一调食者：夫食之为法，本欲资身进道；食若过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安；若食过少，则身羸心悬，意虑不固。此二皆非得定之道。
「第一、调食者：夫食之为法，本为资身进道；食若过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安。」
前面的具五缘、诃五欲、弃五盖讲完了。现在是第四、调五法。调这五法，第一是调食。「夫食之为法」，这饮食这件事情，本来是「资身进道」，饮食的营养能资身，能使令这个身体有精神、有气力。有了精神、有气力，身体健康、四大调和，然后才能够修学圣道的，这也正是修道的人要用饮食的原因了。「食若过饱」，如果这个饮食吃得太多了；应该要吃饭、要吃东西，但是吃得太多了，「则气急身满」，这个气就很紧、这个身体感觉到很满、很充满。「百脉不通」，身体里面的这个脉就不通畅了，使令我们的心识也闭塞。这个情形，可能是吃得太多了，这胃的消化不好，所以就淤结在身体的各部分，那么淤结在里面就会有这些现象了；「气急身满、百脉不通、令心闭塞」。
这「令心闭塞」这句话怎么讲呢？这《俱舍论》上有一句话：「根明净故，识亦明净」，说我们的眼耳鼻舌身意这个六根它明净，那么依止在根里面的识，它也就明净。根明净或者我们解释，就是地水火风没有渣滓淤结在里面，它本身很平衡，或者可以这么解释。那么这个心识它就不闭塞，它就灵明清净。那么你修学奢摩他的时候，修学毗钵舍那的时候，他就容易相应。但是你吃得太多了，这个心识就闭塞，就不明净了。「坐念不安」，你坐在那里就有点烦躁，他就不安隐。这个身体不安隐，这心念他也不安隐，就是对用功修行有妨碍了。本来这个「食」是帮助修行的，结果是障碍修行了。所以吃多是不对的。
「若食过少」，吃得太少，「则身羸心悬」，这个营养不够了，这个身体羸瘦，这四大也就不平衡了。「心悬」就是心也不安定，也不安了，也是感觉不舒服。「意虑不固」，你心里面想要注意一件事情，或者是修定、或者是修慧，你的思想它不稳定，它自然的就跑到别的地方去了。「此二皆非得定之道」，吃多了、或者吃得太少，这都不是修行人所应该有的事情了。
若食秽触之物，令人心识昏迷；若食不宜之物，则动宿病，使四大违反。此为修定之初，须深慎之也。
「复次！若食秽浊之物，令人心识惛迷；若食不宜之物，则动宿病，使四大违反。此为修定之初，须深慎之也。」
「复次」，不仅前面说的，这还有其他的意思，若是饮食之中有秽浊的东西、不清净的东西。「令人心识惛迷」，能使令人的心识惛迷、多睡觉。有的东西它能有这种作用，吃下去令你多睡觉。我们出家人吃素食，不吃葱、韭、薤、蒜。这《楞严经》说，你生吃、人就容易有瞋心，容易发起瞋、愤怒；你若吃熟的，就容易有欲心。所以我们这心理的作用，受到生理的影响；生理又由饮食来支持的，所以互相有连带关系。「若食不宜之物」，若吃的东西对于你不合适，「则动宿病」，就能够动起来你的老毛病，以前有的病潜伏在那里，没有完全好，现在吃的东西不合适呢，这个老毛病就犯了。「使四大违反」，使令我们身体里面的地水火风它互相冲突，互相冲突就是有病了，所以这个饮食还是非要注意不可的了。「此为修定」开始的时候需要特别谨慎的。
这经上说，有一个比丘，可能是周利盘陀迦，他受到一个地方的要求去降伏这个龙。这个龙是一个很暴恶的龙，它不能按时下雨、反倒破坏人家的农作物。所以这些老百姓就请求这个比丘有神通，请你来降伏龙。周利盘陀迦是一个原来是很笨的一个比丘，但是他得阿罗汉，也有神通。他果然是把龙降伏了，降伏了以后，那个地方的人很感谢他，就请他吃饭。请他吃饭里面有酒，给他吃了很多的酒，吃完了酒，他回来的时候，还没有到庙的门里面，到了庙的门口他就醉倒了，就倒在那里了。倒在那里，钵丢在一个地方，还有其他的东西也丢在另一个地方。等到佛和阿难尊者从外边回来，说：「这是谁呢？」阿难尊者就如是如是一说，这是某某比丘怎么怎么回事。佛说：「他现在还能不能降伏一个蛤蟆呢？」这件事，佛当时就是集会大众，就制这个酒的戒，比丘不得饮酒。
这件事，我在想；我们平常的凡夫饮酒过量了会醉。这个阿罗汉是圣人啊！他饮酒多了也会醉。所以这个身体这件事，凡夫和圣人都会受到饮食的影响的；可见这件事，若想要修行，还非要注意不可了。
故经云：「身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。」
「故云：身安则道隆，饮食知节量，常乐在闲处，心静乐精进，是名诸佛教」。这「饮食知节量」这以下这四句话，这是我们戒本里面，毗叶罗如来说的略戒。这略戒里面，「身安则道隆」这句话没有。「身安则道隆」，就是我们这个身体四大调和、心情愉快，这样子我们修道才可能会有进步，才可能会有成就的。所以不能够忽略这件事，也应该注意这个饮食的。我自己这么随便说；五十年前的佛教，这个老一辈的老法师似乎是不太注意这个事。
「饮食知节量」，我们这个饮食要知道节量，你要知道这个量，要约束自己，不要太多，不要吃得太少。「常乐在空闲」，要常是欢喜在闲静的地方，远离尘世；远离尘世就容易清净。「心静乐精进」，我们内心的寂静；如果你有禅定的功夫，你就是在都市喧闹的地方，也可能是寂静的。但是我们没有成就的人，你就在闲静处，你心可能会容易寂静，有多少帮助的。所以在空闲是对的。「乐精进」，你有一个好的修道的处所，你再能够欢喜精进修行，那你就有成就的希望了。「是名诸佛教」，诸佛都是这样教导弟子的。这是毗叶罗如来的略戒。这一段文说到饮食，就是说到「饮食知节量」，就是毗叶罗如来注意这件事了。
二、调睡眠者：夫眠是无明惑覆，不可纵之。若其眠寐过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，而能令心暗昧，善根沉没。当觉悟无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明净，如是乃可栖心圣境，三昧现前。故经云：「初夜后夜亦勿有废，无以睡眠因缘令一生空过，无所得也。当念无常之火烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。」
「第二、调睡眠者」，这个调饮食是说完了。第二是调睡眠。「夫眠是无明惑覆，不可纵之！」这个睡觉的事情，昨天我们说过。我们欲界的众生都是有睡眠的事情，那么「眠」究竟是怎么回事情呢？是「无明惑覆」，这是无明的迷惑遮盖住了我们，因为我们的心识是有明了性的；但是睡着觉以后不做梦的话，就没有明了性了，所以也是属于无明烦恼一类。我们这明了性的心被这个无明惑包围了、遮盖住了，那么这种境界还能够修学戒定慧吗？他是不能修行的。所以睡着觉就是不能修行了，这件事是「不可纵之」，你不可以放任他，他一个劲的睡就不能修行了嘛！「若其眠寐过多」，你睡得太多了。「非唯废修圣法，亦复丧失功夫」，这不但是不能够修学戒定慧了，不能学修奢摩他、毗钵舍那了，不能修学般若波罗蜜了。「亦复丧失功夫」，也还能够失掉你已经成就的功德，已经成就的功德也会丧失掉的。
当然这种话，就是我们初发心修行的人是这样子。这个睡觉这种情形，你自己规定睡这么多，你常这样子作，成了习惯也就好了。如果你忽然间放纵一下多睡一点，多睡反倒不好。譬如静坐的时候，你睡觉睡少了、打瞌睡；你想多睡，还更打瞌睡。只有睡到你所规定的成了习惯的那么多，他就好一点。所以这个睡眠，不睡不行，睡多了也不行，睡少了也不行。所以「废修圣法、丧失功夫」，「而能令心暗晦」，使令这个心迷迷糊糊、懵懵懂懂的，这个明了性、这灵明的性减少了。「善根沉没」，善根沉没就是丧失功夫了，你原来的那个善法成就的功德就隐没了，不出现了，就失掉了。譬如说你能够把《大品般若经》背下来的话，但是你睡觉太多了，惛惛沉沉的就背不下来，你不能背。你原来静坐，你静坐一小时，里面最少有半小时明静而住，但是你睡觉太多了的时候，这个半小时明静而住的功夫也没有了。所以「善根沉没」，这个定的善根、慧的善根都会受到影响。
「当觉悟无常，调伏睡眠」，所以我们应该觉悟人命无常，我们的生命很脆弱的，很容易就死掉了，还没有一棵树那么牢固，那么所余的时间不是很多啊！所以要调伏睡眠，争取时间要修学圣道的。「令神气清白、念心明净」，如果你睡的按照你所规定的成为习惯的正常的睡眠那个时候，这个「神」就是你的「心」，这个「气」主要就是身体，他「清白」，他很清净、很明白的，不糊涂，很正常。「念心明净」，这个清白的神气，你若用功的时候、静坐的时候，你这念力他也明净，他有力量。这修禅定的人主要是靠这个「念」来修禅定的，这个「念」是什么呢？就是明记不忘。这个「念心明净」就是你明记不忘的力量很明很净，你就容易得禅定。譬如说你静坐的时候，你是修数息观的话，数这个一、二、三、四、五，这个一二三四五这个数，在你心里面他不忘，继续的这样修，那么你的心就继续的一心不乱了，继续的明净不乱，那么你就很有希望得定了。若是念力差了的话，念力失退了、忘了，在那里静坐数着数着忘了、不数了，不数了就是你打妄想了，就是你昏沉了，那就不是修数息观了。所以这「念力明净」实在就是得定的一个前相，所以人的记忆力强的人是容易得定的。这《涅槃经》上说「老来无三昧」什么原因呢？就是这个记忆力衰退了，所以「无三昧」。不过也不是决定的，我们等一会儿再说。
「如是乃可栖心圣境，三昧现前」，我们「神气清白、念心明净」这样子，你才能把你这一念的心放在圣人的境界上，才可以成为圣人的。「三昧现前」，这个禅定才能出现，你才修行成功了的。如果因为吃饭吃太多了，或者吃太少了，这神气不清白，念心不明净，那么就把光阴都空过了，没成功，没能转凡成圣，没能够得圣道。
「故经云：初夜后夜亦勿有废」，这是在大正藏十二册．一一一一页，这就是那个《遗教经》。《遗教经》上说，告诉我们调这个睡眠，这个修行的时间怎么说的呢？说「初夜后夜」，这个「夜」分三时，一个初夜、一个中夜、一个后夜。我们白天要精进的修学圣道，到夜间的时候；初夜、后夜也不要空过时间，也要修行圣道，也还是奢摩他、毗钵舍那这样修行的。「无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。」其实括弧应该放在最后，这都是《遗教经》上的话。说我们出家人放弃了世间上的五欲，来到佛法里面希望能够成圣道，所以不要因为睡眠的关系，使令我们宝贵的一生空过了，「无所得」，佛法的功德一点儿也没成就，这是太可惜了。「当念无常之火，烧诸世间」，我们应该常常的忆念无常就像火似的，燃烧这一切的世间都归于尽了，同归于尽了。「早求自度、勿睡眠也」，要积极的要求自己能够解脱这个苦海，解脱这个生死的大苦海，能得圣道。「勿睡眠也」，不要睡眠太多；就是中夜可以睡觉的。
我们欲界的众生都是有睡眠，但是其中有个例外的，就是鬼是不睡觉的；鬼他不睡觉，其余的众生都是睡觉的。
三调身、四调息、五调心。此三应合用，不得别说；但有初中后方法不同，是则入住出相有异也。
「第三调身、第四调息、第五调心」，前面这个饮食和睡眠这两种说完了。这三种的调放在一起讲；「此应合用」，这三种身、息、心的调要合在一起来用，「不得别说」，「但有初中后」方法的不一样。「是则入住出相，有异故」，这就是你入坐的时候摄心不乱，这时候要调，已经摄心不乱后以后也要调，你要离开坐了要出定了也要调；分这入、住、出。若是已经成功了的人，入定，住定、住在定里面，或者出定，这三个时期都也是调这个身、息、心的，这三个时期调法不一样。这是标出来这三种调，这底下解释。
夫初欲入禅调身者，行人欲入三昧，调身之宜，若在定外，行住进止，动静运为，悉须详审。若所作麁犷，则气息随麁；以气麁故，则心散难录；兼复坐时烦愦，心不恬怡。身虽在定外，亦须用意逆作方便，后入禅时，须善安身得所。
「夫初欲入禅调身者」，我们一开始想要在入禅的时候调这个身体，怎么样调呢？「行人欲入三昧，调身之宜」，想要入在禅定里面，把这个身体调得很合适，顺于禅。「若在定外，行住进止，动静运为，悉须详审」，这是要静坐之前，或者说一小时之间，就是在定外。「行住进止」，你或者是行，或者不行、住在那里，或者是进，或者是止。这「进」其实也就是「行」，「止」其实也就是「住」，意思是相同的。「动静运为」，这个「住」和「止」就是「静」，「行」和「进」就是「动」。你或者是动、或者是静，你种种的活动，「悉须详审」，完全你都需要谨慎，你要细心的处理事情，不能够粗心大意的，这样意思。这个「详」是安详，这里面表示你若是有剧烈的运动，对静坐就有点不合适的。
但是我们平常禅堂里面说是跑香，是用「跑」字。我这么酌量那个情形，我们中国汉人佛教的禅堂，我也参加过禅七；它是短时间的，假设经行是二十分钟的话，大概有两、三分钟是走得很快，并不是跑，它是走得快就是。可是后来其他的地方，也有真的是跑了，这样情形是有。但是金山、高旻的这些老禅师在香港打禅七我参加，他们并没有那么跑，只是走得快就是了。
「悉须详审」，你要特别的安详审慎，不能粗心大意的。就是你特别的作些辛苦事，你完了就静坐，都会受到影响的。这南传佛教他们采取的方式是慢步的经行。慢步经行，我读这《大般若经．四念处品》，有那种味道，就是坐禅之前慢步经行。这走得非常的慢。我也试验过，我感觉到好，感觉这慢步经行对坐禅有很大的帮助。它那个理由在那里呢？就在你的起足落足，这足的一起一落，在这里摄心不乱。不是说你已经盘腿坐了以后你才摄心不乱，他在经行的时候就摄心不乱了。我倒没有参加过南传的法师打禅七的事情，但是我听慧生老法师说过，他参加过。他说他们参加禅七的情形是经行一个钟头，不是经行二十分钟、三十分钟；经行是一个钟头，六十分钟，然后坐下来一坐两个钟头，他感觉到非常好。所以我受他的传染了，我也试验了一下，的确是好。不过这个方法，若是腿子不好的人可能有困难。「悉须详审」，你这个身体的活动，你都是要慢慢的。
「若所作麁犷，则气息随麁」，若是你作的事情很麁犷的，你不谨慎，作些麁犷的事情。「则气息随麁」，那么你这个气息也随着他就麁了。我们这一念明了性的心、他的散乱或者他寂静，我们不静坐的人，我们可能是不知道。但是你若有静坐的经验你会知道，它会受到这个息的影响；心的动静受到息、呼吸，受到我们一呼一吸这个息的影响的。所以「气息随麁」，这个气息又随着我们身体的动作的影响，又受到身体的影响。所以这个身、息、心互相有关系。所以我们想要静坐的时候，内心容易相应，你的身体的动作你要注意的。「若所作」事情很「麁犷」，我们举个例子，或者说你一时的不忍，同人家打架了，或者受别人打你了，或者你打了别人的话，你这时候静坐就会有困难的。
所以「以气麁故，心则散乱难录」，你这个内心也就会乱，很难把它约束，叫他不要动，很困难、很不容易的。「兼复坐时烦愦」，因为你气息麁了，你内心也就散乱，不容易摄持，而且又在坐的时候心里面烦躁，「愦」就是心里面乱，不能安静下来，不能使令他入于所缘境那个地方，安住在那里，不能。「心不恬怡」，这个心不安静、不快乐，不欢喜在这儿坐了，就坐不下去了。「是以虽在定外」，因为这样的关系，虽然你还没有入定，没入定就是在定外，「亦须用心逆作方便」，你也需要注意。「逆作方便」其实就是「预作方便」，先要开始作一个方便，作一个随顺入定的条件，要制造一个随顺入定的条件。虽然还没有静坐，但是这时候你要开始叫他不要太麁犷，处处心要细致、要细密的才可以。「后入禅时，须善安身得所」，你在入定之前先是经行，后面有详细的说明了。经行完了，你在静坐的时候你还要注意把这个身体调得合适。不是说我静坐之前什么事情都很审谛，都很好，那么静坐的时候不注意，不注意还不行，处处要注意的。
初至绳床，即须先安坐处，每令安稳，久久无妨。次当正脚，若半跏坐，以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指与右髀齐，右脚指与左髀齐。若欲全跏，即正右脚置左脚上。次解宽衣带周正，不令坐时脱落。次当安手，以左手掌置右手上，重累手相对，顿置左脚上，牵来近身，当心而安。
「初至绳床，即须先安坐处」，前面是说你在经行的时候，或者半小时前、或者一小时前，你就应该准备好了。这经行完了，你到了绳床这里。这「绳床」就是床用木头作个架，然后里面用绳连接起来，好像是个网似的，这叫「绳床」。「即须先安坐处」，这绳床也就是个禅凳了，你要先把这绳床安排好，这个坐处先安排好。「每令安稳」，常是令它坐下来的时候感觉到很舒服，要这样子。「久久无妨」，坐了很久了，这个坐位也感觉到舒服，它对你静坐没有妨碍，所以也应该垫一些柔软的东西。光是个木头板，你坐了不久他就会痛了，不能说「久久无妨」的了，所以预先要安排好。
「次当正脚，若半跏坐者，以左脚置右脚上」，前面说是把这个座位要弄好，坐在这个座位以后要怎么样作法呢？应该「正脚」，怎么样正法呢？「若半加坐者」，这个「跏」字不要有这个「足」是对的，有这个「足」反倒是不大对。这「半加趺坐」怎么坐法呢？「以左脚置右脚上」，「置右脚上」这个「脚」是个错字，应该是个「髀」。这两个字是通用，都念ㄅˋㄧ。这个髀是什么呢？就是膝盖骨以上的大腿骨叫髀。那就是以左脚放在右髀上面，那么右脚就是在左腿的下面，那这叫作「半加趺坐」。「牵来近身」，把这左脚要牵到里面接近身体，这样子。「令左脚指与右髀齐」，与右髀相齐，这样子。不过你坐久了，你腿子柔软，他可能会超过一点，就是不齐了。「若欲全结跏」，若是你想要结双加趺坐。「更将右脚」，在左腿下面的右脚把它拿上来放在左髀上，那么这就是双加趺坐了。
「次解宽衣带周正」，其次是解宽衣服的带子，这裤腰带要解开，解开、他这地方松一点。因为你若是常常坐，你这地方不解开，他感觉这个带很紧。本来我们不静坐不感觉那么紧，但是你静坐久了，你会感觉到很紧。如果你把它解开了，它就松动一点，感觉舒服一点，所以把这个衣带要解开。解开，但是有个限度，要「周正」，这所穿的衣服还很整齐，「不得令坐时脱落」，要有个限度的。
「次当安手」，前面说加趺坐是这样子，但是我们的手怎么放法呢？「以左手掌置右手上」面，左手掌放在右手上面。「重累手相对安之」，这个手就是迭起来，「相对安之」，怎么「相对安之」呢？「顿置左脚上，牵来近身，当心而安」，就把它放在左脚上面，其实应该是左腿上面，因为这个脚已经放在右腿的上面了，如果我们这个手放在左脚上，那么偏了、偏到右边去了。但是这些版本都是这个字，不过底下说得好，「牵来近身」，这个手要把它放在靠近肚子这里，但是不要悬在那里。「当心而安」，当在中心，不要放偏了，要这样子放法。这是这个手要这样安法。
次当正身，先当挺动其身，并诸支节，作七八反，如似按摩法，勿令手足差异。如是已，则端直，令脊骨勿曲勿耸。次正头颈，令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。
「次当正身」，其次应该正这个身体，怎么正法呢？「先应挺动其体」，这加趺坐也坐好了，手也放好了，然后就应该「挺动其体」，「挺」也就是「动」，这个身体摇动一下。「并诸支节，作七八反」，作这么七八次，「如自按摩法」，就像自己按摩自己似的，但这时候手是放在那里，只是这么挺动。「勿令手足差异」，原来这个手足的安排，你不要偏倚。「如是已，则端直」，这个「己」应该是「已」，你这样作完了，你这个身体还要把它端直。「令脊骨相对，勿曲勿耸」，你若曲了、或者耸，「耸」就是脊骨就不相对了；就是不要歪。「次正头颈，令鼻与脐相对」，不偏、也不斜，不低头、也不仰头。「平面正住」，要这样子正身。
次当口吐浊气，吐气之法，开口放气，不可令麁急，以之绵绵，恣气而出，想身分中百脉不通处，放息随气而出。闭口，纳清气，如是至三。若身息调和，但一亦足。
「次当开口」，其次应该开口。「吐去胸中」的「秽气」，把体内的秽气要吐出来。这个事情，若是你一个人静坐，当然你就这样作，就是这样的次第。如果是大家多少个人同在一个禅堂里面静坐，这个「开口吐秽气」这件事应该到室外去，我这么看应该到室外去吐气比较好。吐气的方法，「开口放气，不可麁急」，你把口张开向外放气的时候，不要很粗的，不要很急的，你要慢一点。「以之绵绵恣气而出」，虽然开口吐气，吐得要细一点，要慢慢的，「恣气而出」就是放气而出。「想身分中百脉不通处，悉放随气而出」，你这口张开往外放气，你心里面要思惟身体的各部位，百脉不通的地方，全部的都通了，这所有的浊气都随气而出。「出尽闭口」，这一口气慢慢的吐出去以后嘴就闭上，「鼻纳清气」，用这个鼻来吸清净的空气，所以应该在空气新鲜的地方作这件事。「如是至三」，这吐纳要作三次。「若身息调和，但一而足」，若是你身体的气息调和了的话，作一次也可以。这可见智者大师的意思，这个吐纳当然对身体的健康有帮助，它也是在调息的，为调息而用的。
次当闭口，唇齿纔相拄着，舌向上腭。次当闭眼，纔令断外光而已。当端身正坐，犹如奠石；无得身首四肢切尔摇动。是为初入禅定调身之法。举要言之，不宽、不急，是身调相。
「次当闭口」，这个吐纳作完了要把口闭上。「唇齿纔相拄着」，这两个唇和里面的牙齿都要合起来，但是你不要太用力，只是才是相连接就是了。「举舌向上腭，次当闭眼」，闭上牙齿和唇以后，这口内的舌头怎么办呢？这舌抵上腭，「上腭」就是上牙根的肉的那个地方，慢慢的相抵、相接触。那么这件事有什么好处呢？这舌抵上腭，他们这些练气功的人是说，这个气，如果我们舌若不抵上腭的话，他这个地方有困难，有什么困难呢？因为这个牙齿是不连接的，这个气若走到这里就是不通了。你若舌抵上腭呢？这个气就从舌头这里就通了，他们是有这样的解释。但是我想我们佛教静坐的方法不练气，不练气，那舌抵上腭的目的是什么呢？但是没有说，这《阿含经》里有这个话，那么它有什么好处呢？大概就是口水多一点，你若舌抵上腭，口水多一点；这口水多对身体的健康也有帮助的，所以要舌抵上腭。
「次当闭眼」，闭这个眼睛，「纔令断外光而已」，只是不见外光就是了。「然后当端身正坐，犹如奠石」，就像那个石头，奠基的石头，放在那里不动了。「无得身首四肢切尔摇动」，你不要你的身体四肢，切尔摇动，「切尔」就是急切的，忽然间这里动一动，忽然间挠挠那里，忽然间这里搞一搞，不可以这样子。「是为初入禅定调身之法」，初入禅定的调身是这样子。「举要言之，不宽、不急，是身调相」，这个「宽」就是太松懈了叫「宽」，「急」就是太紧张；这个身体的调相，也不要太松懈，也不要太紧张，就是要放松，但是不要太过头，这就是身的调相。
四、初入禅调息法者。息有四种相：一风、二喘、三气、四息。前三为不调相，后一为调相。云何为风相？坐时则鼻中息出入觉有声，是风也。云何喘相？坐时息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也。云何气相？坐时息虽无声，亦不结滞，而出入不细，是气相也。云何息相？不声不结不麁，出入绵绵，若存若亡，资神安隐，情抱悦豫，此是息相也。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息即定。
「第四、初入禅调息法者，调息凡有四相」，一共有四样不同，这个息有四种形相。第一是风、二是喘、三是气、四是息，这四种。「前三为不调相」，风、喘、气，这是不调和的相貌。「后一为调相」，这个「息」是调的形相。「云何为风相」呢？是「坐时则鼻中息，出入觉有声也」，鼻中的气息一出一入的时候，感觉到有声音，这就是风，给它立名字叫「风」。怎么叫作「喘」呢？「坐时息虽无声」，这个气息虽然没有声音，但是出入的时候「结滞不通」，不通所以喘嘛！「是喘相也」，结滞不通，有的地方有阻碍，这就叫作「喘」。「云何气相？」，「坐时虽复无声、亦不结滞，而出入不细」，不微细，那就名之为「气」。「云何息相？」这个「息」什么相貌呢？「不声、不结、不麁，出入绵绵」，一出一入很微细的。「若存若亡」，就好像有气，又好像没有气了。「资身安稳」，这样的息能帮助你身体的安稳、舒服，坐那里感觉很舒服，这和前面三个是不同了。「情抱悦豫」，你内心里面感觉很快乐，当然这不是轻安乐，感觉很快乐，「此为息相」，这叫作「息」的相貌。
「守风则散，守喘则结，守气则劳，守息则定」，这个息有这样四种相貌，我们在修奢摩他的时候，应该怎么样作法呢？「守风则散」，如果这个气息很粗，出入有声，你这样子，这个心若放在息上摄持它一心不乱很困难的，你心反倒容易散乱，所以这是不合适的。「守喘则结」，你若是气在喘的时候，你守这个息的话，你会有困难，这个「结」就是有阻碍，你行不通了，你也就坐不下去了。「守气则劳」，这个气，你这样子观这个息，时间不用很久，你就感觉到很辛苦，你也坐不下去了。「守息则定」，若是这个息若有若无的，这个时候你心住在息上，你会得定的。所以这个「息」是调相，前三种是不调的。
坐时有风喘气三相，是名不调；而用心者，复为心患，心亦难定。若欲调之，当依三法：一者下着安心、二者宽放身体、三者想气遍毛孔出入通同无障。若细其心，令息微微然。息调则众患不生，其心易定，是名行者初入定时调息方法。举要言之，不涩不滑，是调息相也。
「复次，坐时有风气等三相，是名不调；而用心者，复为心患」，你在这三种相上去用心修止、修奢摩他的话，在你心理上会有患，会有困难。「心亦难定」，心也不容易定下来的。「若欲调之，当依三法」，这问题是我们若是有风、喘、气的这种不调的行相的时候，我们怎么样把它改变过来呢？怎么调整它呢？「当依三法」。第一是「下着安心」。「下着安心」怎么讲呢？就是我们把这一念明了心，把它放在下面的地方，下面地方是那里呢？把它放在肚脐子也可以，你不要去注意这个息的出入，你注意这个肚脐子。就是你自己预先应该在自己私人的地方看看这个肚脐子，这个心把肚脐子的相貌取得，取得这个相貌。这时候，你要用的时候，你心里面就注意这个肚脐子。或者是脐下一寸三分也可以。这「脐下」这句话还有点问题。什么叫「脐下」？譬如你坐在这里，坐在这里说「脐下」，那么应该是那一个部位？你想一想。如果是你平卧在那里说「脐下」，那么「脐下」是那里？所以，如果你坐在那里说脐下，如果你平卧在那里说脐下，同是这两个字，但是那个部位不同了。不过在我们修奢摩他的人也不要紧，怎么都可以，这两个脐下都可以，但是不如坐在这里说脐下比较好一点；说「下着安心」。另外在《释禅波罗蜜次第法门》也是智者大师讲的，还有个安心处，就是安在地面上。安在地面上；这个坐法是「绳床」，就是有个禅凳，不是坐在地面上，是要高起来，你要观下面的地面。这件事在《清净道论》上说得清楚，说得很详细。他说出一个方法，譬如是夜间不要开灯的时候，这个屋子完全是黑暗的，你可以用这个手电筒一开开往地面上照，你在地面上看见一个圆的光明，你把这个相取下来，你在心里面记忆住。记忆住，若是「下着安心」，如果你欢喜这样作的话，你坐下来的时候，就注意地面上有一个圆的光，这也是个方法，也是不错。不过若想要修奢摩他静坐的话，这《清净道论》还要看一看的，它也有一些我们北传佛教修定的书里面没有说的事情，所以也要看一看好！
所以要「下着安心」，你这个心向下。我们这个气息粗了，为什么要「下着安心」呢？我们这个心若向上缘；这个心到那儿去，我们这个身体的血就到那儿去的多。这「气息粗」，为什么气息会粗？若是你坐了三十分钟或者一个钟头的用力的工作，当然气息会粗，或者你跑，跑步气就喘嘛！但是你若是穿衣服多了，这温度不平衡了，穿衣服多了就热，热、气息就粗，热得过头了就会喘。所以你这个心若向下缘，这个血就向下来就多，他上部就感觉到清凉，感觉到清凉，这气息就不粗了。不过有的时候，你要用功修行、处处都要细心。如果因为穿衣服多了，你就把衣服减少一点，他气息就不粗了。但是你如果脾胃有点毛病，你吃东西吃多了，有些淤结在身体里头，也会有这个问题的。所以你若用功的时候，时间久了；你一天或者就坐半小时，就坐一个钟头也无所谓。如果你是坐上八小时、十个钟头、十二个钟头以上，你就会发现这些问题，你就得要注意。自己的功夫浅深是个问题，你处理这些日常生活的事情又是个问题，你都要注意的。所以「下着安心」，或者我们一般说能降火，能降火所以这个气就微细了。
「二者、宽放身体」，把这个身体让他全部放松，你不要紧张，紧张也是容易气粗的。
「三者、想气遍毛孔出入通同，无所障碍」，第三、你这样坐的时候，你内心也要观想，观想你体内的气，周身的毛孔普遍的都向外放气，无所障碍，要这样子观想，他也有帮助的。「若细其心，令息微微然」，你这个心能够寂静下来，不粗动，这个息也会受到影响，它也会微细的。「息调则众患不生」，你这个息调了，你所有的病痛都不生。「其心易定」，容易安定。是名行者初入定的时候，调息方法。「举要言之，不涩不滑、是息调相」，这个「涩」就是不通，「不滑」就是气在喘，或者是出入有声，那都是「滑」了，那么这就是息的调相，息就调了。这个息若能调得好，这静坐有很大的帮助的，如果息调得不好，不行的。
五、初入定时调心者有三义：一入、二住、三出。初入有二义：一者调伏乱想，不令越逸；二者当令沉浮宽急得所。
「第五初入定调心者」，这是第五个，初入定的时候调这个心怎么调法呢？「凡有二义：一者、调伏乱念」，心里面有杂乱的妄想，「不令越逸」，不要叫它放逸，把它控制住，叫它不要想。
这个妄想的问题；当然我们这修行的事情，《金刚经》说：「不住色生心，不住声香味触法而生其心，不住非色声香味触法而生其心」，这个心无所住，这是一个圣人的境界。这个心不与万法为伴侣，就是他的心能远离一切境界，他能够独立，这是圣人的境界。但是我们学习圣人也应该这样子，但是这件事不是能一下子作到的。所以只好佛菩萨告诉我们初学修行的人要「有所住」，你不能说「无所住」，这个办不到的。所以佛菩萨他要给我们一个台阶，叫我们迈一步、再迈一步，才能到那个「无所住」的。不像我们中国古代的大禅师，你进来就是打你香板；你不明白，那你自己倒楣、我不管。
但是我们的释迦牟尼佛，是大慈大悲不是那个态度，给你一个台阶的，叫你先「有所住」，先「有所住」怎么住呢？要选择一个境界。现在说这个「息」，这底下会有说到，叫你住在这个「息」上面，这个「息」是一个住处。假设你感觉欢喜的话，你的心就住在这里，其他的杂念都停下来。说「万法归一」或者就可以这样解释，所有的杂念都停下来，你就住在这一个地方，或者住在脐轮，住在肚脐子这里，这是一个住处。或者住在出入息上，这也是一个住处，也是可以。刚才说观这地面上有一个圆的光明，这也是一个住处，住处是很多的。但是要佛菩萨给我们选好了的最好，不要用自己的聪明最好。你住在这里，就能够把其他的杂念都排出去，就是换一个所缘境，就是这么回事。譬如说，这个人他是我的仇人，他对不起我，我心里面老是在缘念这个人，这心里面老是愤怒。你换一个所缘境，这是我的恩人，是我的好朋友，我心里面一缘念他就欢喜了，那这个瞋心就没有了，我们凡夫就是这样子嘛！所以换一个所缘境。我们散乱就是缘念色声香味触的这些境界的时候，就是贪瞋痴的烦恼都出来了。现在就是「调伏」这个「乱念」，「不令越逸」，就是你换一个所缘境，那些啰嗦、那些垃圾都自然就没有了，就是这样，其实很简单。但就在乎你能移转就可以了。
「二者、当令沉浮宽急得所」，第二、要令你这个心或沉、或浮、或宽、或急这些事情，要避免这些过失，能够得到一个恰到好处的境界，那就好了。
何等为沉相？若坐时心中昏暗，无所记录，头好低垂，是为沉相。尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沉。
「何等为沉相？」这地方说「当令沉、浮、宽、急得所」，这四个行相怎么讲法呢？何等是沉相？「若坐时心中昏暗，无所记录」，你坐在那里，你心里面睡着觉了。「昏暗」，什么都不懂了。「无所记录」，什么也记不住了、都丢掉了，这也可以说心里面没有所缘境了，「无所记录」。譬如你打妄想，你心里面还有一个所缘境的，若是心里面昏暗的时候，就是没有所缘境了；没有所缘境了，所以「无所记录」，你心里面什么也没有记录，都失掉了。「头好低垂」，坐那里头就向下垂，「是为沉相」，这叫作「沉」。这个「沉」字，玄奘法师翻的《瑜伽师地论》，其他的这些说静坐的书上叫做「沉没」。这个「沉」字或者说昏沉，或者说沉没，有这么两用。
我看这个《菩提道次第广论》、《略论》上，这个宗喀巴大师这个人其实很细的，他的心很细，他在这个地方说得微细了一点。他说「昏沉」是很重的了，就是坐在那里睡觉了。但是「沉没」就不是，「沉没」就是很微细的昏沉，很微弱的昏沉，你自己还不知道是昏沉，还认为得定了。但是它是「沉没」，「沉没」是什么意思呢？就是所缘境不现前了，这个所缘境沉没了。譬如说，我们拿一个石头丢在水里头去，它不浮在水面上，它没沉了，这个石头不见了。说是我们用功的时候有一个所缘境，这个所缘境在心里面不记录了、沉没了，但是也没有其他的妄想；若有妄想，那就是掉举了，或者散乱了。现在没有散乱，但是所缘境失掉了，可是心里面又不全是睡着觉，也没睡觉。可见这个静坐的人的沉没的境界是微细了一点，而又是一个修奢摩他的一个障碍。宗喀巴大师说：很多人认为沉没的境界错认消息了，认为是得定了，实在是沉没，而不是定。这个我认为他说得很微细了，是说得很好。
这里说「心中昏暗，无所记录，头好低垂，是为沉相」，就是包括这两种，一个「昏沉」、一个「沉没」都在内的，都叫做「沉」。
「尔时当系念鼻端，令心住在缘中」，如果我们静坐的时候，有这种现象的时候，我们怎么办法调呢？怎么调整它呢？说这时候你应该「系念鼻端」，你把你这个心放在鼻端这里，就是心里面以鼻端为所缘境，那么这个心就是向上来了，「令心住在缘中」，叫你这个心住在这个所缘境里面，住在这个鼻端，这个血就向上来，血向上来、人就精神一点。所以我们吃完饭他就容易打瞌睡，就是这个血跑到胃里多了，头脑里面的血少了，就打瞌睡。所以我在想，为什么佛赞叹双加趺坐？这双加趺它紧，这紧、这个血就向上来，向上来这头部的血多了，你不容易昏沉，你不容易昏沉，你的心力就强一点，这个脑得到血的滋润的时候，就是心力强。心力强、你愿意止就能止，你愿意观它就能观。你脑里面血少了，跑到下面去了，你就容易昏沉。你想要止，它睡觉了，这不行。所以我这么揣测这个意思，这个双加趺坐好就是对修止观有帮助，比单加趺坐好。单加趺坐又比随便坐好。你若是修静坐成功了，这都是戏论，不需要讲这些事情。
所以「尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意」，这时候你没有其他的杂念，心不分散，「此可治沉」，就可以对治这个沉没的境界了，这个昏沉、沉没就失掉了，你的精神就正常了。
何等为浮相？若坐时心好飘动，身亦不安，念外异缘，此是浮相。尔时宜安心向下，系缘脐中，制诸乱念；心即定住，则心易安静。举要言之，不沉不浮，是心调相。
「何等是心浮相？」怎么叫做「浮」呢？「若坐时心好飘动」，心里面很容易打这个妄想、打那个妄想。「身亦不安」，身体坐在那里也不安稳。「念外异缘」，忆念不是应该忆念的，其他的这些虚妄分别境界，这是「浮相」，这就是掉举、有散乱的意思。「尔时宜安心向下」，这个时候怎么样调整呢？你要把你的心放在下面，「系缘脐中」，系缘这个脐轮，把这个脐的形相放在你的心里面，你的心住在这个所缘境里头。「制诸乱念」，制伏其他杂乱的妄想。「心则定住，此则心易安静」，就容易静下来了。「举要言之，不沉不浮，是心调相」，说了一大堆，现在一个简要的话来说，就是心不要沉也不要浮，心就是调，就是心调顺的形相。
其定心亦有宽急之相。定心急病相者：由坐中摄心用念，因此入定，是故上向，胸臆急痛。当宽放其心，想气皆流下，患自差矣。
「问曰：心亦得有宽急相不？」前面说我们的身体有宽急的形相。那么我们的内心是不是也有这种情形呢？「答曰：亦有此事」，也是有这个事情。「定心急病相者：」说我们修奢摩他的时候，叫这个心不要动，这个时候会有「急」的这种病相，什么叫做「急病相」呢？「由坐中撮心用，念望因此入定，是故气上向，胸臆急痛」，我感觉这个文有点问题，和别的版本对照，别的本上是这样子：「由坐中摄心用念，因此入定，是故气上向，胸臆急痛」，就是没有那个「望」字。「由坐中摄心用」，这是个「撮」，另外的本是个「摄」字。这个「撮」也有个凝聚的意思。
或者这样讲；由于你坐下来的时候，你摄这个心叫它住在一处，就用这个「念心所」，用这个念，明记不忘的力量。这个「明记不忘」，是不忘什么呢？是不忘所缘境，不要忘了所缘境。这《辩中边论》上说，叫「记圣言」，就是不忘。不忘是什么呢？就是「记圣言」，「记圣言」就是佛告诉你这个法门要这样修行，你用这个法门修行的时候，你不要忘。譬如说：观这个脐轮，你不要忘了脐轮，你的心就相续不断地安住在脐轮这里，那么其他的杂念就没有了。所以是不忘。「撮心用念，因此入定」这样子，你心就继续一心不乱的就定下来了。这个「望」字可以不用。
「是故气上向」，所以这个气就向上来了，向上来了，「胸臆急痛」。我感觉这个文可能是失掉了，其中还有别的句子的。不应该是简单这样子。但是我推测这个意思。就是你坐下来以后，初开始倒不至于是这样子，当然也不一定。主要就是什么呢？心里面有杂念，不容易地把它收回来，但是你一定要收回来，你用力太猛，用力太猛就用这个念很用力地把它收回来的时候，就是你心有点紧张，你用力过头就是紧张了。紧张了的时候，特别用力的时候，我们这个心和身是不能分离的，你这个心特别用力的时候，他这个气就向上来，他这个血就向上来。血一向上来，久了，这个胸臆就会痛的。不过这个是在禅堂里住久了的人会有这个经验，他们有的人是有吐血的，他就是看话头，当然人都是不是那么容易嘛！妄念多了，你非要一下子降伏它的时候，你要用力，用力就是紧张了，紧张了时间久了呢？脸也红了、眼睛也红了、头还痛，就吐血。这就是「急相」，这「定心急病的行相」。
「当宽放其心」，就是不要太紧张，你宽放其心。「想气皆流下」，你要观想这身体的气都向下流。「患自差矣」，你这样的过失就没有了，胸臆就不会痛了，眼睛慢慢也不红了，就是这样子。
若心宽病相者：觉心志散慢，身好逶迤；或口中涎流；或时暗晦。尔时应当敛身急念，令心住缘中；身体相持，以此为治。心有涩滑之相，推之可知。是为初入定调心方法。
「若心宽病相者」，这个宽病的形相是什么样子呢？「觉心志游漫」，感觉这个心志，到这里想一想，到那儿去想一想，本来是在台湾，心里面跑到美国去了，「游漫」。「身好逶迤」，这个精神振作不起来，就是坠在那里了，好像那个山坠下来了。「或口中涎流」，或者嘴流口水。「或时暗晦」，或者有的时候心里面什么都不懂了，什么都不知道了，那么这就是宽得太过头了。「尔时应当敛身急念」，这个时候应该振作起来，这身体不要坠在那里，要把它挺起来，赶快把这个念、妄想收回来。「令心住缘中，身体相持」，这身体互相支持，就把这个「宽」的形相对治出去，「以此为治」。
「心有涩滑之相」，前面二十四页第二行那个「不涉不滑」那个「涉」，应该这这个「涩」。「心有涩滑之相」，那个是个错字了。心有涩滑的行相，「推之可知」，就按照宽急的意思去推论，也就可以知道了。我这么想，这个「涩」就不像那个「滑」，「滑」是很利的，忽然间到这里，忽然间到那里。而「涩」就是它还住一会儿，又到别的地方去。这是什么呢？应该这个人心里面有多少烦恼，也不是很重，很轻微的，他就不能够正式的、如法的学习这个奢摩他，所以这个心忽然间住在这个境界住一会儿，忽然又到那个境界住一会儿。和那个「滑」，「滑」是很利的意思，这「滑」实在就是掉举，就是散乱的境界。这个「涩」又不是昏沉，又不是那么昏沉，但是也不是那么伶俐，总是失掉了正念，反正不是散乱就是昏沉，在这两个范围内了。不过这个「涩」就是钝一点，「滑」就是利一点，就是这个不同。「推之可知」，「是为初入定」调心的方法。
夫入定，本是从麁入细，是以身既为麁，息居其中，心最为细静。调麁就细，令心安静，此则入定初方便也。是名初入定时调二事也。
这底下说前文的大意。说我们能够由散乱心入于寂静的定里面，这「本是从麁入细」，定是微细的，散乱是粗动的；从这粗劣的境界入在那个细妙的境界里面去。「是以身既为麁，息居其中，心最为细静」，这身、息、心三个比较起来，这个身是最粗显的东西，这个息居在中间，心是最微细的。所谓动静、还是以心为主的；以心为主、所以若是静也是指心说的，说细、也还是指心说的；这个身体动作也还是由心的动作出现的，所以心是最细、最静。「调麁就细，令心安静」，或者是「心最为细」，那个「静」字是多余的，不要那个「静」字。「调麁就细」，我们想要修奢摩他、学习奢摩他，就把这个粗的境界调整它，渐渐的、渐渐的变成一个微细的境界，令心安静下来；简单的说，就是这么回事。「此则入定初方便也」，初方便就是这么回事。
现在这个文、都是正式说我们开始静坐的事情，这些方法，一般的讲静坐的书都有谈到。但是这里天台智者大师这样讲，智者大师讲的这个，其实多数都是佛说过了，智者大师把它重新编辑了一下，有系统的说出来，是这样子。
我刚才说的一个问题，就说的这个「记圣言」。我们这念心所强的人，你若能够利用自己的念力强，你就容易得定。所以我又说到，这个老年人记忆力衰退了，这个念心所不强了；念心所不强，想要静坐有困难。有困难，这个话当然不是我说的，这是《涅槃经》上说「老来无三昧」。可是这种话说起来，年纪大的人听见这个话很失望，心里面很不快乐。但是这件事又不决定，若是肯努力也一样会成功的。我讲一个故事，也就是举一个事实来说明这个问题。
在优波鞠多尊者的时代，那个时期，有一个大商主。这个大商主他宣布他要到大海里面取宝，说是如果我很顺利的取宝回来，我在佛教里面做五年大会，供养这些大比丘，这些修行人。他宣布了这个话以后，大概这个商主这个人是有身份的人，所以他说的话很多人注意。但是在佛法里面，其中有一个比丘尼，这个比丘尼是个大阿罗汉。她也听见了这个消息以后，她就入定。她一入定、看一看这个商主这个计划能不能成功，她一入定一看，这个人成功了；他入海是取来宝、而也在佛教里面是做到了五年大会，做成功了。但是她又一看，说是这五年大会，供养这么多的修行人里面，这么多的修行人里面谁是第一上座。当时的佛教，优波鞠多尊者是受到尊重的，但是第一上座不是他，是另外一位老比丘。她在禅定里一看、这位老比丘是个凡夫，不是圣人。那么她出定了以后，她就到这老比丘这儿来了。这个阿罗汉这个大比丘尼给他磕头。磕完头就对老比丘说：「你不庄严！」说完这句话，这个比丘尼就走了，没再说话。这老比丘听见这个话，心里一想：「这个比丘尼说我不庄严，我什么不庄严呢？喔！我很久没有理发了，这胡子长了，那么去理发！」找他的徒弟，因为他年纪大了，他有些沙弥的徒弟，就给他理发、剃胡须。这个比丘尼回去了以后又入定，「我说的话，这个老比丘明白没有明白呢？」没明白。那么这个比丘尼又来了，又到这个老比丘这儿来，又给他磕头，磕完头了：「你不庄严！」又说一句话。这比丘尼又走了。这老比丘说是「上一回说我不庄严，我理了发。现在又说我不庄严？啊！我这衣服破烂了，是不整齐。我把这衣服洗一洗、补一补吧！」那么过了几天这个比丘尼又来了：「你不庄严！」这时候，这老比丘就火了：「你两次说我不庄严，我已经理发了，也洗了衣服，破烂也补好了。还有什么不庄严？」这个比丘尼说：「你有没有听说这个大商主到海里取宝，若成功的话，要在佛法里面做五年大会，供养一切大比丘？你知道这大比丘里面谁是第一上座？」这老比丘说：「我不知道！」这比丘尼说：「就是你啊！你是第一上座！因为在我们南阎浮提这么多的凡夫比丘、圣人的比丘、大阿罗汉比丘，谁也没有你的戒腊高，所以你是第一上座，受供养的时候，你最先受供养。但是你要想一想，很多的大阿罗汉都在你下面坐，你是凡夫，你看这个情形庄严不庄严？我们佛法不是你剃了胡子，穿了好衣服是庄严啊！是要你有道德啊！」说了这么一些话。说完这个话，这个老比丘就哭了，就流泪了。说：「我已经老了，我不能努力精进修行了，那怎么办呢？」这个比丘尼说：「你说得不对，佛法不是一定要到来生才得阿罗汉果，你现在努力，现在也可以得圣道的呀！你听说优波鞠多尊者善于教人坐禅，很多的比丘跟他学习坐禅都成功了，你若肯去也一样可以成功嘛！」这老比丘说：「好！」那么他就听这比丘尼的话，他就去了。
这优波鞠多尊者，当然这都是有神通的阿罗汉。不像我们还要打个电话，还要写封信或者什么…早就知道这件事了。优波鞠多尊者远远的来欢迎这位老比丘，远远的来欢迎他。到了以后，优波鞠多尊者给他拿洗脚水请他洗脚。这个，我们看我们出家人的戒律，佛是这样规定的，不管你是凡夫、你是圣人，论你的戒次，戒腊的次第，谁先受戒谁在前面，你是阿罗汉，你若受戒晚还是在下面坐，佛是这样办法。这时候，这个老比丘讲：「我不洗脚，我先要去拜见优波鞠多尊者，我才洗脚。」这时候旁边的比丘说：「这个就是优波鞠多尊者啊！他来欢迎你，他给你拿洗脚水的啊！」喔！这老比丘心里很欢喜，就洗脚。洗完脚就打板了，打犍槌，大家都到禅堂里面坐。这优波鞠多尊者他教化成为阿罗汉的很多很多，那上面说好像有一万八千人，那么大家都到禅堂里面坐下来。到了禅堂坐下来，还是第一个座位就是这个老比丘，就按次第的坐下去。坐下来，一打犍槌、一止静，这个老比丘就打瞌睡，就睡觉。这时候维那就拿着灯就到他跟前去，这老比丘醒了。醒了这时候；必是那个规矩是这样子，这老比丘下坐了，拿着灯在禅堂里走。这时候拿灯的时候，这优波鞠多尊者坐在那里入火光三昧，其他的这些大阿罗汉也是入火光三昧。这么多的人入火光三昧的时候，这个老比丘心里面受到刺激（这句话是我说的）。就是精神特别的强，也特别的欢喜。这时候再不打瞌睡了，坐下来不打瞌睡了。由于优波鞠多尊者善巧方便的教授，他也逐渐地就得了禅定、得了阿罗汉，证了阿罗汉果了。证了阿罗汉果以后就回来了，回到原来的住处。这个比丘尼来了，又向他磕头，说是：「大德今日才庄严！」今天你才庄严。这老比丘说：「多谢你的教导的恩德！」成功了！
这是在优波鞠多尊者的因缘里面讲这件事。我这么看这段故事；你年纪大了，但是若肯努力还是有成功的希望的，这是一。第二，要有人来策励一下、督促一下、勉励你一下，也是有作用的。若没有人来鼓励，这个事还是有困难。第三呢，要有好的善知识教导，就是优波鞠多尊者是可以。那么就是年纪大了也是可以。
但是我在想，我们处于现在的佛教的大环境，不要说是年纪大了，就是年纪轻的人能不能得阿罗汉果？我们从另一方面说，若从佛法的经律论里面看呢？我昨天说过，我感觉到佛菩萨、或者历代的大德，都已经给我们安排好了，这修行的方法都一样、一样完全安排好了，但是你若不学你不知道。不知道，自己就是茫然无所知。我发心修行，但怎么修我不知道，这又是个问题。修行也要有一个修行的环境，这环境也不是容易，我们自己肯不肯努力？这又是个问题。但是我这么看，如果年轻人，现在我们不谈老人，就是年轻人若是自己肯努力，我认为得初果有希望，是有希望的。（现在已经过点了，对不住！）
二、住坐中调三事者：行人当于一坐之时，随时长短，十二时，或经一时，或至二三时，摄念用心，是中应须善识身、息、心三事调不调相。
「第二、住坐中调三事者：行人当于一坐，随时长短，十二时中，或经一时，或至二三时，摄念用心，是中应须善识身、息、心三事调不调相。」
现在是调五事，睡眠和饮食是个别的说明的。调身、调息、调心是合在一起说的；可是调身、息、心又分三个部分、三个阶段。就是初入定的时候怎么样调，入定以后、住在定中怎么样调，最后是出定的时候怎么样调。这出入定的这一部分昨天说过了。现在是第二，「住坐中」，就是已经入坐了，就是住在禅定里面来调和这三种事情。「行人当于一坐」，这个修行人，他应该在这一坐之中，你这一坐或者是坐两小时，或者一坐坐十二个钟头，或者一坐坐三天。「随时长短」，随你入坐的时间长或者是短。「十二时中，或经一时，或至二三时」，这个「十二时」怎么讲呢？印度当时的计算时间不是二十四小时一天、一昼夜。是昼夜六时；是昼三时、夜三时，合起来就是六时。那么六时里面各分二时，就是十二时。但是这个地方，智者大师就是这么说，十二时中。「或经一时」，或者这十二时，早晨多少时间，晚间多少时间，白天多少时间，合起来有十二个时，就是这么说也可以。初开始学习静坐的人，当然每一次按现在的时间坐一小时也可以了，或者坐一个半小时，或者坐两小时也是好。「或经一时」，你这一坐只坐一时，或者这一坐坐两三时。
「摄念用心」，你在这么长的时间内，你的心力，你的体力都够，你能够摄持你的这个念，能用你这个心入定，能修奢摩他、或毗钵舍那。「是中应善识」，在这个奢摩他里面，或者毗钵舍那里面，你应该能认识这身、息、心这三事的调不调相，它是调或者是不调，你应该认识。
若坐时，向虽调身竟，其身或宽或急、或偏或曲、或低或昂，身不端直，觉已随正，令其安隐；中无宽急，平直正住。
「若坐时，向虽调身竟，而今此身或宽或急、或偏或曲、低昂不俱，觉已随正，每令安稳。」若静坐的时候，初开始入坐的时候是「向」，虽然是已经调身了，这个身已经调好了，但是现在「而今此身，或宽或急」，或者是很松懈的，不是那么样的端严正坐，或者是很紧张的。因为初开始学静坐的人，或者说没得禅定的人，虽然这个身体是坐在那里了，但是你的内心还不稳定。内心不稳定，这个身体就受你内心的影响，他就会有变化。初开始入坐的时候虽然是调了，喔！这个时候不调！他就有不对的地方了，什么呢？「或偏」，向右边或者向左边偏了。或者「曲」，或者向前低头弯腰了。或「低昂不俱」，在别的版本上是说「或低或昂，身不端直」，这么说。这个「或偏或曲」指身体说的，「或低或昂」指头说的，总而言之全部的身体是不端直了。「觉已随正」，你发觉这件事了，你立刻地把它调过来，叫它正直，不要拖延。「每令安稳」，要常令它，令这个身体端正安稳。「中无宽急」，这身体的各部分，在禅定里面的时候，叫他不要太松懈，也不要太紧张。「平直正住」，要这样子才好。因为你若是养成习惯了，你不那样还不舒服，但是那样就成了病了，对于禅定也会有影响，所以应该把它调好。
复次，一坐之中，身虽调和，而气不调和。不调和相者，如上所说，或风、或喘、或复气急，身中胀满。当用前法随而治之，每令息道绵绵，如有如无。
「复次，一坐之中，身虽调和，而气或不调」，身是调了，但是气没调。「不调」的「相」貌是什么样子呢？「具如上所说」，或者是「风」、或者是「喘」、「或气急」，这个气很急，就不是那么从容自在，身体里面「胀满」，感觉到胀满。「当用前法随而治之」，当用前面昨天讲的这一段里面说的，随那个情形把它调整过来。「每令息道绵绵、如有如无」，常令这个息道，呼吸这个器官这一部分，叫它能够「绵绵」，很微细的，如有、又好像没有，好像有气、又好像没有气。这样子心就容易安下来。
昨天讲这个调身，在入坐之前要经行，我们有的时候说跑香，我也看见有人是跑，但是我感觉那不是太好，若按这个《小止观》上说的话，按《瑜伽师地论》上说的情形，跑不太合适，就是快一点走可以，但是时间也不要太长，走快的时候你不要太长。因为你太快了，你走的时间长，这个体力消耗多了，你静坐的时候又不对劲，也有问题。其次，就是关于说话还有问题，你在静坐之前，我看最少一个钟头不要同人说话。或者说一、两句，有事情非要说不可，说几句也可以，原则上说避免说话。如果你静坐之前同人说了很多话，也是劳神也是伤气力的，静坐的时候就疲倦就打瞌睡，所以最好不说话。并且说话也可能容易引起误会，对方误会了是一回事，自己也可能会感觉到后悔，你静坐的时候你自己又重说一遍，那么就是不能奢摩他，也不能毗钵舍那了。所以调身和调这个息、调这个气，就是一个说话、一个经行，这地方要注意的。
「每令息道绵绵，如有如无」，你若调好了的话，这个精神很旺盛，但是你没有多消耗，经行的时候，说话的时候没有多消耗，静坐的时候，他感觉到很正常，也感觉到很自在。
次一坐中，身息虽调，而心或浮沉宽急不定。尔时若觉，当用前法调令中适。
「复次：一坐时中，身息虽调，而心或沉、或浮，宽急不定」。身和息我调好了，调得是不错、是可以；但这个心、这个真实在修止观的这个心，他可能不调了。「或沉」，或者昏沉了、沉没了，或者是浮动，浮动就是掉举或者是散乱。这《小止观》上智者大师的意思，把这两个心所的意思合在一起了。但是在唯识的经论上是把它分开了，掉举是一个意思、散乱是一个意思。这里总说就是浮，合在一起就是浮，或者说是掉。
「宽急不定」，有的时候宽，有的时候急。「尔时若觉，当用前法调令中适」，你那个时候静坐，你在修奢摩他的时候、你修毗钵舍那的时候，你若觉知道了有毛病，你「当用前法调令中适」。这个初开始学静坐的人，这个昏沉和掉举是常常有的事情，只是时间的长短的问题。这昏沉这件事，如果你睡眠正常，你生活正常，在静坐之前没有太辛苦的事情，他可能不昏沉；除非是睡觉不正常了，或者有什么特别辛苦的事情了，那么你可能会要昏沉。至于打妄想，这个浮动、掉举、散乱，这可能初学静坐的人的困难就在这里了，若初开始假设静坐一个钟头，前半分钟心还在这里，半分钟以后就妄想了，到最后要开静了心才回来，这妄想才回来。这初开始学静坐的人有这个困难的。你若能觉知得快，这个妄想就短一点，如果你发觉的慢，这一个钟头很多很多都是妄想了。但是有的人心力强的人，你一开始你就不要放松，一开始的时候你就抓住，把这一念心把它控制住，会好一点。但是你用力猛了呢，他就有点紧张。所以这初开始学静坐的人很难很难调和的，但是时间久了，他自然会好的。
此三事，的无前后，随不调者而调适之，令一坐之中，身息及心三事调适，无相乖越，和融不二。此则能除宿患，妨障不生，定道可克。
「调此三事，的无前后」，这个身、息、心，调这三事，并不是有一定的次第的，说一定先调和谁、后调和谁，不是的。「随不调者而调适之」，随其中那一个不对劲，你就立刻地把他调过来。「令一坐之中，身息及心」，「三事」都是「调适」的，「无相乖越」，不要违犯了这个规则，就是要叫他「调」。
「若和融不二，此则能除宿患，障妨不生，定道可克」，「若和融无二」，这个身、息、心，你能调得完全都是融合为一了。这身调、就息也容易调；息若容易调、心也容易调；心若容易调、息也容易调；息容易调得好了、身也容易调，他互相是有连带关系的。你心若不调、也就影响到身、息；你身若不调也影响到息和心；息若不调也影响到身心的，他互相有影响。你若「和融不二」，完全调了，等于是融合为一了。「此则能除宿患」，这时就能够消除以前已经得过的老毛病，这老病还没完全好，潜伏在那里，你能调好了这三样，能除病痛。「障妨不生」，所有的障碍他不生起的。「定道可克」，这奢摩他的定，毗钵舍那的道，这个止观之道，你会修行成功了，你会得到最后的胜利的。这修行的人，常常是失败了的；我这个时候想要修止，他偏不能止，你就失败了；我现在想要修观，但是观的时候，假设是观佛相放黄色的光明，他偏放黑色的光明；你想要看佛的白毫相，他偏不现，他就是不自在，不如你心那样的显现出来的，你就是失败了。但是常常的失败不要紧，只要你肯继续用功，你会最后胜利的，所以「可克」，可以成功的。
这《大毗婆沙论》上说到这个调息的这件事。他说这个息的一出一入，如果你能调得好，它能超过最有营养的饮食的力量，对你的身体的滋益能超过那个营养品的力量的。假设你调得不好，也对你身体有害。这《大毗婆沙论》有这个话的。所以这修行的事情，说容易也容易，说难也是难的。
三、出时调三事者：行人若坐禅将竟，欲出定时，应前放心异缘，开口放气，想从百脉随意而散，然后微微动身。次动肩、膊及手、头、颈。次动二足，悉令柔软。次以手遍摩诸毛孔。次摩手令暖，以揜两眼，然后开之。待身热稍歇，方可随意出入。
「第三、出时调三事者。」第三、这是说你这时候要出定了，出定了，这三种事情你也要调的。「行人若坐禅将竟、欲出定」的时候。「应前放心异缘」，应该先把这个心「放心」、就是把这个心不要收摄它，不要叫它住在所缘境那上面。叫它「异缘」，叫它去观察其他的事情，叫它去思惟别的事情；或者你心里面作念：我现在要出定了，我现在要放腿子了，心里这样一作念，这叫「放心异缘」。然后「开口」、嘴开开口，然后吐气，「开口放气」。「想息从百脉随意布散」，你这时候你再观想，你身体里面的气，从你的百脉，周身的毛孔「随意布散」，随你心里面的观想就向外放。「然后微微动身」，你小小的摇动你的身体。
「次动肩膊」，其次动肩膀。「及手臂头颈」，这也要微微的动。「次动」两个足，「悉令柔软」，叫他感觉到很柔软，因为你坐的时间短，倒没有什么问题，坐的时间久了，那么他气血的流通很慢，你若忽然间动，那还不对劲儿的，所以你先给他个准备，就先通知他「我要动」，然后小小动，这就是个次第。「然后以手遍摩诸毛孔」，这就是按摩了，用手按摩周身。「次摩掌令暖」就是搓这个手掌，令这个手掌摩暖。「以揜两眼」，然后用这个手盖在眼睛上，稍微揉一揉。「然后开之」，然后这个眼睛再睁开；就是叫眼部周围的血流动一下，然后再开眼睛。「待身热汗稍歇，方可随意出入」，这还是个问题，就是你这时要出定的时候，周身有热汗，你要等待这个热汗稍歇一点，稍微凉了一点，然后再随意的或者出到什么地方去，你不可以立刻就出去的。
若不尔者，坐或得住心，出既顿促，则细法未散，住在身中，令人头痛，百骨节强，犹如风劳，于后坐中烦躁不安。是故心欲出定，每须在意。此为出定调身、息、心方法，以从细出麁故，是名善入住出。
「若不尔者，坐或得住心，出既顿促，则细法未散，住在身中，令人头痛」，这底下说出个理由。就是出定的时候这么慢，我们立刻放腿子就走了嘛！为什么要这样慢呢？还要按摩呢？这是有个理由的。说是你若不这样缓慢的出定，那有点儿问题。就是你在静坐的时候，或者你得到住心了。「住心」就是心里面寂静住了，明静而住。这初开始学定的人，尤其是年经人，可能会得到欲界定。这个住心，按初开始学定的人，就是欲界定的境界。我头几次讲也说过，欲界定是很长一大段。你得到这个明静而住的时候了，得到这个境界的时候，「出既顿促」，如果你出定的时间很短，你就随便的跑出去了。「则细法未散」，那个住心他也有个凝聚的力量的；「定」实在来说也就是力量，就是心里面的宁静的力量。你这样子用功修行，就创造出来一种力量，这个力量在你的心里面没有散开，在你的身体里面没有散开。「住在身中，令人头痛」，这是他的经验的话，所以这古代的禅师，是他的经验的话。所以我们真有志有欢喜心要坐禅，中国古德的这些禅师法语，你一定要读。
「百骨节强」，不但头痛，周身的骨头就感觉到很硬。「犹如风劳」，就像人得了风湿病似的。「于后坐中烦躁不安」，你如果经行一会儿再静坐，你心里面就烦躁，他就心里不安；不安，自己还感觉到「为什么会这样子？」实在你就是犯了规距了，你不会调，出定的时候，你调得不对劲儿。「是故心欲出定，每须在意」，所以你每次静坐完了，你想要放腿子的时候，你常要注意这件事的。
这在《大智度论》第一卷里面，说到那个结集经的事情，说到有人同迦叶尊者讲话，迦叶尊者等了好半天才答复你。这个圣人心是很利的，但是他表现出来的态度是很慢的，和我们凡夫不同，我们凡夫有的时候很轻、很躁，不一样。「是故心欲出定，每须在意，此为出定调身、息、心的方法，以从细出麁故」，在静坐，心里面静下来是「细」，你想要从禅定出来以后散乱的境界就是「麁」，就是由细到麁，你要知道怎么调才可以。「是名善入住出」，这就是能入定、善于入定、善于住定、善于出定的方法。当然这是说你静坐有了好的境界的人，应该这样子。若是说你坐的时候，不是昏沉就是妄想，你内心很少是明静而住的，就没有这个问题了，你马上把腿子伸开就跑也没有问题的；只是你若有成就，你就要注意了，并且你成就得越高，你出定是越要慢的，不能快。因为问题是，我们这个身体是父母所生的，是这么一个不太理想的东西，这是一个很粗鄙的东西，但是和上人的禅定的境界放在一起的时候，你需要这样子配合，要这样子，不然这个身体受不了。若是你人死了，生到色界天上去，那也没这个问题，或者你得了法身了，也没这个问题。只是人间我们这个有欲的身体，你在身体里面装上戒定慧的宝了，这个身体你就要有个方法来调和他才可以的，不然就不行。
如偈说：进止有次第，麁细不相违；譬如善调马，欲住而欲去。
「如偈说」，这大正四十六，五八一A，我忘了查了，我不知道这是那一部经（天台智者大师禅门口诀(《诸宗部46》p.581.1)）。「进止有次第」，这可能也还是说禅定的书。你进、或者不进，停在那里，要有一个次第的。「麁细不相违」，由散乱入于不散乱的禅定，你也要有个次第，你不能违背这个次第的。「譬如」这「善调」的「马」，「欲去而欲住」，善调的马，你骑在它身上，你想要「欲去」、它就是随着你去，你想要住、它就随着你住，那个马它知道你的意思，随你心转变。你想要学习禅定，入定、住定、出定也有个次第，这个次第你不能够违犯的。
《法华经》云：此大众诸菩萨等，已于无量千万亿劫，为佛道故，勤行精进，善入、住、出无量百千万亿三昧，得大神通。久修梵行，善能次第习诸善法。
这《法华经》是说：「此大众诸菩萨等，已于无量千万亿劫为佛道故」，这是〈从地涌出品〉，已于无量千万亿劫，这么长的时间内。「为佛道故」，为求佛的无上菩提，他能「勤行精进，善入、住、出无量百千万亿三昧」，他得到了这么多的三昧，我们现在一个三昧也没有。他得了这么多的三昧，他都能够善入、善住、善出。「得大神通」，当然这么多的三昧，得大神通也是大的。「久修梵行」，无量千万亿劫那么久的修学清净的圣道。「善能次第习诸善法」，不但是修三昧是懂得次第，其他的一些善法他也知道怎么样一个学习的次第的。那么多的大菩萨，他们是这样作。我们初开始学习也要跟他们学，也要善入、住、出才可以的。
方便行第五
夫修止观，须具方便法门，有其五法。
云何名方便行？所谓行于五法，五法者：一欲、二精进、三念、四巧慧、五一心。
「方便行第五」。前面四条讲完了，现在讲方便行。这个方便行就是行五法。这五法，在《摩诃止观》里就叫做「行五法」，而这里这个题目叫「方便行」。这「方便行」怎么讲？这「方便」是属于一种智慧，或者说是善巧的意思，就是他这件事做得很巧、很好。究竟怎么叫作善巧呢？譬如说这是一个楼，有两层楼、三层楼，或者说十层楼，我们若想要从第一层楼到最顶楼上去，怎么办法去呢？我们不能一迈步就到楼上去了，我们的步迈不那么大的；做一个楼梯，现在或者有升降机就可以去了，那么这个升降机就叫作「善巧」，这就叫作「方便」。就是用这个方便就成功了，就能满足你所要作的事情了。
而在这里，就是这五种法：欲、精进、念、巧慧、一心，这是我们成就奢摩他、毗钵舍那的一个楼梯、一个升降机，这就是一个方便、就是一个善巧，他是一个很妙的办法能令你成功，这就叫作「方便」。不过经论上有现成的话解释，就是「以少善根成就无量功德，是名方便、是名善巧。」我们这生死凡夫，满肚子都是贪瞋痴的烦恼，六根都是不清净的。佛菩萨教导我们的时候，我们发心要得无上菩提，佛菩萨给我们施设，给我们安排一条道，你走这条路就可以成功了；那么这就叫作「方便」，这就叫作「善巧」。所以在《摩诃止观》里面说前面都叫作方便；具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事，这个行五法，这五个五，五五二十五，都叫作方便。但是这里只是这第五个，这五法叫作方便，前面不这么说，各有别名。
「云何名方便行」呢？这个方便行究竟是什么呢？「所谓行于五法」，就是这个，修行这五法，用这五法去修行奢摩他、毗钵舍那去，那么就叫作方便行。五法是什么呢？第一是欲、第二是精进、第三是念、第四是巧慧、第五是一心。
一者、欲。欲离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智慧法门故。亦名为志、亦名为愿、亦名为好、亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故，故名为欲。如佛言曰：「一切善法，欲为其本。」
「一欲者」，这欲是什么呢？「欲离世间一切妄想颠倒」，就是我想要远离世间的一切妄想颠倒，就是我内心在这一切尘劳的境界上有很多的妄想，有很多颠倒的妄想，我想要弃舍它，这叫作欲。为什么要弃舍呢？应该说是觉悟了。那么觉悟应该怎么说呢？就是他吃到妄想颠倒的苦头了，才觉悟了。有的人自己没有吃到妄想颠倒的苦，虽然自己有妄想颠倒，还没有受到它的苦头还不容易觉悟。除非是有智慧的人，看看他妄想颠倒吃了苦头了，我也是一样的，我赶快的跑了，我要远离这妄想颠倒；不然的话，还是不能放弃妄想颠倒的。
「欲得一切禅定智慧法门」，是想要得到佛法里面说的这一切圣人，他们所成就的禅定，成就的智慧的法门；我也要成就，我感觉他们好。这妄想颠倒不好，我要弃舍；我想要得到这个禅定智慧法门。这实在就是一个欣厌。说我们平常劝人念佛求生阿弥陀佛国，要有欣厌这两个。欣厌，「欲离世间一切妄想颠倒」，这就是厌，「欲得一切禅定智慧法门」就是欣了，还是这么回事。因为如果一个人满足于现在的情况，那他就不会改变他的思想行为的，他不会改变的、不会革命的；一定是不满现实，所以希望再创造一个理想的世界，一定是这样子的。
所以我们学习佛法、修学禅定、智慧，也还是这样子的，所以一定要有这个欲才可以的，没有这个欲，这件事是没有的。
「故亦名志」，这个欲实在就是志的意思。这个志、就是心里面有一个理想的境界，我想要求得，那么就叫作「志」了。「志」或者是这样意思：「心之所往、即将见诸行动的一种意向」，心里头老是注意那个目标，那个是我欢喜的，我要采取行动要把它作好，那么这叫作「志」。「亦名为愿」，这个「愿」也还是「志」的意思，也就是那个「欲」的意思。心里希望有所得，希望能够求得它，所以叫作「愿」。「亦名为好」，我喜好那个境界，希望把它成就了。「亦名为乐」，这个字在这里，我以前是念（ㄧㄠˋ），我这几天老是要查字典，这回我感觉，我念（ㄧㄠˋ）是念得不对，字典说应该是（ㄌㄜˋ），就是你有所欢喜的这个事情，你要去求得它，那么就叫作「乐」，那么还是这个「欲」的意思。
「是人志愿好乐一切诸深法门，故名为欲」，说这个人他的志愿，他喜爱佛所说的、一切贤圣善人所成就的深法门，就是圣人的境界，第一义谛的境界。《楞严经》说二十五圆通，若是从佛法的深义来说，一切法都是深法门。「故名为欲」，简单的说，就是想要成就圣道，他有这样坚定的志愿，那么这就叫作「欲」。「如佛言曰：一切善法，欲为其本」（大正二十五），就是《大智度论》这一本。说一切的善法，欲为其本。其实这恶法也是欲的，作恶事也是心之所欲，作善事也是心之所欲；你不欢喜，你不会作这件事的嘛！所以一定要有这个欲。所以坐禅、修止观这件事，任何人不能勉强的，要自己从心里面欢喜，你欢喜这样作，这件事才能作的，不然是不能作这件事的，所以第一个条件要有欲。
二者、精进：坚持禁戒，弃于五盖，初夜后夜专精不废；譬如钻火未热，终不休息，是名精进善道法。
第二是「精进者：坚持禁戒，弃舍五盖，初夜后夜，专精不废，譬如钻火，未热终不休息，是名精进」，这个精进是什么意思呢？就是「坚持禁戒」，就是佛为我们学习佛法的人立出来的戒、施设的戒，那么我们也愿意接受了，就坚固的护持不犯；我今天也这样子，明天也这样子，一直到尽未来际不犯戒，这就叫作「精进」。「弃舍五盖」，前面讲过了，这五盖若弃舍，就是内心清净了。「初夜后夜专精不废」，不要说白天，连夜间的初夜、后夜，也是专一的不杂，「精」是不杂，没有其他的错误的事情加杂在里面，你能够专一的、精纯的修学这个奢摩他、毗钵舍那，而不空过光阴的。「譬如钻火」，古时代没这个火柴要钻火，「未热终不休息」，它不热你不能停下来的；就是我们现在修学圣道没有成功你不能停下来的，那么就叫作精进。这样讲，这个精进是什么？就是实际上有了行动了，而这个行动是一直的前进的，不休息的，所以叫作精进。
你看《四十二章经》上的话，《阿含经》里也有提到，这个修行的事情，你太过的精进也是不行的。因为还是这个问题，我们父母所生这个身体，我们这个臭皮囊，他的力量不是很大，他有时间性的，你不能使令他太过，用他的力量要适可而止，不能太过；太过了、他这个身体就不接受了，就会有病，有病你就不能用功了，所以你不能太过。但是又不能懈怠，就是适可而止，那么这样子可以长期的用功。但是我们看这经论上说的这个情形，譬如说这般舟三昧是九十天不可以坐下来、不可以卧；立一会儿可以，常行，常在那里经行念佛、修止观。那么九十天一直的这样作，不可以睡觉，这就是一种精进了，这是精进的一种修行的法门，但是不是无限期的，只是九十天。我们平常打七，说是七天坐禅，或者两个七、三个七，或者七七四十九天，不是九十天，这也是精进。那么我们不打七，我们不用功？也是用功，但稍微宽松一点，不要太精进。那么从这两种情况来看，就是我们平常可以规定一个功课不要太紧，过一个时期可以精进一下，加功用行；加功用行过了以后，还恢复平常的这样子。就是用这两种行相来用功，不可以超过了身体所能出的力量的，你超过了也不对的。不过人与生俱来的容易懈怠，所以佛说「要精进」，是这样意思。
「如佛告阿难：诸佛一心勤精进故，得三菩提，何况余善道法」（T46．490c）。「诸佛」，十方诸佛，他们能够专一其心勤精进故，得无上正等正觉的。这个话就是「果中说因」，诸佛一心勤精进故得三菩提，佛已经功德圆满了，佛还修学圣道得无上菩提吗？就是佛在因中的时候得无上菩提了，他是很精进的。这样说，我们说是开始得无生法忍以后，初地菩萨得无生法忍，到第十地后心是等觉，再一念相应会得无上菩提；那么就是这些圣人，他们已经得到禅定了，得到般若的智慧了，具足了很多的功德了，他们还要一心精进，因为还有所不足，所以还要继续精进才得无上菩提。那样的圣人还那样的精进；我们现在是凡夫，很多的业障很多的苦恼，我们还不精进吗？那怎么行呢？所以说：佛菩萨他们勤精进得无上菩提，「何况余善道法？」何况其余的人，我们修学这个四念处，修学三十七道品，我们学习念佛三昧，修奢摩他、毗钵舍那，你不精进行吗？不精进是更不成了。所以应该精进。
三者、念：念世间为欺诳可贱，念禅定为尊重可贵。若得禅定，即能具足发诸无漏智，一切神通道力，成等正觉，广度众生，是为可贵，故名为念。
这个「念」，我看这个文的意思，它还是和欲有关系，加强欲的力量。所以人的欲望若坚强了，他会有好的行动，会有有力量的行动。若是欲；我也想要得禅定，但是不得也可以，那么你这个欲就是很薄了，没力量。没力量那怎么能够去用功呢？就算是用功，有的时候腿若疼了；「我何必受这个苦呢？」就不干了。所以你要再有个「念」，「念世间为欺诳可贱」，世间上的色声香味触，这个荣华富贵的境界，都是欺诳人，都是骗人的事情，那是可轻贱的，不是个好东西，都是苦恼境界。「禅定智慧为尊重可贵」，这圣人得到禅定了，得到清净的智慧了，那件事是可尊重的，是可珍贵的。那个是真实能令人安稳自在解脱，不是像世间的荣华富贵；没得到荣华富贵的时候，感觉到荣华富贵很好，得到荣华富贵的时候心不安。
这个赵匡胤原来是个节度使，后来黄袍加身作了皇帝了，他对他的部下说：「我以前作节度使的时候，我睡觉睡得很安，不失眠。我现在作了皇帝了，睡觉睡不着。因为什么呢？我在想：人家作皇帝，我把人家推倒了，我作皇帝。那么没有人想推倒我吗？」所以心里面老是不安，所以这不是个可贵的事情。这禅定的智慧你若成就了，没有人能抢，不像人能推倒你，没这回事情。所以这个是可尊贵的，是真实能令你安乐的，所以是可贵。
「若得禅定，即能具足，发诸无漏」，若是你不怕辛苦，你能得到禅定了。减少睡眠、减少饮食，争取时间去修行，你若得到禅定了，你就能够具足的「发诸无漏」；不是说一样，很多清净的无漏的功德，一切的神通道力都能具足了；人有了禅定作基础，这些无漏的神通道力都成就了。能「成等正觉」，能够成就无上正等正觉，就是成佛了。「应度众生」，能应众生之机去教化他们去。不像我们凡夫凭着一点儿文字上的技巧，「我也可以讲经说法」，其实两个眼睛、肉眼如盲。我们一开始那天说到智者大师，初到南京四十个人听他说法，有二十个人有成就。后来人越多了，得法的越少，智者大师就不说法了，就是回到天台山自己用功去了。我们现在说是发心，把时间用在学习佛法上面，我感觉已经很难得了，就不能要求太高，因为你在那儿讲，你又没有成就什么！所以这个事情，你若得了禅定，你若「发诸无漏，一切神通道力，成等正觉」了，你才能够广度众生的呀！说是我什么功德都没有，我就凭着一点学问，学了几天佛法我就讲，这就能度众生啊？我感觉这不能度众生。但是我们现在的佛教，如果这一点儿佛法的活动也没有，那是什么境界？
所以这个事，说是我们要「念」，念世间是欺诳可贱的，禅定是可尊贵的。我们要念，这禅定若成就了能得圣道，能广度众生，这是可尊贵的事情。我们若这样念呢，我们的志愿也会强起来，我们就能发动自己精进修行了，这个意思。
四者、巧慧：筹量世间乐，禅定智慧乐，得失轻重。所以者何？世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，是失、是轻。禅定智慧之乐，无漏、无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得、是重。如是分别，故名巧慧。
「四、巧慧者」，第四个条件要有巧慧。「巧慧」是什么呢？「筹量世间乐、禅定智慧乐，得失轻重」，这个就比前面那个念又微细了一点。「筹量」就是思惟观察，世间上的五欲乐，和佛法里面圣人得到的禅定智慧乐，这两种乐，是得、失、轻、重？你观察一下，思惟一下；那一个是得？那一个是失？那一个是轻？那一个是重？你坐在那里思惟一下。「所以者何？世间之乐、乐少苦多」，这底下就是你要这样思惟，这样观察。世间上的乐；佛说世间上都是苦，没有乐。但是实在来说也是有乐，不过乐少一点、苦恼特别多。而这个少少的乐，你求他的时候很难，你很难求得、求之不易。就算你成功了，你得到的时候心里还不安，刚才说赵匡胤睡不着觉，他自己说的。得到了又心里不安。…我现在有个妄想。
我看过《三国志演义》，《三国志演义》不见得是真的，但《三国志》应该有一点真实性，就说这个司马懿，司马懿这个人是有点智慧的人。他初开始是在曹操的部下做事，曹操作梦「三马同槽」，就是司马懿还有两个儿子，就是司马师、司马昭，「三马同槽」。曹操是有学问而也有智慧的人，他马上就警觉，告诉他儿子曹丕「要注意这三个马，不能重用他」。但是司马懿这个人是特别有智慧的，他对曹丕特别好。所以曹操虽然是警告了曹丕，而曹丕一点不疑惑司马懿。而司马懿是深谋远虑，最后是权力拿到手了，把曹家的人杀死了很多。他死了就是他两个儿子掌握大权，但是他孙子司马炎作了皇帝；就是由他的祖父、父亲，他的伯父，到他本身才拿到权力，才作了皇帝。费了这么长时间的辛苦，深谋远虑。等到司马炎他的儿子上台了的时候，马上就垮台了。就是他的儿子作了皇帝，娶了一个姓贾、贾后，贾后这个女人就把司马懿他们，等于四个人得来的天下搞垮了。所以世间上的事情，你看看历史，没什么意思。
所以这个「乐少苦多，虚诳不实」，乐是很少，而苦恼很多很多的。「虚诳不真实」，看好像作皇帝很好，实在是很苦恼，没有真实性的。「是失是轻」，你得到了，你一定还要失掉的，你掌握不住的。孔明死了，司马懿说：「我高枕无忧矣！」其实这句话说错了。「高枕无忧」？你的孙子的太太就把你搞垮了。所以「是失」，你就是成功了，你还要失坏的，还要失掉的，都是无常的。「是轻」，这件事不足珍贵的，是很轻的。
「禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死，长与苦别，是得是重！」说是我们佛法里面，这个圣人成就的禅定智慧，这个快乐的境界是无漏的，永久不会有纰漏出现的，你成就了就是成就了，一得永得。「禅定智慧之乐」是无漏的，就是把烦恼去掉了，你成就的禅定智慧之乐、没有能破坏的了。若是世间上的人，不是佛教徒，不是佛法的禅定你成就了，但是你内心的烦恼贼还没除掉，你内心的烦恼贼能破坏你的禅定，所以你又去轮回生死去了。这个佛法成就了禅定智慧之乐，没有漏，没有烦恼贼了。「无为」，能与第一义谛相应了，那就是无为的境界了。「寂然闲旷」，没有生死的流动，就是「寂然闲旷」，他心里面老是安闲旷达，没有这些烦闷的事情，没有这些生死流动的事情的。「永离」，永远是离了苦恼了，「长与苦别」不是暂时的。「是得是重」，你这佛法的禅定智慧之乐，你若是得了就真实是得到了，不会再失掉的，这是可尊重的。你用这个巧慧，就这样去观察、思惟、筹量。「如是分别，故名巧慧」，这就叫作巧慧。这「巧慧」是怎么回事，就是比那个「念」更深一层去思惟。
复次行者，修止观时，善用如下所明，五番修止观意，安心得所，因是必入法门，故名巧慧。
「复次行者」，修止观的时候，「善用如下所明，五番修止观」的意思，下文说五番修止观，你能够善巧的用那五番止观去修行。「安心得所」，你能把你的心放在一个适当的地方去，什么是适当的地方呢？我们初发心学习佛法的人，有的地方适当，有的地方不适当。你这个心若放在五欲的境界，你这个心就骚动，这个贪烦恼、瞋烦恼都出来了。你若放在清净的境界上去，他就能安下来。你用这个五番的修止观意，能把你的心调得很合适，住在那个安稳的地方去。「因是必入法门」，因此你决定能得圣道，入不二法门了。这就是怎么叫作「巧慧」？前面一个解释完了，这第二个解释。第二个解释，这下面的五种修行止观，你能善巧的修行得很合适，你就决定能够成功的，那么这也叫作「巧慧」，「故名巧慧」。是这样意思。
五者、一心分明：明见世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵。尔时应当一心决定修行止观，心如金刚，天魔外道不能沮坏。设使空无所获，终不回易，是名一心。譬如人行，先须知道通塞之相，然后决定一心涉路而进，故说巧慧一心。经云：「非智不禅，非禅不智。」义在此也。
「五、一心者」，这最后第五个方法是一心，这一心怎么讲呢？「念慧分明，明见世问可患可恶，善识禅定智慧功德可尊可贵，尔时应当一心决定修行止观」，这「一心」是这样意思。就是前面这「念」，这样念，「巧慧」是这样子巧慧，很分明的，一点儿也不糊涂的，一点儿也不模糊。「明见世问」，应该是「世间」；很明明了了的看这个世间是「可患」，这个世间上它是有灾难的、有苦恼的。「可厌」，这是不可以爱乐的，要厌恶它。「善识禅定智慧功德」，你能认识这禅定智慧功德是可尊可贵的。这「念」、「慧」这两个方法使令我们明明白白的知道这件事了。
「尔时应当一心决定修行止观」，这个时候你就应该「一心」。什么叫「一心」？就是决定了，「我要修行止观，我要放弃世间上的妄想颠倒」，决定这样子了。「心如金刚」，这个决定心、决定到什么程度呢？像金刚那么坚固，一切其他的什么物都不可以破坏的。「天魔外道，不能沮坏」，我们这一念决定心，要修止观的决定的志愿，你要修念佛三昧的坚固心，天魔外道不能破坏你的。「设使空无所获，终不回易」，假使我修了一年了、修了两年了、修了三年了，我还是没得到什么，「终不回易」，我决定不回转、我放弃了，不会的，不这样子。「是名一心」，这叫作「一心」。
我在印光老法师的文钞上看见一件事。有人问，说是「你劝我们念佛求生净土，有谁念佛得到感应了，你劝我念佛求生净土？」印光老法师回答了：「就是全世界上的人念佛都没有感应，我还是一心念佛求生净土！」老法师这么说。他下面又说个理由来；「说是某人念佛，他得到什么好处了。某人念佛、或者是见佛了，或者怎么怎么样，那么这个人把他念佛的好处说出来，说给你听，你相信不相信呢？」说：「我相信！」「现在这个念佛法门，劝我们念佛求生净土，是释迦牟尼佛说的。说那个人他说他念佛得到好处；这个人的话可信呢？是佛说的话可信呢？」印光老法师这样说。哎呀！我读这个文，我就感觉这印光老法师真是大菩萨、是大智慧，他能说出这句话来。就是所有的人念佛都没有感应了，我相信净土法门的这个信心还是不动摇的，因为我相信佛的话；你说你念佛有感应，你是人，还不如佛说的可信。哎呀！我一看印光老法师这句话说得真是有力量，真的好！
所以现在这个文说「一心决定修行止观，心如金刚。天魔外道不能沮坏。设使空无所获，终不回易」，我不会改变的。「是名一心」，这就叫作「一心」。
「譬如人行，先须知道通塞之相，然后决定一心，涉路而进，故说巧慧一心」，譬如一个人要到什么地方去，走这条路。那么你先需要知道这条路的「通塞之相」，这条路安全不安全呢？什么地方是通的，什么地方是不通的，你先要认识一下，弄好了，然后再决定，「一心」就是决定，「涉路而进」，而去。这样子，你这条路才能走得好一点。「故说巧慧一心」。说我们修止观，想要修奢摩他、毗钵舍那，也算是发了心了。但是你这五种：欲、精进、念、巧慧，你还没准备好，你不坚固。你遇见困难了，你就向后退的。
「经云（大正十二 ．五四六C）：『非智不禅，非禅不智。』义在于此。」这底下又引证。这大正十二册，五四六页是什么？是《大般涅槃经》。我查那个五四六页C行，「非智不禅，非禅不智」，没有这句话，但是他那个有这个意思的。是在《大智度论》里面有这个意思，就是解释三三昧那个地方，有这句话的。
「非智不禅」这句话怎么讲呢？就是，你若没有智慧，你不会得禅定的。就像这个，你若没有这个巧慧，你怎么能坚定你的意愿，不怕辛苦去修学奢摩他呢？你没有这个巧慧，你就不容易作得到的。所以「非智不禅」，一定要有智慧，这件事才能作得好一点。「非禅不智」，若是没有禅，你也不会有智慧。这什么原因呢？「非禅不智」这个「智」是无漏的智慧；就是你若没有禅定的时候，你无漏的智慧不容易成就，有困难。前面说「若得禅定，即能具足，发诸无漏」，就是这个意思。你得到禅定了，你心的力量强；心的力量强，你观诸法实相的时候就容易。四书上说：「工欲善其事，必先利其器」，你这个器利，你做起事情来；就是这个匠人做房子的时候，这个器若利就做得好一点，你器若钝就做得差一点嘛！所以你若有了禅定，你就容易得无漏的智慧。
这个地方，又有一点曲折。这《俱舍论》、《瑜伽师地论》也是相同的意思。就是这个定，说是我们最好是能得初禅、二禅、三禅、四禅，你在这样的禅定里面，你修无我观，你就能得无生法忍，你就容易。如果你没得这四禅，你也要得未到地定；你得到未到地定，在这个定里面修缘起性空观，或者修唯识观，你也能得无生法忍。如果未到地定都没成就，那就是很难了，很难得无生法忍了。但这个地方，这《成实论》就不同意，《成实论》上的意思，你得欲界定也可以。得欲界定，在欲界定里面你能够修无我观，也能得初果，也可以得无生法忍的；不是非要得禅，不是非要得未到地定的，这是《成实论》上有这样的意思。但是即使说得有一点出入，总而言之你心是要有定的，欲界定也是定，不过定的不深就是了。你说你心里面老是散乱、不寂静，你想要见到诸法实相，那是不可能的，就是非要定不可，所以「非禅不智」。
这「非智不禅」这里面还有一个意思。这个「智」也可以说是无漏的智慧，因为你若得了无漏的智慧，你这个禅定也就是继续的能成就，而不可破坏；若是你没得到无漏的智慧，你得到的这个禅，它还会失坏的。你没得无漏智慧，那么你心里面有烦恼贼，烦恼贼把你的禅定会破坏的，所以说「非智不禅」。说你得了禅定了，你不会很久，最多八万劫，你这个禅定就消失了，所以「非智不禅」。你若有无漏的智慧了，这个禅永久也不可破坏了。所以说「非智不禅，非禅还不智」，就是要有禅，也要有智，有智也要有禅才可以的。
现在我们想要发心坐禅，想要修止观，你也要准备这个智慧的，有了智慧了你才能有禅，有禅也就有智慧了。所以「义在于此」。
正修行第六
「正修行第六」，前面都是方便，这底下正式说明我们怎么修行，这是重要的地方了。「若修学止观，应当细意识取」，若一个人发心了，我想要修奢摩他、想要修毗钵舍那，那你应该要「细意识取」，你不要那么粗心大意的，不行的；你要细心，你要思惟，要这样成就。这个「取」，取什么呢？就是止观，要取得这个止，取得这个观。
这前面说，这是校定本。但是另外一本，这两句话没有。就是「修止观有二种」，从这里开始的。
修止观者有二种：一者于坐中修，二者历缘对境修。
「修止观有二种：一者于坐中修、二者历缘对境修」，第一个是你坐在那里修。第二是历缘对境修。
一、于坐中修止观者：于四威仪中，亦乃皆得；然学道者坐为胜，故先约坐以明止观。
「第一、坐中修止观者，于四威仪中，乃皆得学道，坐为最胜，故先约坐以明止观」。这个「坐中修止观」这句话怎么讲呢？这「四威仪」行、住、坐、卧四威仪里面都可以学习圣道的。「坐为最胜」，但是四威仪里面的「坐」，在我们初发心的人是最好的，这个威仪修止观最合适，它比较容易一点。「故先约坐以明止观」，所以先从这个威仪来说明怎么样修止观的。我们读这《六祖坛经》，好像六祖他不赞成坐。当然这个六祖大师他的境界很高，他行住坐卧都可以修止观，那当然是不必一定是坐；这是什么人说什么话。但是问题是说，你自己的境界很高，你说是怎么都可以，也没错；但是其他的人没有你那么高的程度，是不是都可以呢？这就是另一个说法了。我们初发心的人，你若卧在那里修止观，很容易睡着觉的嘛！这事实是如此的嘛！所以智者大师他不是那个态度，所以「坐为最胜」，「故先约坐以明止观」。
略出五意不同。
「略出五意不同」，前面说五种，现在说出来了什么是五种。这坐中修止观，有五个意思是不一样的。「一者、对破初心，麁乱修止观」，对破这个初发心的人麁乱的妄想，用这个程度的人作对象，说明他怎么样修止观。这在我们来说，是最契机的一种说法了。「二者、对治心沉浮病修止观。」第二是对治我们修行人，他内心常昏沉了，这是什么原因呢？就是他静坐很长一个时期了，所以这个腿子好了一点，不是坐在那里腿痛了。腿不痛了所以才能打瞌睡，不然的话、他不昏沉的呀！腿子痛还能昏沉吗？昏沉不来了。所以对治心里面昏沉，还有浮动的妄想，有这两种毛病的人修止观，对他说「你应该怎么样修止观」；这就是已经修行一个时期的人了。「三者、随便宜修止观」，随你本身的情况怎么样相应，怎么样修止观；这是又一个情况了。「四者、对治定中细心修止观」，这就是差不多要得定的人了，对这个人，开示他应该怎么样修止观。「五者、为均齐定慧修止观」，就是这个人，他或者是定深一点、慧浅一点，或者是慧深了、定浅了，定慧不均平的这个修行人，对他开示怎么样修止观。
这一共是五段，也就是由浅而深的意思，这功夫越来越深了，那么修止观的方法也有一点变化。
一、对治初心麁乱修止观。所谓行者初坐禅时，心麁乱故，应当修止以除破之。止若不破，即应修观。故云对破初心麁乱修止观。
「第一、云何名为对破初心，麁乱修止观？」初发心的人，这妄想很有力量的，很「麁乱」就是很强的妄想，很不容易把这杂念停下来的。那么对这个人告诉他怎么样修止观。「所谓行者」，初坐禅的时候，「心麁乱故，应当修止」，心里面很麁动、很散乱。当然我们心里面的妄想，从无始劫来已经习惯了，忽然间你要转变他，那是很困难的嘛！所以叫「麁乱」。「应当修止以除破之」，把这个妄想把它除掉，破除去这个妄想。「修止不破，即应修观」，若是这个人，你说修止破除我的妄想，但是我没有破除去呀！破不出去呀！那么你就应该修毗钵舍那观，也可以破的。「故云：对破初心麁乱修止观」，这是解释这个题目。底下详细说。
今明修止观有二意。
「今明修止观，即为二意」，现在这个对治麁乱修止观，这里有两个意思。「一、先明修止，二、次明修观」
一者、修止自有三种：一者、系缘守境止。所谓系心鼻端脐间等处，令心不散故。经云：「系心不放逸，亦如猿着锁。」
「止有三种，一者：系缘守境止，所谓系心隔鼻，脐间等处，令心不散」。我们昨天也说过，就是这个修奢摩他的时候，这件事也很重要，一定要有一个所缘境。就是你修止的时候一定要找一个境界，这个心安住在那里，一定是要这样。我们不能说大话，不能说看这个禅师语录，「不与万法为伴侣」，我心里一切处都不住，这是说大话嘛！你能办得到吗？办不到的事情嘛！我们读《金刚经》，我那天说了：「不住色生心，不住声香味触法生心」，玄奘法师翻的《金刚经》还有一个「不住非色声香味触法生心」，那么就是「应无所住而生其心」，这句话就是「不与万法为伴侣」了啊！但是这个你办不到嘛！所以非要有一个境界，要选一个境界住在那里，这样子，你才有希望得定，才希望渐渐进步，不与万法为伴侣的。所以他是要有个境界。
所以「系缘」就是把我们这个心绑在那里。说是这个猿猴它是乱跑的，它是不能安住在那里的；把它绑在树上，它就跑不了了。说我们这个心东想西想，它不停止的，现在也是绑在这个境界上，叫作「系缘」，「守境止」，然后你就保守它，叫它不要动，就是这个方法。第一个方法，这就叫作「止」。我们说「系缘」，然后就守在这里，那么究竟什么是缘呢？守什么境呢？「所谓系心隔鼻」，这「隔鼻」就是鼻里面有两个孔，中间有个「隔」，就是系这个「鼻」。这是一个系心的境界，也是个所缘境的。「脐间等处」，或者这个肚脐子，我们肚子里有个脐，你把这个心放在这里，这也是一个地方。或者昨天说放在地，地轮也可以，这等等的地方。在《释禅波罗蜜》智者大师也同意守丹田，「丹田」这是道家的说法；但是智者大师也同意，你把这个心注意这个地方，这个部位也可以的。「令心不散」，使令我们这个心不要散乱，住在这里叫它不要乱，那么这就是一个方法。「故经云：系心不放逸，亦如猿着锁」，把这个心绑在这里，叫它不要跑。就像那个猿猴似的，着了锁了，它也就不跑了，意思是一样，这样做法。
这个人，尤其是年轻人，如果身体健康，他的心力要比老年人强，有力量。你本来你是年轻人，你有一个优胜的地方，你身体健康。第二、在吃完饭，一、两个钟头后，或者一个钟头以后，或者是两个钟头以后。吃饭，前面说调饮食，不要吃太多。你在这个时候，就是你这一天里面精神最好的时候，因为你吃完饭这个营养，分布到你的各部分，这个脑里面的血很旺盛，又是最好的时候。你在这个时候心力强，你要说我把这个心放在脐轮这里住下来，就能住下来，就是能住的。若是和这个身体衰弱的人是不同的。
当然我们说，无始劫来的妄想成了习惯了，当然可能妄想还是会来，但是你会有好境界的，如果你不努力，当然是不行的。
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