了，有距离，你就不能成功了嘛！
问曰：不善法广，尘数无量，何故但弃五法？
问曰：不善法尘，无量无边，何故但弃五法？这底下又这么一段。这是假设的，这样问：「不善法尘，无量无边」。「尘」者「垢」也，就是染污的事情。这个不善法它能够染污我们的身心，这些不善法是无量无边、很多很多的。「何故但弃五法？」什么理由，只是叫我们弃舍这五盖、这五种法呢？
答曰：此五盖中，即具有三毒等分，四法为根本，亦得摄八万四千诸尘劳门。
说这个不善法是很多的，现在只是说弃舍这五盖。而这五盖之中，它也就具足了「三毒」和「等分」，就是贪欲、瞋恚、愚痴这是「三毒」。这个「等分」怎么讲？我们人虽然都是凡夫，都有烦恼，但是还不一样。有的人他的贪欲心很重，瞋心不是很大。有的人瞋心很大很大的，贪心不大。有的人贪心也不大，瞋心也不大，好像没有什么脾气，但这个愚痴心很重；这就不同了，这就叫做三毒。这个「等分」是什么？就是这个人贪心也很大，瞋心也很大，他的愚痴也很大，那就叫做「等分」；就是这个人三样他都有。「三毒」是说三种之中，他只有一种特别强，那就叫做「三毒」。这样说，人都有烦恼，但是有这四种差别。「四法为根本」，这四法是一切烦恼的根本。这五盖里面，这「疑」、疑惑，也摄在这愚痴里面，睡眠也摄在愚痴里面，这正好就是这四种了。「亦得摄八万四千诸尘劳门」，这个五盖可以合成四法，这四法虽然数目上不算多，但是它也可以收摄「八万四千」这么多的尘劳门，都可以包含在内了。这「八万四千诸尘劳门」，你查那个大辞典，还有其他的法师的解释，它有个解释的，我现在这里不说了。
一、贪欲盖即贪毒。二、瞋恚盖即瞋毒。三、睡眠及疑，此二法是痴毒。四、掉悔即是等分摄。合为四分烦恼，一中有二万一千，四中合为八万四千。是故除此五盖，即是除一切不善之法。
「一、贪欲盖即贪毒」，这五盖里面第一是贪欲盖，就是三毒里面那个贪毒，这个烦恼就是毒，所以叫贪毒。「二、瞋恚盖」就是「瞋毒」。第三睡眠盖和疑盖，「此二盖即是痴毒」，就是愚痴这个毒，「是故具有三毒」。「掉悔即是等分摄」，就是属于等分的，就是他这里面也有贪欲、也有瞋恚、也有愚痴，有这些事情的。「合为四分烦恼」。「一中即有二万一千」，这贪毒里面有二万一千，瞋、痴、等分，都是有两万一千的，所以「四中合有八万四千」。「是故除此五盖，即是除一切不善之法」，所以把这五盖若是除掉了，也就是除灭了一切的不善之法。
所以说你问：「无量无边的不善法，怎么就去掉五法呢？」去掉五法也就去掉了一切的不善法了，这个意思。
行者如是等种种因缘，弃于五盖。譬如负债得脱；重病得差；如饥饿之人得至丰国；如于恶贼中得自免济，安隐无患。
「行者！如是等种种因缘，必弃五盖」，修行的人，像上面说的这种种的理由，你一定要弃舍这五盖你才能修行的。不过这里面是有点问题的，我不知道你们各位想到没有，但是我这里先不说。
「譬如负债得脱，重病得差」，（「差」这个字，平赏去入是去声字），我看字典说念ㄔㄞˋ，「重病得差」。「譬如负债得脱」，譬如一个人欠人家很多的债；欠人家债，我这个债还清了，我不欠债了，那么心里很轻松嘛！说「重病得差」，就是这个人有很重的病痛很苦恼，忽然间病好了，好了以后身体很健康，也很愉快嘛！「如饥饿之人得至丰国」，我们内心里面有五盖的烦恼，我们若是把五盖的烦恼去掉了，就像「负债得脱」似的，像「重病得差」似的，如饥饿的人得至到「丰国」，这衣食住，饮食很丰富的地方，到那里生活很快乐。「如于恶贼中得自免济」，像一个人陷在恶贼的苦恼中，现在他能；「得」者「能」也；他能自己解脱恶贼的苦恼，他能够自己得救济了、得解脱了。「安隐无患」，那不是很快乐吗？
行者亦如是，除此五盖，其心安隐，清凉快乐。如日月以五事覆翳：烟、尘、云、雾、罗睺阿修罗手障，则不能明照。人心五盖亦复如是。
「行者亦如是」，修行人也是这样子。「除此五盖，其心安隐，清净快乐。」把这个五盖除掉了，他心里面很安隐，他很清净、很快乐的。我们就说修禅定、修奢摩他的人，到什么时候，他的五盖完全去掉了呢？我们看这个烦恼，这色界天、无色界天的人，他也有掉举的烦恼的。我们是没得禅定的人，我们静坐的时候心里面有掉举；这已经得禅定，生到色界天、无色界天上去了，他们还有掉举的烦恼。所以要真实去掉了，那是要到阿罗汉的境界。去掉了五盖，要到阿罗汉的境界。如果说是五盖的烦恼，把所有的烦恼都包括在内，都可以称之为五盖的话，那就唯有佛才究竟清净没有五盖了。不过按一般的情形说，若去掉了五盖，得初禅。得欲界定的人、得未到地定的人，他那盖还是有的，还没能完全去掉，要到初禅的时候，这五盖才没有。所以「除此五盖、其心安隐、清净快乐」就是初禅的境界。
「譬如日月，以五事覆翳」，譬如这个太阳和月亮，有五种事能遮碍它。什么呢？这个「烟」、和「云」、和「尘」土、和「雾」，第五个是什么呢？「罗睺阿修罗」王的手能遮障日月，他这个手能把日月遮住。「则不能明照」，这个日月的光明就不能照耀世间了。「人心亦复如是」，我们人的内心虽然有明了性，若是有五盖，它也就不能明照。若除掉了五盖的时候，它就得初禅的境界，那就是三昧了。
前面这个譬喻，譬如重病好了，身体很舒服，若是我们把五盖去掉了，内心的境界是不同的。其中有一个比较明显的就是这个欲，我们人间、欲界的人都有欲，这个色界天以上的人没有人间男女的欲了，没有欲了。不要说这个，我们就说欲界天，这四王天、忉利天是地居天，他要有一点五戒十善才能生到天上去。但是这空居天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，你还是要有一点静坐的功夫才可以，你心里面多少要有一点静的功夫，静的功夫是什么呢？就多少的能离欲了。这有欲的人是很寂寞的，你常常静坐这个寂寞就减少，得了禅定了，没有寂寞的感觉。他就是没有欲在扰乱，他就没有寂寞。
经上说，这第六天（他化自在天是魔王天），他化自在天的人是得未到地定的人才能生到他化自在天的，得了未到地定了。得未到地定再进一步是初禅，这时才离开欲界到色界初禅去。这是什么呢？就是你若没有欲了，这个人才能离开地面。这未到地定，他的欲还是有，但是轻微、不是那么重。你越能够没有欲，你的生理上就不同。有的说初果的圣人他能够离开地面四寸，（佛我们不说了），就是初果圣人能有这个境界，他就是欲和我们凡夫不同了。不过我们一般说初果圣人、二果圣人也有欲，但是我们不要误会。譬如是在家居士修四念处观得初果，他可以有太太的，那当然他是有欲。若出家的法师他修四念处观得了初果的时候，当然他是因为戒的关系，他没有太太，他是没有这个欲的事，但是多少有一点欲的烦恼，有欲的烦恼也和凡夫不同。那个《阿含经》上说一个譬喻，说这个锅烧红了，你滴上一滴水，这滴水经过多少时间会干的？说是这个圣人，初果圣人、二果圣人他有烦恼，他也有欲、他也有瞋心的，但是时间很短就没有了。说初果圣人为什么他有瞋心呢？就是他收徒弟了，这徒弟不听话，他就不高兴，这不高兴这个瞋心但是很快就灭了，他也有烦恼，所以说圣人也有烦恼，但是和凡夫不一样的。
现在说是五盖若除掉了以后，这个人的心情是安隐的，是清净快乐的。所以这修行人在深山里面住，他能住得住。为什么在那个苦恼的境界，深山里面的生活条件很差的，但是他能安心在那里住？他就是这个盖已经轻了。若是完全除掉了盖，这一般的生活虽然很苦，但是内心里面有三昧乐，所以他还不高兴人间的。
调和第四
云何名调和？今借近譬以况斯法，如世间陶师欲造众器，先须善巧调泥，令使不强不懦，然后可就轮绳。亦如弹琴，前应调弦，令宽急得所，方可入弄，出诸妙曲。
云何名为「调和」？所谓调五法：一者调节饮食、二者调节睡眠、三者调身、四者调气息、五者调心。所以者何？今借近譬以况斯法，如世陶师欲造众器，先须善巧调泥，令使不强不软，然后可就轮绳。亦如弹琴，前应调弦，令宽急得所，方可入弄，出诸妙曲。
「云何名为调和？」「调和」是第四。诃五欲、弃五盖、具五缘。现在是第四，是调和。「云何名为调和」呢？「所谓调五法」，把这五样事要调整调整。「一者」是「调节饮食」。「二者调节睡眠、三者调身、四者调气息、五者调心」，把这五样事要重新调整一下，才能够修这奢摩他、毗钵舍那的。「所以者何？」因为什么要把它调一调呢？「今借近譬以况斯法」，现在假借浅近的事情作譬喻，「以况」，以比况这件事。「如世陶师」，像世间上作陶器的师傅，「欲造众器，先须善巧调泥」，调这个泥，这个泥「令使不强不软」，不要太干就是「不强」，也不要太软、太湿也不行，「然后可就轮绳」，然后可以把这泥放在轮上面去，轮上面有个绳的，这样子就可以制造出来种种的器了。「亦如弹琴」，也像一个人弹琴似的。「前应调弦」，这个琴的弦要调一调，「令宽急得所」，「宽」就是松、「急」是紧，使令这松紧要得到最好的那个点。「方可入弄」，这个调好了以后才可以正式弹，「出诸妙曲」，这时候能弹出来很妙的歌曲。
行者修心亦复如是，善调五事，必使和适，则三昧易生。有所不调，多诸妨难，善根难发。
「行者修心亦复如是」，我们出家人想要修心，把这个心重新的改造一下，「亦复如是」，也是这样子。「善调五事，必使和适」，你要好好的把这五种事调和它随顺于奢摩他、毗钵舍那才行的。「必使和适」，必使令它没有障碍，很顺于戒定慧的。「则三昧易生」，那你这个禅定就容易生出来了。「若有所不调，多诸妨难，善根难发」，若是这五样事你没有调好，它就有障碍，你这戒定慧的善根就不容易成就的，所以应该要调。
可见佛菩萨告诉我们修行的事情很细致的，一样一样事都告诉我们。所以这经论里面，我们不翻开经论，我们什么也不知道；你若看看经论，你知道佛菩萨的慈悲，都给我们安排好了。这件事怎么样、这件事怎么样，都告诉我们好好的，但是我们若不学就不知道，你不知道这件事。
问：今天这一位法师问我这个问题，这是《华严经》第五十三卷，好像是〈离世间品〉，那一品一开始就是：「妙悟皆满，二行永绝」，这个「二行永绝」这句话，在不同的译本上是说「不二现行」；翻译成「不二现行」，又翻译「二行永绝」。问我这两句话怎么讲？
答：我就查一查《华严疏钞》它解释了。「妙悟皆满」，这个「悟」实在就是智慧，本师释迦牟尼佛他这微妙的智慧都圆满的成功、成就了。「妙悟皆满」就是这个意思，他微妙的智慧全部地成就了。佛的妙智慧简单地说就是一切智、一切种智，或者说根本智、后得智，可以合成这么两种智慧，或者说是十种智力，十力、四无所畏，这都是佛的智慧；佛的智慧都圆满了，都成功了。「二行永绝」，就是一个烦恼障、一个所知障，这两种烦恼永久地除掉了，这就叫做「二行永绝」。
但是这也可以做不同的解释。譬如说是阿罗汉他有的地方是很自在地、没有障碍，但是有的地方也有障碍。在我们凡夫、三界内的这些虚妄境界，对他来说是没有影响、没有压力了。但是大菩萨诸法实相那种微妙的境界，阿罗汉还不自在；就是阿罗汉还有所不能，还有所不净，还有些不清净的地方。就是那个紧那罗王弹琴，迦叶尊者听见琴声的时候，心就不自在，就好像跳舞似地动起来了。就是这个大菩萨，或者用天台宗的话说，这个实报庄严土的佛菩萨的殊胜境界，阿罗汉还有不自在，心情还不自在。还有些佛法，阿罗汉还不明白，还有所不知；是有所不知，是有所不能，所以他还要回小向大的。
这样说，阿罗汉有的地方有障碍，有的地方无障碍，这就叫做「二行」。若释迦牟尼佛就不是，有障碍的地方没有了，一切是无障碍境界，所以叫「二行永绝」，也可以这么解释。阿罗汉有的地方知道、明白，有的地方不明白。乃至这一切大菩萨也是，他也功德不圆满，就是有的功德成就了，有的功德没成就，这就是「二行」。但佛就不是；一切功德圆满了，没有「二」的这件事了，所以「二行永绝」。
另外「不二现行」，他成就的现行，他成就的功德的境界都是「不二」的，不是相对的境界，都是绝对不可思议的境界了，也可以这么解释。
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