这觉知魔事，这一大段里面，把这个魔事大概的说了不少。第二段就是说明却魔的方法。这个却魔的方法，这里智者大师说是有两种；第一个就是修止，第二个就是修观。这个修止昨天说过了，其中昨天说：「一者修止却之，凡见一切外诸恶魔境，悉知虚诳，不忧不怖，亦不取不舍，妄计分别，息心寂然，彼自当灭。」这个「不忧不怖」，这句话当然表面上看，这个魔，这些魔鬼来捣乱，可能有的人有这样的经验了，口头上说「不忧不怖」，事实上可能还是有忧有怖。所以若是想要「不忧不怖」，不是那么一句话就有效了，应该是在这个「不取不舍」这个地方想办法的。这个「不取不舍」，前面讲这个体真止的时候，智者大师已经说过了，前后诸文都是说的这样的意思，就是也还是要用这个正忆念，这个般若的智慧去观察，观察它是虚诳的，是毕竟空寂的。这个时候把自己的这个心停止在这个毕竟空寂这里，或者说是安住在第一义谛这里，那么我们虽然不是真实的安住第一义谛，但是和虚妄分别可是不同了，那么也就可以把这个忧怖和取舍妄计分别都能停下来，就可能会作到这一步；如果你不用这个般若的智慧观察，凭空的说：「我不忧不怖，不取不舍。」那恐怕是没有效的。

这个第二，「二者修观却之」，就是用观来拒绝它、来排斥它、来驱逐它。前面说用止，其实也是观，但是说得略一点。这底下说观，就是说得详细一点。

「若见如上所说种种魔境，用止不去」，说是这位修行人。当然是有的人，他根本没有发心修止观，他就是有这个魔鬼捣乱了，那是一回事。或者是已经发心修行有多少程度了，得到欲界定，得到未到地定了，这个时候有魔鬼捣乱。这个魔鬼捣乱不一定是欲界天那个魔王来捣乱，就是其他的这些魔鬼。现在说「若见如上所说」的种种的「魔境」，这个大的妖怪、小的鬼怪，这些魔捣乱的境界，用止的方法，他还是不去，他还是不离开，他还继续捣乱。「即当反观能见之心，不见处所」，这是用观的方法。那么应该怎么办呢？那么我们这个修行人就应该反过来看看自己，看自己什么呢？这个「能见之心」，能见到魔，能见色声香味触法的这个心，看这个心，「不见处所」，不看见它安住的处所。

那么用这句话来若是分别它的话，这个心在什么地方居住呢？就是在眼耳鼻舌身意这里住。那么现在说「不见处所」呢，就等于说眼耳鼻舌身意都空了，观察自己的这个身体是由业力，前生有多少善法的功德；那么我们是胎生，就是又有父母的帮助，由这样的因缘，有这样的身体的。那么因缘所生，它就是自性空的了。这个自性空的意思，就是除掉了因缘，看看这个身体它自己的体性是什么样子，除掉了因缘这个身体的相貌是不可得的，是毕竟空的了。毕竟空的，这个心是依止在这个六根的身体上面的，这个处所不可得了，那么这个心也是不可得了，这个心的活动要靠因缘的，靠这个六根、六境为因缘的，六根若是空掉了，在毕竟空上，这个心没有依止处了，心也是不可得的了。那么不见到心的处所，那么也就是身空，心也空了。

「彼何所恼」，彼这个魔鬼想要恼乱，恼乱什么呢？在毕竟空上，所恼乱的不可得了，那么这样子一观察呢，「如是观时，寻当灭谢」，你若这样子正忆念，那个魔鬼「寻当灭谢」，立刻地他就跑了，他就不捣乱了。

那么这是第一段。这第一段是观察这个心的处所不可得，心不可得，这样子来拒绝这个魔的捣乱。

「若迟迟不去，但当正心，勿生惧想，不惜躯命，正念不动」，前面是第一段，观心的处所不可得。现在是第二段，「若迟迟不去」，这个魔鬼他还在那里拖延，他不走，他继续捣乱，那怎么办呢？「但当正心」，你只是端正自己的心，不要有烦恼，不要有贪、不要有瞋、不要有一切烦恼的活动，使令这个心明静而住。「勿生惧想」，你不要有恐怕的思惟。「不惜躯命」，也不要爱惜这个身体，说：「魔王这样捣乱，我是活不下去了吧？」你不要爱惜这件事。「正念不动」，你这个明静而住和般若波罗蜜相应的这种正念不要动摇，你自己的宗旨你把持住，这样子。那么怎么办呢？

「知魔界如，即佛界如」，这底下和前面「观能见之心，不见处所」，原则上是没有什么不同；但是有一点不同呢，前面是观这个心的处所不可得，现在是观察这个魔鬼不可得。「知魔界如，即佛界如」，观察这个捣乱的这个魔鬼，他是无所有的，这样意思。这个「魔界如」这个「如」字，「如」名「不异」，就是没有差别相叫作「如」。这个「差别」怎么讲呢？譬如色声香味触法，色和声就不同，这个音声和色有不同，香味触互相都有自己的别相，是和其他法是不一样的，香与香也不完全一样，青黄赤白、地水火风、长短方圆，这些都也不是一样的，那么人与人也都不是一样的，人与鬼、鬼与佛、一切众生互相都是有差别相的，那就是「异」，那就叫作「异」。但是这些异法，都是因缘有的，它的本性空，这个「空」，在空上看呢就没有异相了，就没有差别了。

观察这个魔鬼，他是种种的烦恼，种种的恶业成就的魔鬼，那么又是因缘有的，所以他也是毕竟空的。「即佛界如」，和佛菩萨大慈大悲，六波罗蜜，无量劫来所成就的佛也是因缘有的，他也是毕竟空的。在毕竟空上看，魔界如就是佛界如。「若魔界如、佛界如，一如无二如」，若是我们这个正忆念现前了，观察这个魔界如和佛界的这个如，就是一个如，并不是两个如的。连你自己身心的如，和佛如、魔如也是无差别的，谁是能恼乱的？谁是所恼乱的？「如是了知，则魔界无所舍，佛界无所取」，那么也没有魔可排斥，可以拒绝他，也没有这件事。也没有佛界可以取得，把这件事拿过来；也没有这件事的。

「佛法自当现前」，这个第一义谛的境界，这个圣境，就在这个正忆念的时候就现前了。「魔境自然消灭」，这个魔王来捣乱的这些情况自然都不显现了，自然就除掉了。那么这也是一种观，这还是毗钵舍那观。

复次，若见魔境不谢，不须生忧；若见灭谢，亦勿生喜。所以者何？未曾见有人坐禅见魔化作虎狼来食人，亦未曾见魔化作男女来为夫妇。

这是第三段，第三段所说明一种观。「若见魔境不谢」，若是这个修行人，他这样用观来降伏这些魔，可是并没有效，这个魔这个境界还没有停下来，那么怎么办呢？「不须生忧」，你不需要忧愁，不要忧虑。「若见灭谢」，你这个正忆念一提起来的时候，这个魔王他就跑了，「亦勿生喜」，你也不要生欢喜心，这件事还要注意的。「所以者何？」因为什么不要忧，也不要喜呢？说「未曾见有人坐禅见魔化作虎狼来食人」，就是没曾看见一个修行人坐禅的时候，他看见魔王变化一个老虎、变化一只狼，来把这个人吃掉了，没有这件事，实在没有这件事的。「亦未曾见魔化作男女来为夫妇」的这件事，也没有这么回事。这没有这件事，又有何忧、有何喜呢？所以这个心不要动，这个忧、喜都是心动了，心一动就是有所得了，一有所得就是有所取着，这个魔王就回来了。最低限度自己的烦恼魔出来活动了。所以不要忧、也不要喜。

当其幻化，愚人不了，心生惊怖，及起贪着，因是心乱，失定发狂，自致其患，皆是行人无智受患，非魔所为。

「当其幻化」，是正当这个修行人，他这时候遇到了这种魔王的幻化的境界，魔鬼幻化的境界，就是魔鬼的这些把戏的境界都是如幻如化的。虽然如幻如化，「愚人不了」，这个人般若智慧不明，那么他对这个幻化的境界不明了。「心生惊怖」，坐禅的时候看见老虎来了，狼来了，向他张牙舞爪要吃他，心里面恐怖。说看见有一个少男、或者少女来同他亲近，他就「及起贪着」，起了贪着心了，这个小孩很好，你起了贪着心了，把这个正忆念失掉了。那么你这样子动心的话，「因是心乱」，因为这个关系你的心乱了，没有正忆念了。「失定发狂」，你把原来得到的欲界定，或者未到地定，因为你心一乱，这个定就失掉了，你把持不住。把持不住、失掉了，还不止于此，又「发狂」，心里面就颠狂了。这一颠狂呢，就是「自致其患」，这是等于你自己招来的灾患。

这个「失定发狂」，这个「狂」可能有几个原因的；一个是自己感觉到：「哎呀！我费了多少年的功夫，吃了多少苦头，我又减少饮食，又减少睡觉，我又拒绝了很多的好因缘，在这里苦修，才有这么一点成就。今天什么都破坏了，心里面忽然间就狂乱了。或者是失掉了定以后，这个鬼神他能够错乱你的地水火风，你身体里面的肢节能错乱你，那么你就发狂了。而这个发狂的原因呢，就是你这个正忆念把持不住，你心里面起了贪着，起了惊怖，才会这样子。说虽然这个魔鬼来捣乱，但是你心若不动，他也是无奈汝何的。所以你仔细的来推究这件事，来观察这件事，自己也要负责任的。所以说「自致其患」。

「皆是行人无智受患」，严格的说，就是修行人自己这个智慧的力量不够，也就是最初用功的时候，准备的资粮不够，这个般若的智慧准备得不够。不够嘛！这修行的时候，这境界出现的时候，「受患」，其实就是受他的愚弄了，受这魔王的愚弄了，那么这时候才有问题的呀！「非魔所为」，所以自己有了惊怖，有了贪着，失掉了成就的功德，这个事情还是自己要负责任的，不能全部的推在魔王的身上；说是「魔来捣乱才这样子！」虽然有点关系，主要还是自己要负责的。这可见修行的时候，预先要准备好。

若诸魔境恼乱行人、或经年月不去，但当端心正念坚固，不惜身命，莫怀忧惧。当诵大乘方等诸经治魔咒，默念诵之，存念三宝。若出禅定，亦当诵咒自防，忏悔惭愧及诵波罗提木叉。邪不干正，久久自灭。魔事众多，说不可尽，善须识之。

这是第四段。「若诸魔境恼乱」这个修行人，或者经多少年，多少月他也不走。这个魔王，这个魔鬼非这样死缠住这个修行人；这件事，如果说是这个魔鬼同这个修行人在以前，不是今生，前多少生以来，彼此间没有什么恩怨的关系，就是因为你修行，我嫉妒你，我要破坏你，当然这是也是有可能的。可是也有可能宿世彼此之间有些恩怨的关系，有些恩怨的关系，这一口这个恨，这个怨恨长在心里面，还没能够放出去，所以现在要解这个恨，所以要破坏这个人的修行，大概这是有关系的。所以这个，我们凡夫没有这个佛法的功德的保护，随时放纵自己的烦恼，去和人家去引起很多的纠纷，互相的斗争；「我怕你吗？你能把我怎么的？」那么这就是结成了很多很多的怨恨。等到你要修行的时候，而那个仇恨的人正在鬼神的世界的时候，那就有问题了，这问题就来了。

所以「若诸魔境恼乱行人，或经年月不去，但当端心正念坚固」，这是第四段，智者大师又开示这个问题。这个经年月他都不去，他还是缠住这个修行人，要搞他，那怎么办呢？「但当端心正念坚固」，你还是这样子，还是要端正自己的心，这个正忆念要坚固起来，还是要这样办法的。「不惜身命」，你不要爱惜这个身命，你若爱惜这个身命，这魔鬼来捣乱的时候，你心情上的这个正忆念就不容易立得住的，你若是观察这个身是空无所有的，没有我可伤害的，你这爱着心轻了，那么反倒魔王他都会怕你的，所以要「不惜身命」才可以。「莫怀忧惧」，智者大师一遍又一遍的嘱咐，你不要忧惧。

那么不要忧惧怎么办法呢？这时候智者大师又有不同的办法说出来，「当诵大乘方等诸经治魔咒」，就是应该去读诵这大乘，这个「方等」其实就是大乘，「诸经」，你诵《华严经》也好、《法华经》也好，或者是《大般若经》也好，《维摩经》也是好，或者是《大般涅槃经》，《金刚般若波罗蜜经》也都好，诵这个「治魔咒」。在《大集经》里面有很多的治魔咒，我们平常功课里面念的大悲心陀罗尼咒也是治魔咒，那上面也说了，它能降伏鬼神的。「默念诵之」，这个「大乘方等诸经治魔咒」是「默念诵之」，你可以默念诵之，这个意思不是读，是诵，就是你要把它按照着本子把它读熟了能默诵，不是照本念，读熟了，这样子诵。「存念三宝」，你诵经，这是一个办法，念咒又是一个办法，第三个办法是存念三宝；南无佛、南无法、南无僧，还要这样子存念三宝。

「若出禅定，亦当诵咒自防」，这可见是入定以后可以诵经，也可以念咒，也可以念三宝。现在说出了禅定以后呢，「亦当诵咒自防」，还是念咒来保护自己。这个人都有贪多的心情，说这个咒有很大的效力，我就念这个咒。又看别的地方说那个咒也有很大的效力，又把那个咒也读下来，也是好！但是你若仔细读这个密部，这个密部的经典里面说：「你把这一个咒，要诵到六十万遍，到这个时候，会有什么什么样的灵验出现的。」有这个话。这个话，我们就应该知道，你贪多，这个也念、那个也念，虽然是好，但是若单独在一个咒来说，你就念少了。不如你就决定念一个咒，这一个咒，我念它几十万遍。你看这个蕅益大师的年谱上看，蕅益大师他常结七念大悲咒，一念十万遍，念大悲咒，一念就念十万遍。你试试，你这样念，你看会有什么境界出现的。当然这个念咒这个事情，说是我们人都是有的时候，说是有事情的时候我才念，那怎么能来得及呢？就是没有事情的时候，你就准备好，你要预先准备好，到有事情的时候随时就可以用。你若是念得不熟，这个魔鬼来捣乱的时候，你心里面一紧张，这咒都不会念了。所以非要熟，预先准备好，到时候才有效的。

这是说出定以后，「亦当诵咒自防」。「忏悔惭愧」，前面这说出来这个诵经，诵这个治魔咒，还要存念三宝，诵咒自防。现在这是又一个方法，要「忏悔」，还要拜忏，像这个八十八佛，一佛一拜，底下那个长行的文或者跪着念，那个偈颂的文，一节一拜，一节一拜；最后大行普贤菩萨三拜，这个忏悔就很好。或者其他的忏也都好，大悲忏、法华忏，很多的忏法都很好，忏悔。「惭愧」，发惭愧心才可以的。「及诵波罗提木叉」，这就是诵戒，把这个戒本要诵下来；诵下来，若是魔鬼来捣乱，诵这个戒还很有力量的，这又是个办法。

「邪不干正，久久自灭」，我们不是圣人，这个心不能够湛然独立，我们这个凡夫心一定要有一个所缘境的，没有所缘境这个心不能独立。那么我们有魔王捣乱的时候，我们心若能保持清净，还可以和他斗几个回合的，如果心里面染污了，那等于是投降了，就是失败了。但是这样情形，我们怎么能够，说是我们观一切法不可得，令心可以无住生心，但是这个你也要精神好一点，你能够支持一个时期。我们这个身体是个有漏的身体，有多少精神呢？到时候就疲倦了，就是很难了。所以智者大师想出多少办法，诵经。诵经完了可以诵咒，可以存念三宝，可以这些事，使令自己的这个心，常是与这个清净的法相应，就可以和魔王、和魔鬼来斗了。你若没有这些办法呢，在我们自己这个心，他不能自己湛然寂静，他不能自己的明静而住，没有这个力量。没有这个力量，所以还是要借这个大乘的方等经典，或者这些咒，借着念三宝，或者忏悔、惭愧，诵这个波罗提木叉，这样子可以使令自心清净，还是可以同魔王，同他斗的了。

那么久了的话，「邪不干正」，这个魔鬼他是邪，他虽然有的时候好像他占优势，但终究有一天他会败下来的，他不能够障碍这个修行人的事情的，叫「邪不干正」。「久久自灭」，时间久了他自然就息灭了，你只要能够坚持下来，你会得到最后胜利的。「魔事众多，说不可尽」，魔的事情是很多了，不能用说把它说尽了的。「善须识之」，你需要认识的。

是故初心行人，必须亲近善知识，为有如此等难事，是魔入人心，能令行者心神狂乱，或喜、或忧，因是成患致死。或时令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼，说法教化，人皆信伏，后即坏人出世善事及破坏正法。如是等，诸异非一，说不可尽。今略示其要，为令行人于坐禅中，不妄受诸境界。取要言之，若欲遣邪归正，当观诸法实相，善修止观，无邪不破。

「是故初心行人，必须亲近善知识」，这底下智者大师又告诉一件事，所以初发心修行的人，你必须要亲近善知识。这个「善知识」，实在来说当然是要有道德的人，他是要通达般若波罗蜜，能以般若波罗蜜教授人的这些人，你必须要亲近这样的好朋友。因为什么呢？「为有如此等难事」，因为就是有前面说的这么多的困难，修行人的这些障道的事情。

「是魔入人心，能令行者心神狂乱」，这个魔鬼的力量，他能入到你的身体里面去，能控制你，使令你的心神狂乱不正常。怎么叫作「狂乱」呢？叫你「或喜或忧」，叫你忽然间你就大欢喜起来了，或者就忧愁了，无缘无故的「或喜或忧」。「因是成患致死」，魔鬼能够这样子捣乱。

「或时令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼」，这些邪的鬼神，人有人的世界，鬼有鬼的世界，鬼的世界也有特别的一些事情的。他有的时候能令你得邪的禅定，并不是因为你有修行，他的力量好像等于一件东西送给你了，你不经过修行，你就得了一种禅定。其实按佛法的道理来说，我们就应该觉悟了，如果不是经过自己努力成就的东西，这就是有问题的啊！我们读这个孟子，说是有一个人种这个田，到了夏天这个苗长出来了，他感觉很慢，他去把这个苗都向上拔，一个苗、一个苗的都拔出来，然后回到家里，「我今天很辛苦！」说什么事情很辛苦？说：「我帮助这个苗长，一个一个拔。」这是不行的嘛！非要它自己那个肥料和这个土各种因缘，让它自然的长起来，才是长的。说是我们成就的一切功德，要你自己用这个止观的方法，在自己的心里面熏习，使令它渐渐的增长，才是你的功德。说是你没有努力，你就忽然间有了什么什么功德了，那怎么行呢？那就是和那个助苗长的道理是一样的，所以佛菩萨他是劝一切的众生要修行，你自己要努力。佛菩萨不能送给你一个陀罗尼的，不能送给你一个禅定智慧的，不能。佛菩萨虽然神通广大，但是这件事作不到的，所以就是要自己努力。

而这个修行人用功修行的时候，因为这也是他自己的佛法的认识的问题，「或是令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼」，就是这个修行人他不觉悟，不觉悟的时候，用这个邪禅定、智慧、神通、陀罗尼，「说法教化」，也能为人讲说佛法，教化众生。「人皆信伏」，很多人就信伏了这个人，这个人有禅定、有智慧、有神通、有陀罗尼，这还了得，这是圣人啊！「后即坏人出世善事」，他把人都降伏了，人都信伏他了，他这个时候叫你怎么地，你就怎么地，因为你这个心完全归依于他了，他就能破坏你出世间的善事了。若最初的时候，没有这个邪禅定、智慧、神通、陀罗尼的时候，你还不信伏。不信伏，他想破坏你，你也不相信他，他破坏不了你的啊！所以这个事情就是这样子。「及破坏正法」，不但是破坏你个人的事情，也破坏了全面的佛法了。

「如是等诸异非一」，像这一类的这些魔怪，各式各样的事情很多很多，不是一种的，「说不可尽」的。「今略示其要，为令行人于坐禅中，不妄受诸境界，取要言之」，智者大师这个话又把前面那个话等于说得更明白了。为了使令修行人在坐禅的境界里面，不要错误的接受一种境界，你不要执着那些，就是说这个便宜是不可以捡的，不能捡便宜的，非要自己努力才是真的。所以「取要」，取其重要的，说出来这么多。

「若欲遣邪归正，当观诸法实相，善修止观，无邪不破。」这是最后这一段，这个重要的部分，这个修行人重要的部分。说是你若想「遣邪」，驱逐这个邪妄的东西，你能够归于正义，不离于正，不离开佛法，那么最重要的一点在那里呢？「当观诸法实相」，你就是应当观察，你这个眼耳鼻舌身意，观察你自己的色受想行识，观察它本性空，观察它是因缘生的、是本性空的。这个本性空就是一切法的真实相，因为因缘生法，它是要有变化的，你今天看是这样子，过一会儿看就不是那样了。像虚空的云，你看着好像是一堆的棉花，过一会儿看像一条鱼了，过一会看是一棵树了。这一切的因缘生法，它是无常的、是变化的，你感觉很快乐，事实上很苦恼，他会变的。这个诸法实相，这个离一切相，不生不灭的这个毕竟空的真理，它是不变，你安住在那里，它永久是安隐的，它不会忽然间变了，给你苦恼了，所以说它是实相。

那么你就观察这个实相的时候，善修止观，好好的用止，止在这个诸法实相这里。观，观这个实相这里。「无邪不破」，所有的邪妄的妖怪魔鬼都能破除去。你心里面的魔鬼能破除去，外来的魔鬼也能破除去，使令你得大安隐，得大自在的。这就是一点儿也不能执着的，才可以。

故释论云：除「诸法实相，其余一切皆是魔事。」如偈中说：「若分别忆想，即是魔罗网。不动不分别，是则为法印。」

「故释论云」，所以那个就是《大智度论》：「除诸法实相，其余一切皆是魔事」，其他的事情都是魔事；都是魔事，这应该分两部分说，一种是魔王他来愚弄我们安排出来的事情，当然这是我们若不上当最好了。第二种呢，虽然不是魔王安排的，但是与我们的贪瞋痴的烦恼相应，那么这也就是魔事，因为这个和魔的事情是相等的，所以其余一切皆是魔事。我们若能够常能够保持正忆念，常能够进趣于诸法实相呢，就不会上魔王的当了，那么修行虽然有岔路，但是你不会走那个岔路，那么就容易成功了。「如偈中说」，这个「偈中说」就是《大智度论》上说的：「若分别忆想，即是魔罗网，不动不分别，是则为法印」。

「若分别忆想」，这个「分别忆想」，「分别」，怎么叫作「分别」呢？说这件事是善的，这件事出现了以后它是善法？它是恶法？我们要去观察一下，这就是分别，这个分别不能说不对。尤其是修止观的时候，你静坐的时候，观察这个眼耳鼻舌身意，色声香味触法，色受想行识这一切境界，当然是要分别。但是这个地方说这个分别呢，就是你不与第一义谛相应的分别，就是有所得的分别，有所取着的分别。你这样子去分别他去的时候，你心常在这个虚妄的境界上活动。那这个「忆想」，忆念、思想，这个「想」就是取相名之为想，思惟这个相是怎么回事。你不向第一义谛上去观察，你另有所分别忆想，「即是魔罗网」了，你向第一义谛上去分别、去思想，叫作正忆念。你不属于这一类的，另一类的分别忆想，就是有所得的。有所得的分别忆想有什么不对呢？它能令你生起贪心，它能令你生起愤怒、生起疑惑心、生高慢心，生种种的烦恼，而这些烦恼，前面说那十个军都是魔军；欲、忧愁、饥渴、渴爱、睡眠、怖畏、疑悔、瞋恚、利养虚称、自高慢人，这都是自心的虚妄分别，那这就是魔王的网。我们若这样去分别忆想呢，就堕落在魔王的网里面了，就被他抓住了。被他抓住了，不是糟糕了？

「不动不分别，是则为法印」，我们这个修止观的时候的这个心，就是你不要在那魔军的那些网上去流动，不要那样子，不要那样分别。你要观察一切境界，都观察到第一义谛这边来，那么就是正忆念了。这个正忆念的时候是观，正忆念停下来就是止了。当然，正忆念停下来是止，同时也没有其他的杂念，这也是止。这样子修行，他就是念念的趣向于第一义谛，那么你就不离开佛法了，你也就不会堕落到魔王的网里面去了。「是则为法印」，这就是法的印，就是这样就是最正确的，你就不会犯错误了。

说是这个分别忆想，如果我们不把它分成两类，就是有所得的分别忆想，一个无所得的分别忆想。无所得的分别忆想，就是观、毗钵舍那了；有所得的分别忆想就是魔罗网了。如果我们不这样解释，所有的分别都不可以，那么我们就得像一个木头那样子，老是在那里什么都不分别；并且也办不到，我们也办不到那个境界。而且我们读这个《大智度论》，读这个《瑜伽师地论》，你读这个《摩诃般若波罗蜜经》，《华严经》，你看佛菩萨开示这个修行的方法，并没有那么说，没有说是，「你就是把眼睛关起来，你心里老是什么也不分别。」并不是那么说的，不是那样说法。所以这个文，我是这样解释；你们各位不妨再去读《大智度论》、《瑜伽师地论》，你看看佛菩萨怎么说的。

这一段是「觉知魔事」，这一段在我们修止观的人的确是很重要。「正修行」这一段也很重要。「善根发相」也很重要。现在「觉知魔事」也是很重要。有些人，看人家说静坐很好，不敢静坐。因为什么？就怕着魔了。当然是这个事情是有可能，但是又不决定，有些人没有什么事嘛，他静坐，他没有什么事呀，他也很安全，也没有什么魔，他也很顺利。当然，我们看经论上，你看，佛在世的时候有些比丘修行，听佛说法就得须陀洹果了，很容易的呀！但是佛在世的时候也有些比丘着魔，也是有，但是少数，不是很多。所以若是怕着魔，就不修行，那么你几时你才能得圣道呢？

治病第九

行者安心修道，或四大有病，因今用观，心息鼓击，发动本病；或时不能善调适身心息三事，内外有所违犯，故有病患。夫坐禅之法，若能善用心者，则四百四病自然除差；若用心失所，则四百四病因之发生。是故若自行化他，应当善识病源，善知坐中内心治病方法。一旦动病，非唯行道有障，则大命虑失。

「行者安心修道，或四大有病，因今用观心息鼓击发动本病」，智者大师真是慈悲，也是他的大智慧，他能够想得这么样的周全。这个修行人，如果有病了怎么办呢？智者大师在这里也给我们想一些办法。说这修行人「安心修道」，他有些人给他作护法，把这衣食住的问题都解决了，他能放下一切修学这个圣道，应该是很好了吧！应该没有问题了吧！不是，还有问题。「或四大有病」，可能他的身体，这个生理上这个地水火风有病了。怎么会有病呢？这个地方说有病，是说你本来就是有病，有病而这个病潜伏在那里。

「因今用观」，因为你现在用这个毗钵舍那观，用这个体真止里面也有观的意思。「因今用观心息鼓击」，你这个出入息，和这个毗钵舍那观，它是常在动的，常在动，「发动本病」，就把那个地水火风里面的病发动出来了。这个心理和生理是不能分离的，这个心若是在动，这个生理也在动。这个生理若动，心理也就动。这个说我们不修行，我们不要修这个止观的人，那么就没有病了？不修止观的人病多得很，病还是有。但是修观的人，假设他是出家人的话，那么他没有尘劳上的事情，但是照理说应该比在家人病痛少一点的，应该是少的。可是因为你心在动，它这里面也会影响了生理上的事情，所以，就把原来的病发出来了。

「或时不能善调适身心息三事，内外有所违犯，故有病患」，这是说出个原因来。为什么你修止观会有病呢？也不是决定的，就是你「不能善调适身心息三事」，这个时候会有病，如果你调得合适了，也就没有病，是这么意思。这个「身心息」这三样事，你调得不合适。「内外有所违犯」，这个内外怎么讲呢？你入定以后叫「内」，你调这个身心息，有所违犯。你出定以后，你这个身心息也有所违犯，不对劲，「故有病患」，所以就有病了。这就是责任还在自己这一面。这几句话说一个大概，这底下就再详细说。

「夫坐禅之法，若能善用心者」，这个坐禅的方法，假设你能够用心修这个止观，用得很好，调得很合适，「则四百四病自然除差」，这所有的病痛，不但病不发，而且所有的病都会好了，都没有病了。「若用心失所」，你修止修观，调这个心调得不对劲，有了错误，「则四百四病因之发生」，这所有的病就因为你弄错了，就会有了。「是故若自行化他，应当善识病源」，这个四百四病后面再解释。「是故若自行化他」，所以我们佛教徒，若是自己修行，或者是你教导他人修行，你「应当善识病源」，应该要好好的要认识这个病的根源，因为什么有的病？病的因缘在那里？「善知坐中内心治病方法」，你要自行化他，要知病的缘起，还要知道「坐中」，就是你修止观的时候，你内心治这个病的方法你也要知道。

「一旦动病，非唯行道有障，则大命虑失」，「一旦」，一天早晨不知那个什么时候，忽然间有病了，不但你自己修道有障碍，就是你的大命都有问题了，可能活不下去了呀，所以这个病这是个问题，也要注意的。

今明治病法中有二意：一明病发相，二明治病方法。一、明病发相者。病发虽复多途，略出不过二种：一者、四大增损病相。若地大增者，则肿结沉重，身体枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，则痰阴胀满，食饮不消，腹痛下痢等百一患生。若火大增者，即煎寒壮热，支节皆痛，口气，大小便痢不通等百一患生。若风大增者，则身体虚悬，战掉疼痛，肺闷胀急，呕逆气急，如是等百一患生。故经云：「一大不调，百一病起；四大不调，四百四病一时俱动。」四大病发，各有相貌，当于坐时及梦中察之。

「今明治病法中有二意：一明病发相」，这个病发出来的相貌。第「二明治病」的方法。第一个「明病发相者。病发虽复多途，略出不过二种」，那两种呢？「一者、四大增损病相」，这个地水火风，若是不应该增的增了、不应该损的损了，那么就有病了。就是四大它有一个平衡的境界，这个平衡的境界起变化了，那么就有病了。这是总说的一句话，底下又详细说。

「若地大增者」，说我们的身体，这个地大增加了，「则肿结沉重」，就是身体一个地方肿起来了，那个地方多出来很多。「沉重」，那个地方很沉重，不是那么样轻的。「身体枯瘠，如是等百一患生」，这个身体就枯萎，「瘠」是瘦，那么就是有病了，这样子有「百一患生」。

这个「百一患生」可以这样讲，就是我们有病，最少有一种病。如果若多起来，可能两种病、三种病，最多或者到一百种病，这「百一」，「一」是说最少的，「百」就是到最多数的说「百」，你不必那么固执，说一定是要有一百样病，也不是那么意思。表示最多，到多数的时候，可能有一百样病。

「若水大增者，则痰阴胀满，食饮不消，腹痛下痢等百一患生」。这个「水大增」怎么讲法呢？「痰阴胀满」，我查这个辞典，这「痰阴」这阴阳的阴，藏经的本子，和其他的版本对照，都是这个阴，这个字没有不同。但是查了辞典以后，我就疑惑「痰阴」这个「阴」，是个「饮」、饮食的饮，我又这么疑惑，不过这都不要紧。这个「痰」就是很稠很浊的痰叫「痰」；如果是这个痰不太稠，它很薄，稀薄的痰，那么就叫作「饮」。那么这样讲，饮也是痰，痰也是痰。这个痰太多了，就是胀满，就在这个肺部这个气管里头，它就是有很多痰。你这时候在感觉上就是不舒服了，这个气就不那么通畅了。「食饮不消」，这个水大若增了，这个食饮不消，你吃的东西，饮的东西它不消化，又是「腹痛、下痢等」，肚子痛，还下痢。那么这个大肠也有问题了。「百一患生」，或者是百，或者一，这样的病患就生出来了。

「若火大增者，即煎寒壮热」，火大增这个病相是什么样子呢？就是寒冷得很厉害，或者热得很厉害。「支节皆痛」，周身的支节都疼痛。「口气」，口里出入的气。或者「大小便痢」等，都不通畅，这一类的这些「百一患生」。

「若风大增者，则身体虚悬，战掉疼痛」，风大若是特别强了的话，这个身体虚悬。这个「虚悬」怎么讲呢？就是站不稳，这个脚没有力量，站不稳，就像悬挂在那里，不稳。「战掉疼痛」，这个周身战掉，就是动，不自主的在动，还疼痛。「肺闷胀急」，这个肺，这个胸部发闷，里面也有东西胀在那里，他就感觉到急，感觉到很紧，感觉到不舒服。「呕逆气急」，或者呕逆，要往外吐，这个气也就急了。一呕吐，它就不太通，不通这气也急。「如是等百一患生」。

「故经云：一大不调，百一病起；四大不调，四百四病一时俱动。四大病发，各有相貌，当于坐时及梦中察之。」这个四大的病若发出来的时候，它每一种病，它会有相貌出现的，那么我们怎么才知道呢？「当于坐时」，你静坐的时，如果你若得到欲界定，或者未到地定的时候，你这个心是细的，心是细的就有感觉，感觉怎么不妥。「及梦中察之」，你睡觉作梦的时候，这个病的现相会在梦中现出来，不过这个事情呢，你要对这个生理和病理的知识，你有这种知识，你就会察出来，若没有这个知识，还是不知道的。

二者、五藏生患之相。从心生患者，身体寒热，及头痛口燥等，心主口故。从肺生患者，身体胀满四支烦疼，心闷鼻塞等，肺主鼻故。从肝生患者，多无喜心，忧愁不乐，悲思瞋恚，头痛眼暗昏闷等，肝主眼故。从脾生患者，身体面上，游风遍身，[病-丙+习]痒疼痛，饮食失味等，脾主舌故。从肾生患者，咽喉噎塞，腹胀耳聋等，肾主耳故。五藏生病众多，各有其相，当于坐时及梦中察之可知。

「二者、五藏生患之相」，这前面是说四大增损的病相，现在说第二种，这五脏生出来病患的相貌。这一句话是标出来，底下解释。

「从心生患者」，这个心脏里面生出来的病患是什么样呢？是「身体寒热」，他的身体是有寒有热。「及头痛口燥等」，口里面也热。「心主口故」，这个心的情况在口上能表现出来的，所以「心主口故」。

「从肺生患者，身体胀满四支烦疼」，身体胀满，四肢都痛，也不舒服，四肢在这个地方看是属肺了。「心闷鼻塞等」，这个胸部也是有闷的感觉，这个鼻也不通。「肺主鼻故」。

「从肝生患者，多无喜心」，这个人没有欢喜心，心里面老是不欢喜。「忧愁不乐」，老是有些事情忧愁，心里不快乐。「悲思瞋恚」，思惟一些事情的时候，总是很悲痛，这愤怒常会出现。「头痛」、眼睛暗、「昏闷等」，头昏、心发闷，有这种现象，那么就是肝有病。「肝主眼故」。

「从脾生患者，身体面上，游风遍身」，这个脾胃这个脾，它若生出来病患是什么样子呢？就是这个身体和面部上面「游风遍身」，就是有这流动的风，感觉到身体面上有流动的风周遍这个身体。「 [病-丙+习]痒疼痛」，这个「[病-丙+习]」是小小的疼痛，周身还发痒，也有疼痛。「饮食失味」，这个饮食没有滋味，这是有这个问题。「脾主舌故」，这是舌是肠胃的，这个舌的功能有问题了。

「从肾生患者，咽喉噎塞，腹胀耳聋等」，从这个肾生了毛病的时候，这个咽喉这个地方「噎塞」，就是咽喉这地方不是太通。腹部有胀的事情，耳朵会聋，听声音的功能有问题了。「肾主耳故」。

「五藏生病众多，各有其相，当于坐时及梦中察之可知。」

如是四大五藏病患，因起非一，病相众多，不可具说。行者若欲修止观法门，脱有患生，应当善知因起。此二种病，通因内外发动。若外伤寒冷风热，饮食不消，而病从二处发者，当知因外发动。若由用心不调，观行违僻，或因定法发时，不知取与，而致此二处患生，此因内发病相。

「如是四大五藏病患因起非一」，前面第一个是说四大增损病相，第二说五脏生患之相，这两大段说完了。这底下总结一下。「如是」，像前面说的四大有病，五脏的病患，「因起非一」，它那原因，什么原因生起的？不是一样。「病相」是众多的，「不可具说」。

「行者若欲修止观法门，脱有患生，应当善知因起」，这个修行人若想要修奢摩他、毗钵舍那的法门，「脱有患生」，如果你有病患生起的话，你应该「善知」这个「因起」，知道这个病是什么原因生起的，你要注意这件事。

「此二种病，通因内外发动」，这个四大有病，或者是五脏六腑有病，这两种病，「通」是因为内发动、外发动，这两种原因生起的。什么叫作「外发动」呢？「若外伤寒冷风热」，就是由外面你受到这个寒冷、风热的伤害了，那么这个「饮食不消」，不消化。「而病从二处发者」，你外面受到这个寒冷风热，这些原因使令你有病，而这个病还是从四大五脏里面两个地方发出来的，那么「当知因外发动」，这个病的因起是从外发动的。

「若由用心不调」，若是你修止观的时候，你用得不对劲。「观行违僻」，你在用观的时候，你内心这样活动，你犯了规矩了，你有所偏就会有病的。像这个机器，这个机器，一个螺丝、一个零件、一个零件合在一起，它应该是很自然的，很容易配合的。假设你若是很勉强它，那它就坏了，它就搞坏了。你这个修止观的时候，你也应该很自然的，这个情况用止，它是很自然的，这个时候用观，它也是很顺的，那么就是对劲了。你这个时候用观不对劲，你勉强的这样用，你这个心力用得太猛了就有问题，他就有问题了。本来说是，佛也没有说是完全不睡觉，但是你这个修行人这个勇猛心来了，「我不睡觉，我就昼夜二十四小时完全是要修行。」勇猛也是对，但是时间久了就有问题了，它就有问题的。

所以这个地方说：「用心不调，观行违僻」了，「或因定法发时」，或者你用功，这时候忽然间在禅定里面发出一种功德来，「不知取与」，你不知道这个功德、这个善法发出来以后应该怎么办呢？是「取」，取是夺的意思，这个「与」是随顺的意思。是随顺它去修行呢？是不随顺它？怎么办呢？你不知道。不知道，那么你就搞得不对了。「而致此二处患生」，用心不调，所以在四大里又发出来病了，也就是在五脏六腑上发出来病了。「此因内发病相」，这一段是说的，由你内用心不调，这就是内发病相，这个原因是因为你内里面的事情，不是外边。

复次，有三种得病因缘不同：一者、四大五藏增损得病，如前说。二者、鬼神所作得病。三者、业报得病。如是等病，初得即治，甚易得差。若经久则病成，身羸病结，治之难愈。

「复次，有三种得病因缘不同。一者四大五藏增损得病如前说」，像前面已经说了，四大、五藏那两段说过了。「二者鬼神所作得病」，这个鬼神他来弄耸你，他叫你这个地方不对劲，那个地方不对劲，有病了，他能这样作。「三者业报得病」，第三个是业报得病，不是鬼神，是前生我们作错了事有了罪。这个罪业在现在，在你修行的时候它发生作用了叫你有病，有这个事情的。「如是等病，初得即治，甚易得差」，这些病初得的时候你就治疗它，还是很容易就会好了的。「若经久则病成」，若经过时间太久了，这个病的力量大了，它在那里凝结着。「身羸病结」，你的身体的正气羸弱了，这个病很顽固的在那里。「治之难愈」，你这个时候想要治就困难了，不容易好。

二、明治病方法者。既深知病源起发，当作方法治之。治病之法乃有多途，举要言之，不出止观二种方便。云何用止治病相？有师言：但安心止在病处，即能治病。所以者何？心是一期果报之主，譬如王有所至处，群贼迸散。

「二、明治病方法者」。前面这是第一段，明病发相。这底下第二段说这个治病的方法。这个治病的方法，「既深知病源起发，当作方法治之」，说是你这位修行人，既然深知道病的根源怎么样发起的，你知道了的，你就应当想个办法要治疗它。「治病」的方法「乃有多途。举要言之，不出止观二种方便」，这两种方法。「云何用止治病相？」这个用止来治疗自己的病，是什么样子呢？「有师言」，有这么一个禅师这么说：「但安心止在病处，即能治病」，你就把你的心放在那个病痛那个地方，就是住在那里不动，就能治疗那个病。「所以者何？心是一期果报之主」，这是说出个理由来，我们这一念明了的心，「是一期果报之主」，就是这一个时期内，从这个生命存在的，或者是一百岁，或者是两百岁，是一期。这个色受想行识，这是一个果报，这个心是这一期果报的主人。「譬如王有所至处，群贼迸散」，说国王他要到什么地方去，这个群贼就都跑掉了，他不敢在这个地方继续的住在那里的。说这个病就是个贼，这个心若在那里住下来呢，这个病的贼也就跑了，也就是没有病了，病就是好了。这是这么一个理由。这是一个治病的方法。

次有师言：脐下一寸名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治。有师言：常止心足下，莫问行住寝卧，即能治病。所以者何？人以四大不调，故多诸疾患。此由心识上缘，故令四大不调。若安心在下，四大自然调适，众病除矣。

「次有师言：脐下一寸名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治。」又有一个师这么说，说是「脐下一寸」，我们这个腹部这个脐底下有一寸，脐下一寸的这个部位，这个部位有个名字，叫作「忧陀那」，是印度话，印度话叫作「忧陀那」。那么中国话叫作「丹田」，这一个师这么说。这「丹田」这是道教用的语，他们用的辞。就是这个地方是修炼内丹的地方。这个「丹」就是朱沙，这个地方炼内丹，能生出丹来就叫作「田」。这位禅师说「脐下一寸」叫作「忧陀那」。「若能止心守此不散」，你若能够止住你的心放在这里，不要散乱继续的守护住，「经久」呢，「即多有所治」，就是多有所治。或者这个地方是说，这丹田的里面，脐下一寸，或者可以这么解释。你卧在那里，说是脐下一寸，脐下一寸就是两个肾的中间，两个肾的中间，在中医说就是命门。命门是什么东西呢？命门就是人的元气，你心常住在那里就能补这个元气，补这个元气，这个元气充足了，这个气血就通畅了，那么就「多有所治」。按中医，或者可以这样解释。

「有师言：常止心足下」，常把你这个心安住在这个足下，足就是下，这叫「足下」，安在你的脚上，或者住在脚心那里，或者是一部份。「莫问行住寝卧」，不要问你是走路、你是站在那里、你是睡在那里，你这个心都是住在这个地方，住在足下。「即能治病」，这就能治病。「所以者何？人以四大不调，故多诸疾患」，这个人因为这地水火风不调合，所以会有很多病。因为什么呢？「此由心识上缘，故令四大不调」，这是因为这个人老是打妄想，这个心识在上部种种的攀缘妄想，这样子一来就使令这个四大不调合了。我们若是静下心来想一想，我们这个妄想是在身体那一部份？应该感觉到妄想是在头部，这妄想是在头部。你若用心过度了，他这个头就热，就发热。一发热，这下边的气血就不调合，你时间久了，他就有病了，「故令四大不调」。「若安心在下，四大自然调适」，若是你这个修行人，你不要这样子，你把你的心放在下部，安心在足下的话，那么这个四大自然就调适了，就调合了。「众病」就都「除」掉了。你心若常在头部活动，这个气血老是要支援这个头部，下面的气血少了。你现在心安在足下呢，那么它就平衡了一点，它就平衡了，它就「四大自然调适，众病除矣」。

有师言：但知诸法空无所有，不取病相，寂然止住，多有所治。所以者何？由心忆想鼓作四大，故有病生。息心和悦，众病即差。故《净名经》云：何为病本？所谓攀缘。云何断攀缘？谓心无所得。如是种种说，用止治病之相非一。故知善修止法，能治众病。

「有师言：但知诸法空无所有，不取病相，寂然止住，多有所治」。这一位禅师说的话那又不同了，他说：「但知诸法空无所有」，你只要能够观察这色受想行识这一切法都是空无所有的。这「空无所有」刚才说过，观察色受想行识的本性空无所有，你这样观察的时候，就是把你的心从这个色受想行识移转到空无所有那里去了，这件事就是这么回事。移到空无所有那个地方去的时候，你这个心就不在色受想行识那里活动，所以「不取病相」，你不要注意「我这里痛、那里痛」，不取那个病相。「寂然止住」，你这个心就在空无所有那个地方寂静住，寂静住的时候「多有所治」，它就能治疗很多的病痛。这位禅师必是用这个方法有了经验了，他说出这个办法。这底下说出个理由。

「所以者何？由心忆想鼓作四大，故有病生」，由于我们不修行的人，或者修行也可以在内，这个心里面这样想、那样思想，这样忆念、那样忆念，那么四大也受到了鼓动了，「故有病生」。「息心和悦，众病即差」，你这个时候你把这个心放在空无所有这里停下来，那么这个四大就不受到影响了，那么它逐渐的逐渐的，什么病都好了，「众病即差」，就好了。底下又引这个经作证明。

「故净名经云」，就是《维摩诘所说经》；「何为病本？所谓攀缘」，说是这个病的起源是什么呢？什么原因会有病呢？什么是最根本的原因有病的呢？「所谓攀缘」，就是我们这个妄想攀缘这件事，攀缘那件事，因为这样的攀缘，所以会有病的。「云何断攀缘？」怎么样把这个攀缘断掉了呢？「谓心无所得」，就是这个心不要攀缘，住在无所有那个地方，如是就好了，这个病的本就没有了。

这是〈文殊师利问疾品〉，在《维摩经》上看，这是连烦恼病都在内的，不但是四大不调的病，病本就是攀缘，攀缘就是取相，取相是病本。若心无所得，就是不取相，不取相病本没有了，所以一切烦恼也不生起了。这样子，不但是四大不调的病好了，烦恼病也好了。

「如是种种说」，像上面这么多的说法。「用止治病之相」是很多种，也不是一样的。「故知善修止法，能治众病」，能治很多病。

次明观治病者，有师言：但观心想，用六种气治病者，即是观能治病。何等六种气？一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬。此六种息，皆于唇口之中，想心方便，转侧而作，绵微而用。颂曰：心配属呵肾属吹，脾呼肺呬圣皆知，肝藏热来嘘字至，三焦壅处但言嘻。

「次明观治病者」。前面是说止的方法治病，这个止的方法治病和后边说观的方法治病，止的方法似乎容易一点，后边观就不同一点。

「有师言：但观心想，用六种气治病者，即是观能治病」。就是但观心想，你要注意你内心的思想，观察它。怎么样观这个心想呢？「用六种气」来治这个病，这就叫作「观能治病」。「何等六种气」呢？「一是吹」，这个口说这个吹字，这就是一种气。「呼」，这又是个气。「嘻」，这也是一种气。「呵」，这又是一种气。「嘘」。底下这个字「呬」有两个音，也念（ㄒㄧ），也念（ㄒㄧˋ），（ㄒㄧ），或者念（ㄒㄧˋ）。「此六种息，皆于唇口之中，想心方便，转侧而作」，这六种息，吹呼这六种息，全部都是在唇口之中的气，从这里发出音来的。「想心方便，转侧而作」，你不只是发这个息，发这个气。你内心里面还要观，还要作观。那么这样子「想心方便」，这个「想」，内心这个心还要有一种方便。「转侧」就是要用心指挥它。「绵微而用」，要很微细的，你说这个「吹」吧，你也要绵微一点，微细一点。这样子来用它来治病的，才可以的。

这底下又说，「颂曰：心配属呵」，说是这个我们心有病，就用这个呵的方法来治疗，呵的气。「肾属吹」。这个「脾」若有病，就用「呼」。「肺」若有病呢，就用「呬」。「圣皆知」，这个能治病这个方法，这个效用，这个圣人都知道的。「肝藏热来嘘字至」，这肝藏有病是热，那么就用「嘘」字能治肝病。「三焦壅处但言嘻」，「三焦」，有上焦、有中焦、有下焦，那么它若壅塞不通了的话，有病了，就是用「嘻」这个气息来治病的。

用这气治病，大概若是，我这么望文生义的话，你五脏六腑那一个部位当然应该清楚，你这个口用这个息的时候，你这个心要注意那个部位，应该这样子，它能有这种作用的。

有师言；若能善用观想运作十二种息，能治众患。一上息、二下息、三满息、四焦息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、九冲息、十持息、十一和息、十二补息。此十二息皆从观想心生。今略明十二息对治之相：上息治沉重，下息治虚悬，满息治枯瘠，焦息治肿满，增长息治羸损，灭坏息治增盛，暖息治冷，冷息治热，冲息治壅塞不通，持息治战动，和息通治四大不和，补息资补四大衰。善用此息，可以遍治众患，推之可知。

「有师言；若能善用观想运作十二种息」，前面这是说六种息，这个人说有十二种息。「能治众患」。一是「上息」、「二下息、三满息、四焦息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、九冲息、十持息、十一和息、十二补息。此十二息，皆从观想心生」，这个息并不是像前面六种息，要用口来把它作出来；这个不是，这个是，但是唯独是在内心里面观想，生出来这十二种息的。

「今略明十二息对治之相」，简单的说一说这个办法。「上息治沉重」，这个「沉重」，譬如说是你躺在那里不容易起来，若走路的时候，脚就抬不起来，不容易抬得起来，那么这叫作「沉重」，「沉重」用这个上息来治。这下面说，你要用观想，观想这个息向上来，在静坐的时候，坐下来的时候，观想这个息向上去，大概是这样意思。「下息治虚悬」，「虚悬」刚才解释过，就是假设站、就站不稳，这个脚没有力量。没有力量，你静坐的时候，你就想这个息向下去，想这个下息，叫它足下有力，就是这样观想。「满息治枯瘠」，这个人这个身体枯萎瘠瘦，那么你静坐的时候，你就观想这个息满这个全身，使令它满，你按这个义思想它，应该是这样意思。「焦息治肿满」，这个人的身体，全身都肿起来了，那么你就想这个息周遍全身，使令这个肿满能消除去，就是这么样。

「增长息治羸损」，说这个人身体很瘦，那么怎么能胖呢？你静坐的时候思想这个息遍满全身，叫它增长。「灭坏息治增盛」，那一部分特别增盛了，它就不平衡了，你观想这个息去灭这个增盛。「暖息治冷，冷息治热」，现在很热，你观想这个息是冷的，去消除这个热，这样子。「冲息治壅塞不通」，壅塞不通了，你观想这个息到那个壅塞的地方去，通了，你心里就这样想。「持息治战动」，就是战掉，身体不安，不自主的在动，你用这个持息，也就是说你观想这个息到各动的部位去，这个息能使令他，把他保持安定，叫他不动，就是这样观想了。

「和息通治四大不和，补息资补四大衰。善用此息，可以遍治众患，推之可知。」这是智者大师说出来这么多的，有这么多的禅师的治病的方法。「推之可知」。

有师言：善用假想观，能治众病，如人患冷，想身中火气起，即能治冷。此如《杂阿含经》治病秘法七十二种法中广说。

这《杂阿含经》里面，这等于是从印度传来的了。

问：这一位法师又有一段文这样说：「法师说到现今的念佛大半是持名，原始佛教的念佛则侧重于身语意事业功德，及念第一义谛。我想，法是佛母，诸佛因法成佛，因此究竟的念佛应是念法。如果你能时时念法如法行持，即使不念佛也在念佛。反之，如果你不能时时念法如法相应，则恐怕你在念佛也不一定是在念佛的。」

答：是这样的。当然是念佛的功德、念佛的身语意，这样的念佛是很殊胜，经上也这样赞叹。可是这念佛法门传到中国来，最初弘扬净土法门的慧远法师他们庐山的这些位大德，他们可能是念佛功德的念佛，不是持名念佛的。可是到后来，尤其是善导大师，他就特别地提倡持名念佛，再后来的这些位大德也都是这样子提倡持名念佛，也有兼带的提倡观想念佛的。这样子提倡…当然这些大德也是不可思议的人，一定是认为后代的人这个善根是薄少了一点，这修道的因缘也不是那么具足，所以只好是持名念佛了。可是持名念佛，若真能够放得下专心地念佛，也是一样不可思议的。

你看那个《净土圣贤录》，有一个老太婆，这个老太婆好像是……可能是他的舅母吧，他把这个舅母请到家里来，你就万缘放下专心念佛，好像她念了三个月还是多久，这一天早晨起来，就给她这个外甥磕头。这外甥说：「哎呀！您老人家怎么可以给我磕头呢？她说：「我太感激您的恩德无穷无尽了。」她说：「我有生以来没有一天好日子过，自从到你家来，我现在念佛，我早晨念佛很快就到晚间了，晚间天要黑了，我又开始念佛，很快就到早晨了，我的心里面非常的快乐，我从来没有这种好境界，就是因为你劝我念佛，我才有这个境界，所以我非常感谢你。」那么这就知道这个老太婆念佛的功夫到了这么个境界。说话是很简单几句话，但是你若真实想一想这句话，就不简单。譬如说我们静坐一个钟头，坐没有十五分钟，我看看表，「还没有开静啊？」就着急了。说这个老太婆念佛，我们就是一般的说，昼夜二十四小时，白天十二小时、夜间十二小时，她说「我不知不觉就是从早晨就到了晚间，不知不觉从晚间就到了早晨」，好像她没有睡觉啊，这时间过得快，就是心里很清净，念到这么个程度。后来她又继续念佛，她有一天就是又拜她这个外甥。他说：「怎么回事又拜我？」她说：「我现在看见这个大莲华满在虚空里落下来」，看见这种境界。她就是持名念佛嘛！并不是念佛法身，没有那个高的境界，但是就念到这么个境界。所以真能放得下安心这么念佛，也是不可思议的。问题就是能不能放得下？能不能专心念佛？所以这念佛也是不可思议的。

所以，我们能发心静坐，如果一般的止观方法不合适，静坐念佛也是很好，说念佛就是禅，念佛一心不乱就是念佛三昧嘛。不是说「念佛是老太婆念的，我怎么能去念佛？」这不应该这么说，还是应该尊重念佛法门好，念佛三昧还是很殊胜的。并且若是念阿弥陀佛的名号，就这样摄心不乱地念，要我看，可能它能超过一般静坐的功德。我们静坐或者是用数息观，或者观丹田，或者观脐轮，这样子做当然是很殊胜，但是只是你自己这一方面的力量。你若是愿生阿弥陀佛国，有信愿而能持名念佛，你能和阿弥陀佛的大悲心相应，它就高过了止观的境界。假设我们若能把般若波罗蜜的资粮准备得好，那又另当别论，那就不同。但是你也要能相应才行，不相应、只是妄想，不然就是打瞌睡，那还是不行，那还不如像老太婆那样，学习老太婆那样子念佛，还更好。

有师言：但用止观检析身中四大病不可得，心中病不可得，众病自差。如是等种种说，用观治病，应用不同，善得其意，皆能治病。当知止观二法，若人善得其意，则无病不治也。但今时人根机浅钝，作此观想，多不成就，世不流传。又不得于此更学气术、休粮，恐生异见。金石草木之药，与病相应，亦可服饵。

现在的文是说修行的人，有可能身体会有病，那么怎么样办法呢？是用止观来治病。前面已经说了很多，这里继续说下去。

「有师言」，有一位禅师这样说：「但用止观检析身中四大病不可得」，只是用你常所修习的止和观，来「检析身中」，检查分析，也就是观察，观察身体里面的地水火风的病是没有那么一回事情的。「心中病不可得」，心里面所有的烦恼的病，或者是四大不调的病，也是心中的病，也是不可得的。这样子呢，就所有的病自然会好了。这个「病不可得」这句话呢，还是按照体真止的道理去观察，因为这个病，前面已经说过，它不是自然有的，它是由因缘有的。或者是由内心的修止观，有的地方调合得不适当，那么有了病。或者是由外面，这个寒热暑湿这一类的不平衡的情况引发的病，都是由因缘有的，那么它就是本性空的了。那么在本性空上观察，病是不可得的，就观察这个病是空无所有的，那么这样观察，这个病逐渐就会好了。

那么这个道理和《大品般若经》说的道理是一致的，那么就是，这个智慧这样观察，当然能灭除一切罪业的。所有的病，病；大概来说分两种，一种是很容易就好了的病，那么另外一种是难治的病。难治的病，引发的因缘有内外的不同，但实质上来说，就是有罪。那么由般若的智慧的观察，就能灭这个罪，那么病就是好了，是这样的意思。

不过是有的这个罪，这些《阿毗昙论》上，《大智度论》上也有提到，就是这个定业是不容易转变的；若不是定业，那还容易转变。这个造罪的时候，你内心很肯定的，很欢喜的，这样作这件事，明明了了的把这件事作好了，没有忏悔过，那么这样的罪，如果它是得了病的话，这个病是医生是不能治的，只有忏悔，用般若波罗蜜的智慧观察，还有可能，但是多数是重罪轻受的办法，重罪轻受的情况灭罪了。说是一点儿也不受，那个是很难作到的。

「如是等种种说，用观治病，应用不同」，像上面这一大段文，种种的说法，用这个止观来治病，这个应用的方法不一样。「善得其意，皆能治病」。你若能善巧的得到它的正义，都是能治病的，都会有效的。「当知止观二法，若人善得其意，则无病不治也」，什么病都能治疗的。

「但今时人根机浅钝，作此观想多不成就」，这是智者大师，说明他当时的，那个时代的佛教，这个修行人的情况。是现在这个时代的人，他的根钝机浅。这个「根钝机浅」，那么这个情形就不同了。这「根钝」怎么讲呢？就是般若波罗蜜的智慧不那么利，不是那么利。那么这个地方就有问题的，这个智慧不利，你让他发生作用，就有点困难。

这个「机浅」，这个「机」字是「动之微也」。这「动之微」这句话怎么意思呢？你譬如说这个机器，不过现在的机器和以前的机器又不同了。我们按照这个意思说好了；就是最初发动力量的那个地方，那个地方力量并不大，但是逐渐的逐渐的力量大起来。那么现在这里说这个「机浅」是什么呢？就是发心修行的人的最初的愿望，最初这个愿望。如果你有无上菩提的愿，那么这个根机是很深微的了。这无上菩提的愿望，那是大菩提心的境界。其次呢，真为生死发菩提心、发出离心的，感觉到人生是苦，我想要得涅槃，那么这还是发的出离生死的道心了。能有这样动机的人，这个根机也应该算是很好的。那么现在说「机浅」，就是菩提心也不勇猛，发的这个出离生死的心也不是太有力，那么就是对于眼前的人世间的幻化境界还有多少留恋，向道的志愿不那么强，那么就叫作「机浅」了。或者这个字可以这么解释。

那么向道的道心不太强，般若的智慧也不怎么利，这叫「根机浅钝」。「作此观想多不成就」，这样的人用止观来治病的时候，按照这个方法去思惟，去思想，多数作不好。「世不流传」，因为多数人作得不成功，所以也就不流传这种止观治病的方法了。

「又不得于此更学气术休粮，恐生异见。金石草木之药，与病相应，亦可服饵」。「又不得于此」，说是除了这个止观的这个方法治病之外，还有别的方法，别的方法是什么呢？就是「气术休粮」，这也有治病的功能的。但是我们是佛教徒，「不得于此」，不得因为这个关系，我们止观的方法无效，那么我们再去学一学这个气术。这个「气术」用现在人的语言就是「气功」了，就是气功治疗病的这种事情。这个「休粮」是什么呢？「休粮」就是古代的人叫「避谷」，那么现代人的话就是「断食」，用断食的方法治病。

先说这个「气术」吧，现在智者大师的意思是说，「不得于此更学气术」，说我们再去学这个气功去治病，又不能那么办的，也不能说是去断食这个办法。「恐生异见」，为什么不可以学气功的办法治病呢？恐怕引起来不符合佛法的精神的知见，会走偏了，所以还是不学好，是这么意思。

但是这个「休粮」，这个断食这个地方，在《南海寄归传》这个义净律师，他那上面说得比较详细，他说我们出家人有病，就是断食，先不要看医生，先断食三天，这三天就是喝水，不吃其他的一切的饮食。有可能这三天断食，这个病就好了，如果没有好呢，也可以去看医生。看医生，他的看法似乎是说，也不要无尽期的看下去，就是看多少次若看不好，就不要再看了，你就继续用功好了。他的态度是这样办法的。但是有些人，这个断食断七天，断七天就是不太好。因为我们这个身体它是要有饮食它才能够生存的，如果你没有营养支持它，不但不能好病，可能会引出来更严重的问题的。那么断食七天就不太好，断食三天不大要紧。有的文上说入这个灭受想定不能够超过七天，你若超过七天呢，出定以后就死亡了。那么什么理由呢？这个灭受想定，因为他是，你入定七天，当然是也不饮水，一切食物都停下来了，这个「段食」完全停下来。我们这个「食」有段食、有触食、有思食、有识食，这四种食。这四种食，这第八阿赖耶识可能还存在，还有一点第八识的作用，其他的三个食完全都停下来了。停下来了，经过了七天，这个身体的滋养不够了，所以一出定，这个身体就死亡了，若不出定，有定的力量，他还是活人。从这件事上看，说是我们，尤其是没得定的人，如果你断食七天，就是这滋养缺少得太严重了，所以不太好。所以《南海寄归传》上义净律师他说，断食三天是可以的。

「金石草木之药，与病相应，亦可服饵」，说是我们若是这个恒心不够，这个忍耐心不够，用止观的方法无效；其实不是止观的无效，是我们的心力不够。那么又不能去用气功治病，我们又不肯断食，那么我们有病怎么办呢？说「金石草木之药」，那么这就是要看医生了。看医生呢，他给你开药方，「与病相应，亦可服饵」，那么你也可以服食，也可以吃这种药，就可以治病的。若在律上看呢，我们本师释迦牟尼佛也是告诉比丘，有病是看医生，是有这么一句话的。这个「服饵」这个「饵」，也是当饮食那个「食」字讲，可以这么讲，也说是，一切食物的总名都可以名之「饵」。

这个文的大意就是说，止观的方法不能治病，不能用气功治病，那么我们就看医生吃药好了。这个文是这样子。

若是鬼病，当用强心加咒以助治之。若是业报病，要须修福忏悔，患则消灭。此二种治病之法，若行人善得一意，即可自行兼他，况复具足通达。若都不知，则病生无治，非唯废修正法，亦恐性命有虞，岂可自行教人？

是故欲修止观之者，必须善解内心治病方法；其法非一，得意在人，岂可传于文耳。

「若是鬼病，当用强心加咒以助治之」，若是这个鬼他来捣乱，使令我们身心受到伤害，有了病，那么我们怎么办呢？我们应该把我们的道心坚强起来，再加上这个咒，陀罗尼咒，那么「以助治」，可以帮助我们来治这个病，就这样就可以了。当然这个用咒治病这个事情，你也要有点恒心的，也不是说一下子就有效的，有的可能一下子有效，有的还是不能的。「若是业报病，要须修福忏悔」，要修福、要忏悔。这个修福，这供佛，这就是修福，多拜佛也是修福，加上忏悔。「患则消灭」，这个病患就消灭了。

「此二种治病之法，若行人善得一意，即可自行兼他」，这二种治病，就是前说这个止观这两种治病的方法。「若」是修行人「善得一意」，你能得到其中的一个，一个的一个正意你能得到了，你就可以自己用，自己修行也可以用，也可以兼善他人，也可以帮助别人来修行治病的。「况复具足通达」，何况你完全能明了止观二法治病呢？「若都不知，则病生无治」，若是说止也不知，观的治病的方法也不知，那么修行的时候有了病了，就不能治。「非唯废修正法，亦恐性命有虞」，这不但是不能够修学止观了，不能坐禅了，也恐怕这个性命也保不住了，「性命有虞」。「岂可自行教人」，这样子你怎么能够自己修行，能教导别人修行呢？

「是故欲修止观之者，必须善解内心治病方法」，所以对这个内心用止观治病的方法，你必须要学习一下的。「其法非一」，不是一种。「得意在人，岂可传于文耳！」说那个止观的治病，那个巧妙，还在乎那个人的智慧，你能得到那个巧妙，也还在乎那个人的。「岂可传于文耳！」，那能够用语言文字宣传出来呢？宣传出来的，当然也是对的，但是不是那么呆板的。

复次，用心坐中治病，仍须更兼具十法，无不有益。十法者：一信、二用、三勤、四常住缘中、五别病因法、六方便、七久行、八知取舍、九持护、十识遮障。云何为信？谓信此法必能治病。何为用？谓随时常用。何为勤？谓用之专精不息，取得差为度。何为住缘中？谓细心念念依法，而不异缘。何为别病因起？如上所说。何为方便？谓吐纳运心缘想，善巧成就，不失其宜。何为久行？谓若用之未即有益，不计日月，常习不废。何为知取舍？谓知益即勤，有损即舍之，微细转心调治。何为持护？谓善识异缘触犯。何为遮障？谓得益不向外说，未损不生疑谤。若依此十法，所治必定有效不虚者也。

「复次，用心坐中治病，仍须更兼具十法」，这底下这一段的最后，说出来止观治病，你还要具足这样的条件才可以的。说是你用你止观的心，在修行的时候治病，还需要兼具十个条件。这十个条件具足了，「无不有益」，一定会有效的。

「十法」是什么呢？「一是信、二用、三勤、四常住缘中、五别病因法、六方便、七久行、八知取舍、九持护、十识遮障」，这十个方法，十个条件。这底下解释。

「云何为信？谓信此法必能治病」，这件事很重要，你要有这样决定的信心，这个法一定有效，你要有这个信心才能治病的。「何为用？谓随时常用」，随你这个昼夜六时，你尽可能随时要用这个法治病。「何为勤？谓用之专精不息，取得差为度」，你用这个法治病，你要专一；不能说今天用这个法，我感觉无效，我用那个法，不。你要专精不停下来。当然这里面也不是那么简单的事。「取得差为度」，几时好了，几时停下来。「何为住缘中？谓细心念念依法，而不异缘」，「谓细心」，这个细心怎么讲呢？就是不是杂乱的心，不是散乱心就是了。这样说好了。不是那个散乱心，心里面很明静，念念的要依这个方法治病，「而不异缘」，而不能够有其他的妄想的加杂，那也等于是在修奢摩他，等于是在修毗钵舍那了，这个意思。

「何为别病因起？」「别病因起」这句话怎么讲呢？「如上所说」，前面说过了，你要认识你这个病是什么原因生起的，就是「别病因起」。「何为方便？谓吐纳运心缘想，善巧成就，不失其宜」，这个「方便」这两个字怎么讲法呢？就是你这个吐气，这一呼一吸的，呼出去叫「吐」，吸进来叫「纳」。这个「吐纳」，在这个一呼一吸的时候，你要运用你的这个这一念清净心，要缘想，缘想什么呢？就像那个止观治病那个方法，要缘想那个病痛的部位，心不要动，缘想那里。譬如说是那个息，你观想这个息遍满全身，这是一句话，你要按那句话去想，那么那叫作「运心缘想」，它每一个方法、想法也不一样了。要「善巧成就」，「善巧」就是智慧，你要用智慧把这件事作好它。「不失其宜」，你不能够犯错误，把那个正合适的地方破坏了，那就不行了。

「何为久行？谓若用之未即有益，不计日月，常习不废」，就是你用这个方法治病的时候，它不可能立刻有效，那你怎么办呢？「不计日月」，我不计算，今天已经四十九天还无效；现在已经十二个月了还无效；不计算这个。「常习不废」，要这样子。「何为知取舍？谓知益即勤，有损即舍之」，你若知道用这个方法感觉到有效，那么你就继续精勤的这样作。「有损」，你用了多久，感觉到无益而有损，那么你赶快要弃舍的，你要知道取舍。「微细转心调治」，你在你那个明静的清净心里面，要运用这个心，用这个方法来治病的。

「何为持护？谓善识异缘触犯」，是说你要能够认识这个不同的情况，对他是有损害的，你要认识、要避免。这样子才能保护你这个治病的效果才成就的。说是我已经有效了，但是你不知道异缘的违犯，忽然间又破坏了，那么不是徒劳无益了？「何为遮障？谓得益不向外说，未损不生疑谤」，这个「遮障」怎么讲呢？就是你用这个方法有效了，你不要向人家说。这个修止观这个事情，这件事，不但说是治病，就是你修止观，没有病，你修止观你若得到什么好境界，也是的，不能轻易向人说的。「未损不生疑谤」，说是我用这个办法，用这个治病，我这个病没有去掉，没有能治好这个病，我「不生疑谤」，我不疑惑，我也不毁谤。不疑惑「这个方法是没有效吧？」这么疑惑，就是不肯定。「谤」就是肯定的，「这个方法是骗人的，是根本是无效的嘛，叫我白费功夫。」那么你就是毁谤了。那么「未损」，我这个病没能去掉，我不生疑谤。

「若依此十法所治，必定有效，不虚者也」，若随顺这十个方法，按照止观的办法去治病，是决定会有效，而不会徒劳无益的。这是治病。

证果第十

若行者如是修止观时，能了知一切诸法皆由心生，因缘虚假不实故空，以知空故，即不得一切诸法名字相，则体真止也。

这以下是最后一大段，证果。就是因修止、修观，你得圣道了，这叫作证果。这个「证」字，我们前面解释过，它是「如实觉知」名之为「证」。「如实觉知」这句话怎么解释法呢？譬如说我们没有吃过糖，我们不知道这个糖是什么味道？别人对我们介绍说：「糖不是苦，是甜的」，我们把这句话记住了，喔！「不是苦的、是甜的，这是糖」。但是究竟这个「甜」是怎么回事？还是不知道。要自己把这个糖拿过来，放在口里面这样子吃一吃，哦！糖的甜是这样子，这时候知道甜的味道，这叫作「如实觉知」。现在修行的事情啊，我们从书本上、从经律论上、历代大德的开示，这修行说是观一切法空，这是空，这是什么什么。这也就是我们从文字上的记忆，「空」这是一句话、一个音声，用文字写出来是这样子。究竟「空」是怎么回事情呢？我们还是不明白。但是你经过长时期的修行、长时期的训练，吃了很多的苦头了，方法没有弄错，忽然间一天早晨起来静坐，明白了，那个时候是「如实觉知」，「空」是这样子，不是用语言说出来的，那个时候就叫作「证」，就叫「如实觉知」。那么这就叫作「果」，就是你以前费了很多的功夫，今天有了成就了，没有白辛苦，那么就叫作「证果」。

所以，这在家居士或者不说，我们出家人啊，能把世间上的这些虚妄的境界放下了，出了家，这清淡的境界，这样子生活了几十年了啊，是为了什么呢？就是能证果的关系。

「若行者如是修止观时」，说是修行人，若这样修止、修观的时候。我想到那里就说到那里。我念这句话，我又想起了《菩提道次第广论》，宗喀巴大师说一句话。他就说这个奢摩他，他就讲到未到地定就停下来了，这未到地定以后的初禅、二禅、三禅、四禅他都不讲了。他为什么呢？宗喀巴大师说出一个理由来，他说：「现在的人啊，不要说得初禅、二禅、三禅、四禅，得未到地定的人都很少见，何况得禅呢？」所以禅就是不要讲，就是讲到此就停下来。说修禅定的人，我们的目的，如果说是想要得定，我心里面散散乱乱的，我想要得到未到地定，那未到地定是你的目标，是你希望成就的，如果你成就了，那么就是满足你的愿望了。

可是现在智者大师，你看这《小止观》的文，他不是以欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅、四禅算果的，他不是；他是以般若波罗蜜为果的。前面你修这个止，你已经得了欲界定，又得了未到地定了，或者有善根发出来，或者有这邪魔妖怪打扰，或者有病，把这些关，一关一关地都过了，过了很多的难关了，而后你得到体真止了，你得到息二边分别止，这是得了圣道了啊！你说得到未到地定也很不错了，那还是生死凡夫。现在得般若波罗蜜，那是圣人的境界。所以这个证果，与证果还不一样的。

说是「若行者如是修止观」的时候，你「能了知一切诸法皆由心生」，能够明白世间上的一切事物，都是由这一念心引发出来的。这个《法句经》上有这个话：「诸法意先导，意主意造作」。这个世间上的一切事情，是怎么有的呢？都是由我们内里面的意开一个头的，由它先引发出来的，以它为先而引发出来的。如果若是没有这个意，没有这个世间上的事情，世间上一切的事情都没有。所以「能了知一切诸法皆由心生」，就是因为有心才有一切法的。当然这个话呢，就是按照那件事的中心点，重要的那一点来说的，譬如说我们这个心，由心生出来一切法是对的，但是这个心它是独立的吗？它也是，先要有六根、要有六境；六根、六境和合，然后才能有识。识的生起也要有烦恼的心所，或者善的心所，种种的虚妄分别，这样子才引生出来一切法。但是，不必说那么琐碎，主要的说；一切法皆由心生。

「因缘虚假不实故空」。「由心生」，那么心怎么生呢？心也是由因缘生的，一切法由因缘生的，心也是由一切法的因缘生的。所以说是「由心生」也等于说都是因缘生，但是「心」这个因缘是其中最重要的一个，是最主要的一个因缘的。这由因缘生又有什么关系呢？「因缘虚假不实故空」。这个因缘，由因缘生了，它就是虚假的、它就是不真实的，所以叫作「空」。本来这个意思我们前面讲过了。这个「因缘虚假不实故空」，什么叫作「实」？后面四十三页最后一行最下面一句：「以决定性不可得故」。这个「实」就是那一句话，「决定性」叫作「实」。什么叫作「决定性」？就是「实」。什么叫作「实」？就是「决定性」。其实这前面也讲过了。

这个「决定性」这个「实」、真实。就是它不是由因缘有的，所以因缘的变化不能影响它。你因缘怎么变化？它还是原来那样子不变动，所以它自己有决定性，所以它是真实的、不虚妄的。若是依赖因缘有的，它还要继续依赖因缘才能够生存下去。这因缘一变了，它也要变，它不能说：「不变」，不可以；你不可以说不变的，你非变不可。说这个风扇它在那儿动，你把开关那个地方电流一断了，它就不能动，因为它就是要靠因缘才能动的，说它有决定性呢？你那个电流关不关、断不断，不管，我继续动；那么就是它本身有决定性了。什么叫作「实」？就是有「决定性」。

什么叫作「决定性」？就是不受因缘的影响，那就叫作「决定性」，那就叫作「真实」。说是它要受因缘的影响呢，那它就是不真实，它没有决定性，它就是虚妄的了。你看它很伟大、很茂盛、很美观，但是是虚伪的。它所依赖的因缘一变，它立刻也变了，所以一切因缘生法就都是虚伪的，说是这个世界、这个高山，好像很坚固，若地震来的时候，这高山可能就倒了。

所以这个是「因缘虚假不实故空」，这个「不实故空」这句话呢？就是这一切因缘生法里面，没有一个决定性的东西，所以都是空的，那么我们就这样讲呢，这个文也应该是讲过去了，但是，若按体真止来说呢，还应该进一步的解释一下。看这底下。

「以知空故，即不得一切诸法名字相」，因为你若知道一切法是因缘生，它本身没有决定性的时候，你就会通达一切法空了。这个通达一切法空，怎么样去通达去呢？所以这就是这个观，这个毗钵舍那的这个观，就是你心里面要想。要怎么想呢？我们刚才说，这件事是依赖因缘有的，所以它受因缘影响，它没有真实性，没有那个「非因缘生」的东西在里面。那么怎么知道没有非因缘生的东西在里面呢？那么就是你要想、要观，按照这个道理去观去。

怎么观呢？就是你静下来的时候，或者欲界定、或者未到地定里面观，观察这个房子。是假设这样说；没有造房子的因缘的时候，这个房子什么样子？说是这个人你看他也很活泼、很妙的，但是他没有成就的因缘的时候，这个人是什么样子？他所依赖的因缘没有成就的时候，这个身体是什么样子？你这样观呢；那么这一切法就都是空的了，就是无有少法可得了，那么你就是「以知空故，即不得一切诸法名字相」。

你若这样观的话，那就和刚才说，这个山河大地都是虚妄的，这里面没有真实性，和这意思又有点不同。当然是并没有矛盾，但是情况不同。情况不同了的时候，你就「即不得一切诸法名字相」。这个一切法，它本身有它的相，它也有个名字，每一法有一法的名字。这个名字从什么地方来的呢？就是世间上的那些聪明的人从古以来，或者说是圣人，他依据那个相去观察、思惟、忆想、分别给它安立一个名字，安立的。说是这个地方这样子，这叫作「山」，这个「山」这就是个名字，就是古代的人这样子安排叫作「山」。如果古代的人，那个时候安排，说这是「湖」，那么也就这样传下来，喔！我们看的这是「湖」，就是这样安排的。

如果你若是观一切法空了，色受想行识、眼耳鼻舌身意一切法都是因缘所生，它都是空无所有，是毕竟空的，这个时候，就是离一切相了。离一切相了的时候，你这个心在那无相的境界上，你不能分别的，不能活动的。不能活动，你也就不能安立名字了，名字也没有了，也没有名字、没有一切相，离名离相了。所以「知空故」，「即不得一切诸法名字相」，也不得一切诸法相，也不得一切诸法名字相，而你的内心也没有一切分别相了，这个时候呢，「则体真止也」。什么叫作「体真止」？就是这个时候你的内心，没有这一切名相的凭借，离一切虚妄分别相了，在那里安住下去。这「安住下去」这又是多出一句话来，那么这就叫作「体真止」。

这是由如理作意逐渐地这样子相应了。但是这个地方说「相应」，是你已经成功了的时候，成功了的时候那个境界。

尔时，上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观，亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。

「尔时上不见佛果可求，下不见众生可度」，到那个体真止那个时候，不但你自己是无我、无我所了，你也向上也不看见有佛的境界是你所求的，因为佛也是因缘所生的，也是毕竟空寂的，所以「上不见佛果可求，下不见众生可度」，所度的一切众生也是因缘所生的，它也是毕竟空寂的，这就叫作从假入空观。

这个「从假入空观」这个「假」，就是你要明白，也就是学习，要学习这一切法都是由心生的，也就是一切法都是由因缘生的。因缘生的，它没有真实性，就都是假的，都是虚妄的，不是真实的。或者是浅白一点说这个「假」，是凡有变化性的东西，就都是假的。因缘一变它就要变，它不能不变，所以它现在看好像很稳定，那都是假的，它是不稳定；所以叫作「假」。那么这就叫作世俗谛，故名之为「世俗谛」。

「入空」，「空」就是观察它自性不可得，这个「不变性」不可得，那就是空的。这个「从假入空观」，我们这个凡夫虚妄分别，都是在假的境界上活动，随意地生出贪瞋痴的烦恼，吃了苦头了，所以这个地方不安全，所以「从假」到「空」那个地方安全，空就是涅槃那个地方，到那里去。你修成功了，叫作「入」，契入了。那么最初学习的时候是「观」，到究竟成功了，也可以说是「观」，也可以这么说。「是名从假入空观」。

「亦名二谛观」，因为从假这是世俗谛，「入空」是真谛，所以这是两个谛。这个「谛」是不颠倒的意思。这个「入空」也叫作第一义谛，是不颠倒，是真实不虚的。这个「世俗谛」在凡夫来说，那是个颠倒虚妄的境界，不能称为「谛」的。但是凡夫认为它是真实的，也就故名之为「谛」，也可以这样说。但是在圣人的境界呢，就知道这一切因缘生法都是虚妄的，那么就可以称为「谛」。圣人接触这一切境界的时候是不颠倒，所以也可以称之为「谛」。「亦名二谛观」。

我们最初学习的时候呢，我们的目的是在空那里，在第一义谛那里，但是我们不能直接的到第一义谛那儿去，你一定要经过世俗谛，从世俗谛那里到第一义谛那儿去。所以这个地方就是二谛观，也要观世俗谛，也要观第一义谛；但是你的目的是在第一义谛那里，不是在世俗谛那里，所以叫作「二谛观」。

「亦名慧眼」，这个「从假入空观」也就是「慧眼」，你成功了，你就得到圣人的智慧，就是观一切法空的智慧，叫作「慧眼」。这是成功了名之为「慧眼」。「亦名一切智」，这个「一切智」和那个「慧眼」意思是一样的，就是通达一切因缘生法是毕竟空的，你有这样的智慧，就叫作「一切智」。

若住此观，即堕声闻辟支佛地。

若是你成就了这个功德。就是小乘佛法得初果须陀洹一直到阿罗汉果，都是在从假入空观的境界，都是在这里。若是我们也发心修行成就了这个方法，成功了，我们就安住在这里。「即堕声闻辟支佛地」，那么我们就是堕落在声闻的境界、辟支佛的境界了。那就不是大菩萨、也不是佛，就是陷溺在那里了。这个「堕」字，这是站在佛菩萨的立场称之为「堕」，若是站在阿罗汉的立场，那就是「安住」，我安住涅槃这是很对了，没有什么不对的地方。在佛菩萨的大悲心来说，你应该成佛嘛！你不应该得少为足，得阿罗汉果这功德还没圆满嘛！你现在就停下来了，你没有成佛、佛的功德没有成就，那么你是堕落了；这是有一点诃斥的味道。

故经云：「诸声闻众等自叹言：我等若闻净佛国土，教化众生，心不喜乐。所以者何？一切诸法皆悉空寂、无生无灭、无大无小、无漏无为，如是思惟，不生喜乐。」

「故经云：诸声闻众等自叹言」，这底下是《法华经．譬喻品》的话。「故经云：诸声闻众等自叹言」，自己伤叹自己，这是他发无上菩提心以后说的话，说他以前的那个情形。「我等若闻净佛国土、教化众生，心不喜乐」，说我们听佛、听本师释迦牟尼佛给这些大菩萨说佛法的时候，教他们发无上菩提心、教他们净佛国土、叫他们教化众生，我听了这些佛法，我心里面不欢喜。这些阿罗汉他自己坦白他以前听佛陀说法，听这大乘佛法的这个心境是这样子。

这个「净佛国土」这个话，我们不要说太多。这个佛的世界叫「佛国土」，「佛国土」怎么叫作清净？怎么叫作不清净呢？还是以人为主的。就是那个世界都是「诸上善人俱会一处」，都是好人，或者说是都是圣人、都是阿罗汉，都是得无生法忍的菩萨，那么这个世界就是「净佛国土」。如果说这个世界，都是一些无恶不作的恶人，那么这就是不净的国土，佛若在这个世界成佛，那就是，不是净佛土，不是清净土了，就是这样意思。

说是「我等若闻」佛告诉，教诫、教授这一些菩萨要去「净佛国土、教化众生」。「教化众生」就是「净佛国土」，但是这两句话都说了，「教化众生」是个别的，若「净佛国土」就是广大的，不是少数的了。「心不喜乐」，我不欢喜。「所以者何？一切诸法皆悉空寂，无生无灭」，说佛国土也好、说一切众生也好、说我自己的色受想行识也好，这一切因缘生法都是因缘所生的、都是空寂的，没有那个决定性可得的。那个毕竟空之中，也无有法生、也无有法灭。「无大无小」，也没有说谁是大菩萨，谁是小的阿罗汉，没有这些分别。「无漏无为」，这个阿罗汉得了圣道了，他的贪瞋痴都断了，无论什么境界，心里面都是清净的、都是「无漏」。「无为」，阿罗汉他心里面老是无喜亦无忧，明静而住，他不想作什么事情，所以说是「无为」。或者一切诸法皆悉空寂、无生无灭，都是无为的。「如是思惟，不生喜乐」，他这个心就思惟一切法都是空寂的、无生无灭的、无漏无为的、无我无我所的；所以对于那个净佛国土、教化众生的事情不感兴趣。

当知若见无为入正位者，其人终不能发三菩提心。此即定力多故，不见佛性。

「当知若见无为入正位者，其人终不能发菩提心」，这是在《维摩诘经》上有这个话。当然从《阿含经》里面，《宝积经》、《维摩经》、乃至《般若经》都是这个态度。你应该知道，只要一个人「若见无为」，就是他能够经过一个时期的修行，他从假入空观修成功了，就是见了无为法了。一切诸法皆悉空寂、不生不灭，这是无为法嘛。这个「无为法」你若是显现了的话，就是「入正位」。这个「正位」怎么讲呢？就是你得到圣人了的时候，你的内心离一切分别相，安住在那个无为的境界的时候，就叫作「正位」。就是那个大安乐的境界，叫「正位」。我们没有入圣位的人，我们的这个心不能安住在那无为的安乐的境界上，我们在这虚妄的境界上虚妄分别、流转生死，老也不得安定，这就是没有入正位。

「当知若见无为入正位者，其人终不能发三菩提心」，说这个人，他最初发心是不能发无上菩提心，到最后入了正位，他还是不能发无上菩提心。「不能发三菩提心」，「三菩提」，中国话就是「正觉」，就是阿耨多罗三藐三菩提，翻个「无上正等正觉」。就是不发这个成佛的心，他不想行菩萨道教化众生，当然是不能成佛。他不能成佛就是没有发大菩提心的关系。这一段文，其实这不是一部经说的话。这一段文说明这个阿罗汉和辟支佛到了这个境界，他不发无上菩提心，他是闻「净佛国土、教化众生」，心不喜乐，什么原因呢？「此即定力多故，不见佛性」的关系。就是阿罗汉、辟支佛这二乘人，如果和大菩萨相比的话，就是他的定力多、智慧少。智慧少，所以不见佛性的关系。所以就是这样子。

这文就是这样说，若是要我来解释的话，就是加上一句。或者我用这个「加」字，用得对不对，请你们再想一想。就是阿罗汉和辟支佛，大悲心不够，慈悲心不够。慈悲心不够，他感觉这个众生在流转生死这个事情，他也不是没看见，但是他这个大悲心不动，所以不愿意净佛国土、教化众生，不愿意做这件事。我们这个凡夫，学习了佛法，对于佛法有点信心、生欢喜心，他愿意去弘扬佛法去。这个阿罗汉，他自己所作已办了，你世间上的这些色声香味触这些欲的境界，不能影响他了，而他不主动地去弘扬佛法，除非谁去命令他，或者佛去命令他，或者是和他有特别关系的人请求他，不然的话他不动。他就是乞食，吃完饭了以后，经行，然后就入定，若有佛在世呢，听佛说法。不然的话，可能和他的徒弟说说佛法，另外他还是自己修行，他不主动地去弘扬佛法。那么就是这个心情。这个地方批评他，就是定力太多。那么他的心里面一正念现前的时候就入定了，在禅定里面当然也有智慧的，就是这个境界。他不去弘扬佛法。所以是「若闻净佛国土，教化众生，心不喜乐，即堕声闻辟支佛地」，就是这么回事。

若菩萨为一切众生，成就一切佛法，不应取着无为而自寂灭。

假设这个人有大悲心的，那就是菩萨了。他为一切众生要去亲近无量诸佛，要从诸佛那里学习一切佛法，要修行无量无边的法门，而后成就一切佛法的功德。若是菩萨有大悲心，你发了这个愿的话呢，「不应取着无为而自寂灭」，你不应该像阿罗汉、辟支佛那样子，见无为法入正位了以后，就安住在那无为的境界「而自寂灭」，在那里寂静下来了，寂静住。你是菩萨，你不应该这样子。

尔时，应修从空入假观。

那个时候呢，你这个菩萨，就应该修从空入假观。按这个文的意思，智者大师的意思，就等于是叫我们先学习从假入空观，等到我们成功了，我们应该向菩萨学，再修习从空入假观，是这样意思。那么这是《小止观》，你若读智者大师的《摩诃止观》呢，和这个意思有点不同。「尔时应修从空入假观」，这个「从空入假观」，应该怎么观呢？怎么学习呢？

则当谛观心性虽空，缘对之时，亦能出生一切诸法，犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相差别不同。

「则当谛观心性虽空，缘对之时，亦能出生一切诸法」，这个时候已经修成功了从假入空观，他已经和阿罗汉的境界平等了，这个时候发了无上菩提心，发无上菩提心的时候，「则当谛观」；这个「谛」就是很深刻的，不是浮泛的，要特别用心的，观察这念明了性的心，虽然它也是本性空的。「缘对之时」，外边色声香味触、各种因缘同它接触的时候。「亦能出生一切诸法」，它也能现出来种种的事情的。这个阿罗汉就算没有发无上菩提心，如果你是他的护法，或者你是他的徒弟，你有所求于他，他也会帮忙的，他也会做出一些事情来的。现在这是发无上菩提心的阿罗汉，「亦能出生一切诸法」，他也能够行这个六波罗蜜去教化众生的了，则「能出生一切诸法」。

「犹如幻化」，那就像那个懂得幻术的人，他能幻化出来种种的东西。「虽无定实」，幻化的东西虽然是没有真实性。「亦有见闻觉知等相差别不同」，他幻化出来的东西，也会有形相可以看见的，有声音可以听得见的，也可以见闻觉知的，有这些差别相，不一样的相。

行者如是观时，虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行；如空中种树。

「行者如是观时，虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行」，这个修行人，或者我们说这个圣人，他这样观察的时候，他虽然知道一切诸法都是空寂的，但是能在毕竟空中，还能修出来种种的功德行。

「如空中种树」，就是在虚空里种一颗树，这颗树能开花、能结果的。当然这个圣人他与毕竟空相应了，他又能用这个空的智慧做种种功德。用个譬喻来说，就是「如空中种树」。有一句话叫作「亦空亦有」；若是我们凡夫发一念好心做种种功德，因为这个空的智慧没有成就，他就有执着，这功德是我做的，你没有做，我比你强，就种种的分别。若是毕竟空的智慧成就了，「如空中树」，就是他能够做种种利益众生的事情，但是他还用空的智慧来控制。用空的智慧来控制呢，这些事情都是空的；也没有作功德者，也没有所饶益的众生，他心里面还是空空的，还是无所得的，所以「如空中种树」。按我们凡夫来说，这怎么可能呢？这表示那无所得的智慧里面，能做出来种种的功德，而又无所得。

亦能分别众生诸根、性、欲无量故，则说法无量。

「亦能分别众生诸根、性、欲无量故」，这是圣人的境界。若看《华严经》．〈十地品〉上看，这要到八地菩萨以上，阿罗汉也能够通达根、性、欲，但是很有限。「亦能分别」，说这个圣人，你说他的智慧是毕竟空，但是他能从空出假，他也能分别这因缘生法，那这是很高深的境界了，他能分别一切众生的根。我们头几天讲这个「十力」，十种智力，这个「根胜劣智力」，这个「根」就是那个「根」。这个「性」，就是那个「种种界智力」。这个「欲」呢，就是「种种胜解智力」。若说是「力」，那是佛的境界。这个菩萨，这些得无生法忍的大菩萨，就是法身菩萨，他也一部份的成就了，所以说他能分别众生的「诸根」、一切众生的「性」、一切众生的「欲」。

这个「根无量、性无量、欲无量故」，「则说法无量」。这个发无上菩提心的阿罗汉，他能说无量的佛法，当然他这个时候也去到十方佛世界去，亲近无量诸佛的。

若能成就无碍辩才，则能利益六道众生，是名方便随缘止。乃是从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。

「若能成就无碍辩才」，说是这个圣人他若成就无碍的辩才，「则能利益六道众生」。这个「无碍辩才」，你看《华严经》的〈十地品〉，要到第九地菩萨才成就无碍辩才。我们就是不要说别的，四无碍辩才其中的「辞无碍辩」。「辞无碍辩」就是语言，说我懂得华文，那么你用华文能够无碍辩吧？说我还要用英文、还要用西班文，这还是人类啊，有多少种语言！那么他方世界，各式各样的人，那又有多少语言。说六道众生啊！畜生的世界又是怎么回事情？所以「若成就无碍辩才，则能利益六道众生」，这的确不是普通人能办到的事情。

「是名方便随缘止」，这个「方便随缘止」，什么叫作「方便」呢？这就是法身菩萨，法身菩萨他能够施设出来种种的事情，作众生入道的方便。这些种种的方便，而这个菩萨都能够契合众生的根缘，众生的根机叫「随缘」。契合众生的根机，施设出来种种的方便利益一切众生，而在这个菩萨的内心里面，他没有动，这要到第八地菩萨以上，没有出入定的分别。其实说第八地这句话，就是按照《华严经．十地品》这么说，但是诸经论上又不是一致地，所以不如说是「法身菩萨」好，这个「法身菩萨」就是这个境界。

「乃是从空入假观」，这个就叫作「从空入假观」，这样说从空入假观是圣人修的法门了。「亦名平等观」，也叫作平等观。「平等观」这句话怎么说呢？前面是从假入空观。从假入空观呢，刚才前面说过，是在凡夫学习这个修行法的时候，因为这虚妄的这些境界都是一些烦恼贼在这里活动，这是所破坏的，这个「假」是所破坏的。而他所尊重的是这个「空」，用空破假，从假入空是破这个「假」来入「空」，是这么一个境界。可是那个时候他不能用假，现在这位圣人呢，从空出假，就是他不用这个空，他用假了。若对二乘人来说，那等于是破空入假。前面是破假入空，这里是破空入假，用这个假了。这样说呢，前后合起来看呢，这件事就是平等了，前后合起来论平等。而在从假入空观的那个时候是不平等的，因为它是偏于空，而弃舍这个假的。所以在那个道理上看是不平等的。等到现在「方便随缘止」这个地方，从空入假观和前边配合起来看，就平等了，假也有破、也有立；空也有破、也有立，所以就是平等了。

「亦名法眼」，就是这个菩萨他能够通达了无量无边的佛法，去教化众生的，所以叫作「法眼」。

「亦名道种智」，就是这个菩萨，他能引导无量无边的众生，学习无量无边的道。这个「种」就是种类，就是无量无边的意思，入于无上菩提，所以叫作「道种智」。

住此观中，智慧力多故，虽见佛性而不明了。菩萨虽复成就此二种观，是名方便观门，非正观也。

「住此观中，智慧力多故」，住在这个观里面，这个「从空入假观」里面，他这个智慧力很多。因为这个大悲心很强，他常是为度化一切众生，他若和佛来比呢？他的定慧还不平均，这智慧力比较多，定力比较少了。「虽见佛性而不明了」，他虽然是见到那个诸法实相，就诸法毕竟空的性，而还不太明了。那么这个地方就和前面那个地方说「此即定力多故，不见佛性」，那么阿罗汉修这个从假入空观，也是见一切法毕竟空，这里也还是见一切法毕竟空；怎么说他不见佛性呢？这个地方说「见佛性而不明了」；看文上说「定力多故，不见佛性」；这个地方说「智慧力多故，见佛性而不明了」，有一点不同。

这里面不同的地方在那里呢？这个烦恼分两种：一种是染污的烦恼，一种是不染污的烦恼。这个染污的烦恼，阿罗汉已经断掉了，但是不染污的烦恼还有。这天台宗的话叫作「尘沙惑」。这个「尘沙惑」还有很多，阿罗汉还没有断，所以在他那毕竟空的智慧里面，还有「尘沙惑」覆藏着、覆盖着他，所以他虽然见一切法空，那和佛菩萨比，还等于是没有见，所以是「不见佛性」。这菩萨「从空出假观」这个时候，去亲近无量诸佛，他又到众生世界来度化众生，他这尘沙惑断掉很多了，但是还没有究竟清净，所以说「而不明了」，可以这么解释。

「菩萨虽复成就此二种观，是名方便观门」，这个菩萨虽然成就了这样的智慧，但是这还是「方便观门」。从假入空观、从空出假观，这还是个「方便观门」。这个「方便观」怎么讲呢？就是它还不是一个究竟的，这么意思。「非正观也」，还不是那个最微妙的、最圆满的那个观法。

故经云：「前二种为方便道，因是二空观，得入中道第一义观」。

「故经云」，这个「经」是什么？就是《璎珞经》。「前二种为方便道，因是二空观，得入中道第一义观」，这《璎珞经》上说是前两种这个是「方便道」，是暂时用一用，用这个法门来修行的。「因是二空观」，假藉这两个法门的修行，你就可以进步了，「得入中道第一义观」，可以入这个第三。天台宗有三止三观，这个第三空观，可以入那个中道的第一义观。这个「中道」我们等一会儿再讲。

双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海。

这个「双照二谛」，就是修中道观的时候，同时他能够观一切法空，又能观一切法假，这叫作「双照二谛」。「心心寂灭」，而他的内心呢，又是「空也不可得」，「假也不可得」，所以叫作「心心寂灭」，他那个修行的方法，内心里面是这样子。「自然流入萨婆若海」，这个「自然」怎么讲呢？就是不需要特别努力，就是很容易地「流入萨婆若海」，就趣向、进趣到无上菩提了，这个意思。「萨婆若海」，「萨婆若」，就是一切种智。这个「海」，就是譬喻佛的智慧的广大的意思。

若菩萨欲于一念中具足一切佛法，应修息二边分别止，行于中道正观。

「若菩萨欲于一念中具足一切佛法」，若是这个菩萨，他想要在一念心里面，「具足一切佛法」。这「一念中具足一切佛法」，这句话是《大品般若经》上的话，你读《大品般若经》那一品说的那个文的意来看，这个「于一念中」怎么讲？就是无所得的智慧里面，这一念心的无所得的智慧的里面，具足一切佛法，去成就一切佛法，就是「亦空亦有」的意思。用这无所得的智慧，去用种种的波罗蜜去利益一切众生去，叫「一念中具足一切佛法」。你这样做了，你就是这样具足一切佛法。这个布施波罗蜜这样做，就是这样具足了；戒波罗蜜、忍波罗蜜，你能这样做，那么就是具足了。读那个文就是这么意思。

「应修息二边分别止」，那么这个菩萨应该修这个法门，「息二边分别止」。这个「息二边」，这「二边」就是一个有边、一个无边。有边也是分别、无边也是分别；这两种不正确的分别要停下来，那么就是止了。怎么样作法呢？「行于中道正观」，修这个息二边分别止，由于修止、修观；止叫作「息二边分别止」，观叫作「中道正观」。就是你这个菩萨应该修这个止、修这个观。

云何修正观？若体知心性非真非假，息缘真假之心，名之为正。

「云何修正观？」也等于说「怎么样修这个止观」一样。「若体知心性非真非假，息缘真假之心，名之为正」，也可以名之为「止」。「若体知」这个「体」就是通达的意思，你若通达了，体知就是通达，通达你这一念心的体性；体性它是「真」，就是了不可得的。了不可得也不可得，那么就是「非真」。这一念心触对一切境界的时候，它会成就种种功德的，那么就是「假」，这假也不可得，就叫「非假」。这就叫作「息二边分别止」。「息缘真假之心」，缘真、缘假的心停下来，就名之为「正」，这样子就和中道相契合了，所以叫作「正」。

谛观心性非空非假，而不坏空假之法。

这「息缘真假之心」，这是止。这里说观，观察这一念心的体性，不是空的；空也不可得的，假也不可得的。「而不坏空假之法」，一切法寂灭相，一切法的缘起相，这两方面的佛法不破坏，还保留、保留它度化众生的。

若能如是照了，则于心性通达中道，圆照二谛。若能于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故。是名中道正观。

「若能如是照了，则于心性通达中道」，你若能够这样子观察、照了，你就在你内心里面，就通达了佛的正法了。「圆照二谛」，同时也能圆满地照了真俗二谛，这是三谛一心中观了。「若能于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛」，前面是约一心为中心点修这种止观，这个地方又进一步，「若能于自心中见中道二谛」了，「则见一切诸法中道二谛」，其他的色声香味触法、眼耳鼻舌身意、一切法也都是即空、即假、即中，也都是中道二谛的。「亦不取中道二谛」，虽然这样观，而对于这样的境界、这样的理论也不生取着心的，你若生取着心就是戏论了。「以决定性不可得故」，这句话很厉害，这句话就是说，你观一切法空也好，空没有决定性；观一切法是假也好，假也没有决定性；观一切法是中道，中道也没有决定性。你若一取着呢，就等于你执着有决定性了。一执着有决定性了，那就是普通的境界、凡夫境界了，又堕落下来了。「是名中道正观」，这个中道正观就是这样的意思。