论佛教戒律观对“罪”的看法——以“罪”之判定为主的层级研究

2014/9/3    热度：1040   

【目次】
　　壹、前 言
　　一、问题意识
　　二、三项伦理基点
　　贰、正释“罪”
　　一、基本概念
　　(一) 很难界定在任何一时空里都适用的定义
　　(二) 佛法三等“增上道德”的力量
　　二、世俗的“罪”与佛教的“罪”
　　(一) 两个角度说明世俗的“罪”
　　(二) 三个角度确立佛教的“罪”
　　1. 以“规范条文”确认罪的意义
　　2. 以“造作管道”确认罪的发生
　　3. 以“本质内容”确认罪的根源
　　三、道德的心理本能与罪的关系
　　参、“主要罪因”与“次要罪因”的探索
　　一、“次要罪因”
　　二、“主要罪因”
　　(一) 四种延续生命的条件
　　(二) 五蕴身心的局限
　　肆、三类罪因的理论分析
　　一、佛教“罪”理论的分析
　　(一) 三种理论
　　(二) 理论层次
　　(三) 修道环境与理论关系
　　二、缘起论：理论中的理论
　　(一) 缘起论的介绍
　　(二) 缘起理论要点
　　三、戒律理论
　　(一) 理论的起源
　　(二) 理论的要点
　　1. 以毁犯学处为要因
　　2. 理论之重点
　　四、罪意识理论
　　(一) “罪意识理论”介绍
　　1. 甚么是罪意识？
　　2. 罪意识的产生过程
　　(二) 理论要点
　　1. 无明：以自我为中心对待一切
　　2. 贪：无止境的匮乏、需求
　　3. 嗔：面对匮乏与痛苦的反弹状态。
　　伍、三种理论层次
　　一、人天乘所认定之罪
　　二、声闻乘的罪因
　　三、菩萨乘的罪因
　　陆、结 论
　　【关键字】　罪　罪意识　罪理论　我　五蕴　缘起　贪嗔痴
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　壹、前 言
　　在佛法中，罪因惑起，惑因爱生。犯罪来自烦恼，烦恼来自对“我、我所”（自己与自己所属或所有的一切）的无明与爱执。而佛法的修道论，即是提供众生解除生命苦难方法。此中，戒增上学指导修行者，排除身口二行中所有伤害众生或障碍修道的罪行，并进而净化错误的“知见——无明力”与“情意的染著——爱染力”。从凡夫到圣者，不论菩萨道、声闻行或人天乘，[1] 其基本的实践过程皆是如此。
　　而世间的法律并不过问人的无明爱染，甚至对于无明爱染所支配的人，由于其对生命、自由、亲属、财产等等，有强烈的保护本能，法律为此还提供适度的保护，不让第三者干犯之。凡干犯者则定其罪。它并针对人类的犯罪行为，提供一套解释理论，判定罚则的学门。
　　显然佛教戒律与世间法律相同的地方是，二者都涉及人类行为的是非、善恶，并提出了解释与判准。然而，两者虽然都述及“罪”，但是对罪的定义与内容，却有极大不同的诠释。
　　不但如此，笔者在研究过程中，发现到：即使在佛教内部，仍有对于罪的定义与内容，诠释之歧异极大的现象。例如：一般人天行人不以为罪者，声闻行人却深以为罪；声闻行人不以为罪者，菩萨行人却深以为罪。究竟何以有此岐出之见解？这是笔者深感兴趣的所在。笔者以此主题，撰为硕士论文，于今年一月间，承指导教授黄运喜老师、口试教授江灿腾老师与昭慧法师，作了许多宝贵的指示与纠正，笔者乃重行思索，先作小幅度之订正，并准备假以时日，作大幅度之论文改写与增补。本文之作，算是一个小小的起步。
　　基于以下三点考量，本文拟从佛教的观点来诠释“罪”，以下分述之：
　　一、问题意识
　　(一) 罪行的产生，表现于人的外显行为中，但大部份实由行为者的心理因素的所致，但是“犯戒”——“犯罪”的行为是如何造成的？在佛法中，罪仅仅只是一种戒条上的范畴吗？或者也包含著某种蒙昧的道德意识？佛法对于“罪”的诠释为何？从罪行的产生，到理论架构的成立，是否佛教对于罪行的诠释，也能透过理论与事实，而加以研究与讨论？
　　(二)“罪”似乎没有一定不变的定律，不同的时空因缘所定义出的“罪”，不一定一致。为什么在这个时空里并非是罪，但在那个时空里，却把它当成是罪来看待？例如：以前“放生”是一种美德美德，在现代看来却往往因其“不当放生”而形同罪恶。原来时空因缘改变了，心态改变了，于是计划性大量采购的放生行为，以及无视于所放动物对环境的适应问题，都适足以让所放动物，受更多被拘补、囚禁、天敌歼灭、业主有计划地重行猎捕等等痛苦。
　　还有，为什么在某一社会或宗教不成其为罪者，而在另一社会或宗教却是大罪？例如有些宗教认为：不敬神也是一种罪，可是就佛法而言，从来不认为这个叫做罪。原来某些敬神的宗教，以神为一切现象与道德的源头，所以不敬神等于否决一切。但是在佛教而言，一切现象既不来自于神，道德也与神无关——生天是行善德必有的福报，不来自于敬神或拜佛；反之，堕地狱的原因是恶心恶行，而非不敬神不拜佛。
　　从这里看来，不同的价值观，对于道德与罪的关联性，实已存在著不同的诠释系统。
　　(三) 在佛教传布的过程中，僧团逐渐制定许多规范，让学人遵守，并藉以养成教徒的良好行为。而有关犯戒与否的判定，牵涉到（佛）法与非法，律与非律的判准，从这些判准，吾人可以扩延思维佛法戒律与世间法律之间的异同，这也是本文想探讨的主题之一。
　　综上所述，本文想藉由佛教戒律中“非法非律”的判定标准为引子，进一步探讨“非法非律”的基本概念，及其定义、内容，其中将涉及“犯戒意识”与“制戒理论”的分析。日后如有因缘，笔者想要进一步将佛法与其他宗教系统的“犯罪观”与“戒律观”作一对话性的比较研究。
　　二、三项伦理基点
　　截至目前为止，现有佛教文献，在“罪”方面的研究成果，并没有完整论述与研究。唯昭慧法师在其《佛教伦理学》一书中，循著印顺导师将成佛过程中，依不同的行愿所分的三个修行结果，划分为三种层次之佛教伦理要求—— (一) 五乘共法：共世间的要求；(二) 三乘共法：解脱道的伦理实践；(三) 大乘不共法：菩萨道的伦理实践。
　　笔者以此三大层次，进而探讨：(一) 佛教诠释“罪”时与世俗观点的异同。(二) 构成“罪”的标准究竟为何。(三) 这中间行为主体之“人”，在伦理道德上所扮演的角色。亦即，欲了解佛教中对于罪的真实意义，唯有从道德规范的各种角度与心理本能、道德规范与生命层次的相关性，及世俗与佛教立场的异同来加以探讨。
　　进以言之，如何圆满化解修道过程中或人我互动中所需要面对的“罪心理”？就传统的意义而言，戒律条文对于罪之身口表层，显然有著遏阻与消除之作用。而佛弟子于修行过程中，依其触犯戒律之情形，而予以罪罚。这些罪罚的具体条文，呈显出了清晰且较能掌握的“罪”之轨迹，笔者意欲于本文中，将其中的轨迹，加以钩勒出来。
　　贰、正释“罪”
　　“罪”的意涵，常随社会与时代的变化而更改。“罪不完全是一种法律上的概念”，它不但来自个人良心的直觉，也来自文化环境的陶铸；既出于对自己生命层次的要求，也出于个人道德理想之趋向。
　　一般通常把“罪”的思考，局限在干犯法纪的层次上，以为触犯法律即是犯罪；而对于伦理的判断基准，也总是游浮于“道德风俗”与“法律条文”之间，认为低于道德标准的行为，可能会但不必然会触犯了法律，但低于法律标准的行为，则必然是不道德的。
　　然而，佛教并不只是以“世俗”的世间道德标准为已足。因此，以下笔者先解释“罪”的意涵，探讨其基本概念，同时也探讨佛教的“罪意识”问题。基本上，“罪意识”与佛教伦理中的“偏离与失序”有密切关系。接著将论题提佛教主张的道德层次，对“罪”的相关论点进行阐述。
　　一、基本概念
　　(一) 很难界定在任何一时空里都适用的定义
　　通俗而言，“罪”被视为与法律或道德相抵触的行为。但是“犯罪行为并非与生俱来，也不是无心之过。”[2] 所以，罪并不仅是一种法律概念，也不完全是从触犯法律的行为所产生。罪，有时是来自于环境失序所产生的压力，进而造成偏差的行为。比如，人情淡薄、人心自私、弱肉强食、窥伺监探等，常出现在群体关系式微的环境中；而情感的创伤，似乎也在犯罪行为中扮演著极重要的角色，如人格变态所产生的“犯罪人格”[3]。
　　并且，我们发现：相同的一件事，它在某个时代风俗里被认为是合理的，但是在另一个时空环境，却被视为是犯罪。例如古代男尊女卑，三妻四妾被视为理所当然，现代的法律则判为重婚罪。由上可知，人类社会的道德内容，常带有相对性与变迁性，而且不会“永恒不变”。另外一种情况是：同一件事，在世俗的律法规范里，并不抵触社会罪行，但是在佛教的领域里，却可能会被视为是犯了滔天大罪。例如，饮酒戒就是。
　　义大利犯罪学者加罗法洛认为：“关于道德感的起源，达尔文归因于对同类本能的同情。斯宾塞则是将其归因于某种精神的经验过程，‘这种过程迫使我们的祖先必须服从特定的行为戒律，以致于成为世代相传的思维习惯并转化为本能。’因而，这些基本的道德本能似乎是“功利性经验积累的结果”，并且被加以传承，成为在意识体验中相当独立的一部份，而且经过不断地演变与积累，最终在我们的意识里形成了固定的道德直觉本能。并且在个人的成长过程中，自然的或透过艰难的刻意学习将这种道德本能‘社会化’。有时一个命令式的词汇 ‘应该’，就意味著一种行为规则的存在。”[4]
　　所以，如果道德是功利性经验 [5] 的累积结果，显然的，一个越聪明、越有智慧的人，就越容易将有助于自己利益的思想与行为，推展到利他思想与行为的行践上。这种利他行为，是最高的道德表现。[6] 此一利他主义者的道德水平，超过社会平均水平。当然，在此水平以下者，仍大有人在。
　　二、世俗的“罪”与佛教的“罪”
　　如何定义一个行为被公众认为是犯罪前，所必需的不道德因素？本段文以世俗对“罪”的说法与佛典中之“罪”做定义上的考察。
　　(一) 两个角度说明世俗的“罪”
　　以现今社会规范的角度言之，可就法律上的意义（legal definition）与社会上的意义（social definition）两方面来探讨。[7]
　　1. 以法律上之意义说明之。“罪”泛指干犯法律纲纪者，用法律加以刑罚，以制裁不法行为。也就是说，只要是触犯法律条文，已被科刑或应被科刑之一切有责不法行为，即称之为“罪”。著名的犯罪学家杰佛利（Jeffery）更进一步指出，[8] 唯有根据刑法，才能分别“罪”与“非罪”之行为。
　　2. 以社会上的意义说明之。认为“罪”的产生来自社会行为上的偏差（social deviant behavior），这种行为具有“反社会性”（anti-social）与“无社会适应性”（asocial）[9] 二种特性。反社会性即以行为是否违反当时当地社会所接受的行为标准而定。除了涵盖法律意义之犯罪，更包括卖YIN、酗酒、吸食、麻醉药品、自杀、游荡等、赌博行为、堕胎、贿赂罪、间谍罪等犯罪行为，加害者与被害者均有违法的行为。[10]
　　(二) 三个角度确立佛教的“罪”
　　佛教对“罪”的定义，可从三个角度以看它们之间的层级关系：
　　身、口律仪之罪行
　　—→
　　(溯自)
　　贪、嗔、痴三不善(意之审虑、决定)
　　—→
　　(溯自)
　　无明
　　由此三个角度以确立“佛教的罪”，有独立说，有关联说。以下依序述之：
　　1. 以“规范条文”确认罪的意义
　　《萨婆多毗尼毗婆沙》云：
　　罪者，总五篇罪，名一切是罪。[11]
　　《大智度论》云：
　　罪不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜。尸罗者，略说“身口律仪”有八种。[12]
　　佛陀“依法摄僧”，以维持僧伽大众的清净。“法”即是指佛所制定的戒律，内容包含有道德的轨范、生活的准则、团体的规制三种，总摄“五篇罪”。五篇罪是依戒律轻、重所分的五种罪的种类，涵盖了一切可忏与不可忏的犯罪内容。八种身口律仪，指的是“不恼害”、“不劫盗”、“不邪YIN”、“不妄语”、“不两舌”、“不恶口”、“不绮语”、“不饮酒”，以及净命——即资养身、口二业的正当经济来源。
　　声闻律法局于身口二业，依“律制”而行的过程中，有所违犯条文的，皆称之为罪。复以戒法为基准，则可追溯身口二业，乃为意业所使。
　　2. 以“造作管道”确认罪的发生 [13]
　　《律二十二明了论》云：
　　起身语思有所造作，说名为“业”。是审决思所游履故，通生苦、乐异熟果故，亦名为“道”。故前七业道思为自性，或身语表由思发故，假说为业；思所履故，说名业道。[14]
　　若人犯一戒观察彼意后，方分别此罪从想生起，此罪从真实生起，此罪从二生起。……若是身口意恶业所摄，或由随惑及惑等流故犯。复于此过犯中，故意所摄有染污业增长，与此俱有罪相续流，是名性罪。异此三因所犯，或由不了别戒，或由失念，或由不故意过犯。此中若无惑及惑等流，又无念念增长，是名制罪。若具二相，是名制性二罪。若人能如理了别此学处义，此人于律则明了。[15]
　　“业”指身口意三业，“道”有管道之喻意。以身口意三处为造作业之管道，身口二业皆以“意”（思）为体。意业通善与不善造作，不善造作即指贪嗔痴三不善等是。“思”业乃驱动身语现行之动力，“思”有审虑、决定二思之作用，故名为道。
　　《律二十二明了论》也说明著，罪从“想罪”与“真实罪”二处生起。甚么是“想罪”与“真实罪”？意指如果有人犯一戒行，仔细观察己心动机，发现到此因“罪意识”而生起（想罪，即与三不善意根相应），继而产生真实的犯罪现象（真实罪，即与身口恶业相应）。佛陀且依此二处，又分二种：
　　一是依于“想罪”，起贪嗔痴烦恼或因习业等流 [16] 之原因而生“真实罪”行。想罪（意不善）乃为染污业所摄，对于未来也有相续流转苦报的特性。
　　另外一种虽不依“想罪”，但却起“真实罪”者，则是犯“放逸罪”。其行为本质并无烦恼以及随烦恼等流，也不会产生念念增长相续之恶习。如不了解戒条，或由于失念，或非故意心而起者。
　　前者又称为性罪；后者则称之为遮罪。但是，如果是合法夫妻行YIN行，并不犯业道罪，但因能障道的原故，所以也属恶法。
　　3. 以“本质内容”确认罪的根源
　　这是从罪的本质做探讨。
　　罪者，所谓不善之业。[17]
　　不善者，谓一切烦恼障善法，故说为不善，是违善义。[18]
　　能为此世他世违损，故名不善。[19]
　　罪就是不善的意思。不善业能障碍一切善法的生起与增长。但是，行为是否不善，或不道德，绝不能仅就当前的作为裁定之。所谓“违损此世他世”，还必须能洞澈人事因缘，并且通过时间上三世的考验，能导致今生来生感招到恶业苦果者，方可谓之为不善。
　　《大毗婆沙论》与《大乘阿毗达磨杂集论》更立四不善 [20] 与十二不善 [21]，来说明“罪”的本质。“四不善”与“十二不善”，二者皆有几个共同的特性：
　　(1) 都有“非理作意”、“无惭无愧”的状态。
　　(2) 皆以“贪”、“嗔”、“痴”三大烦恼，为引生一切不善之源流。
　　(3) 有恶性循环的功能，能习惯且不断地串习一切烦恼残习。
　　(4) 能令有情障碍善行，生生世世流转生死。
　　三、道德的心理本能与罪的关系
　　依佛法看，构成道德的心理本能有六：
　　第一种是“自通之法”，亦即“感同身受”的能力。这是比“同情”更进一步推己及人的情感。如经云：“一切皆惧死，莫不畏杖痛，恕己可为譬，勿杀勿行杖。”[22] 即以己心之畏痛，用以感同身受于他人之心，自己不愿被杀，进而同情被杀，而保护众生生命，与“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之境地是相同的。佛教的道德总纲不外乎是“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，这本出自于对众生有深刻的感同身受之情。
　　第二种是“悲悯心”。欲为众生拔除一切忧苦为悲，悯有怜悯之意。“凡见人类的苦痛，不管他与我有什么关系，都能平等的予以同情，愿意他减轻现有的苦恼；如更能平等的同情一切众生，时时想减轻他们的痛苦，这即是菩萨的悲心。悲心，本来每一个有情都是有的，但是众生的心境狭隘，不能扩大同情成为菩萨的悲心。”[23] 在佛法中，慈悲乃是附属于戒律下的产物。一般的情感皆是以利己为出发点，从爱自己的一切到爱自己的亲人，在越文明的国家里，慈悲的表现会越高，这并可从对待动物的态度看出来。对动物的同情，是一种正在不断增长道德之下的正常产物，如经云：“慈悲，普覆一切众生”[24]。
　　第三种是“厌世的情感”。这不是指活不下去了、自杀方面的厌世，而是厌倦生生世世流转世间，生生世世因承受苦集因果，而感到强烈的想“脱离轮回这种生态圈”。在这种厌离的心情之下，厌世的情感转化为强大的向上修持力量，不顾一切人我事物，努力以赴地透过各种方法，重点在能达到“清净己心”，向于断绝轮回的解脱。这种情感，虽然一心一意为己，但是就世间而言，社会的一切是互动的，多了一个清净的人，相对的世间也少了一个坏人做歹，无形当中也护念了属于在其因缘底下的众生。这种人格情感，比起世间追求五欲之乐的人，是超越得多了，但厌离心毕竟还是不容易持续生起的，社会中属于这类的人并不多。
　　第四种是“无所求的情感”。此与空性相应。这是一种不要求回报的一种付出与奉献，它远离于需索无度与报复的负面心理。这种无所求的情感，就像父母对子女的付出一样，慢慢的扩充至其他的人。在佛法的境界里，同于三轮体空。例如布施时，不见有施者、受者及布施的财物。与“以无所得为方便”的空性智慧是相应的。
　　第五种是“正义感”。正义感是利他主义最有意义的表现形式。加罗法洛引斯宾塞的看法：“这种情感显然并非由对他人经历的简单的愉快和痛苦的再现所组成，但它也是由一些情感的再现组成的，这种情感就是他人在已被或将被允许或禁止做能获得快乐或逃避痛苦行为时所感受到的情感。所以正义感是由一种感觉的再现所组成，而这种感觉本身也是高度的重新再现。……这种最高利他情感发展的极限也相当清楚，……它朝著这样一种状态发展，即尽管每个公民都不能容忍对其自由加以其他限制，但是如果这种限制的对象也包括其他公民的相似权利，他就会加以容忍。甚至他不只容忍这种限制，而且会自动地承认并坚持它。他将会好心地操心其他每个公民的正当行为范围，就像操心他自己一样；在他自己不再侵犯它的同时，他还会保护它免受其他人的侵犯。”[25]
　　经典中提及“一切众生皆畏于死。”[26] 因此要以种种方法消灭一切能威胁人的生命或自由，有正义感，悯恤孤弱，协助众生远离怖畏的生活，这叫“无畏施”。所以可知，“正义感”同时也是“积极的护念众生”很基本的情感与背后动力。
　　第六种是“利他情感”。这类的人更少。在佛教的理想里，最高度的道德情感，是一种纯粹利他的精神，没有施者、受者、物，这就是所谓“三轮体空”的境地。心里只有别人的需要与利益，为著别人的需要与利益而不顾一切。利他情感是从利己所产生与深化发展的，但是它必须是来自悲悯心与对世间有公平正义的坚持。
　　通常，罪产生的同时，往往内心里也是失去了以上所述六种情感与心理本能。由此更清楚的了解到身心不仅互相交感，而且良好人格特质的培养，是有助于罪行之抑制与断除的。
　　参、“主要罪因”与“次要罪因”的探索
　　甚么是“主要罪因”？甚么是“次要罪因”？佛教伦理所关怀的对象虽然通一切有情，但就伦理实践面而言，仍是以人类为主要范畴。[27] 即便“缘起”法则，通诸六道一切生命与非生命的物体，然而世间能作恶犯罪的“人类”——其破坏力量仍是远远地超越一切非人类者。
　　人类行为本身的就含带有各种与其相系的原因（即有因有缘），其相应的世间，也是一个充满著各种途径、工具和障碍的环境。回过头来说，同样包含于环境里的一切有情物种与无情物品，是人类意图达到私欲目的的工具而已。
　　所以，回过头来探讨：“人”本身才是“罪主体”的主要原因；而他人与外在的环境因缘，只是造成痛苦与罪恶的次要原因而已。
　　一、“次要罪因”
　　有情脆弱的身体——生老病死的限制；世界环境的变化沧桑——战争、饥荒、水灾、空难和贫穷等这类物质上的障碍；与外在人事环境交集所产生因缘等，属次要的罪因。
　　二、“主要罪因”
　　(一) 四种延续生命的条件
　　众生以“四食”[28] 资益身心，延续生命；“食”，为食物之比喻。为四种有情身心必要的资养食物。食物失调，则生命不仅资生匮乏，百病丛生，烦恼恶行也会增强。
　　如“粗抟食”，若因久不进食或进食不当，就会导致四大不调，严重者会引起病苦乃至死亡。“触食”，是指根境识三者和合时所产生喜爱或不喜爱的感觉。如果常遇不喜欢的人事或环境受挫、物资不顺、匮乏或中断，不仅会活得不快乐，还会快病、快老、甚至早死。“意思食”是指希望对于一个人的生命有延续作用。如果希望常常受挫，或是受到打击，也会导致人减低了延续生命的能力。“识食”，指执取身心，与“爱染”、“无明”相应的识。
　　(二) 五蕴身心的局限
　　在非关伦理的层面，罪的发生，也有更心理的根源，那就是“五蕴炽盛苦”，此与“识食”相应。
　　有情的苦因，来自有情之“识”于四个蕴素上生起贪著（四识住）。一般习惯用思想来解释行为，却往往忽略了从需求来解释行为。贪欲不变，需求则永远匮乏，于是识蕴将会于色蕴、受蕴、想蕴、行蕴中不断地产生各式各样的欲求。识蕴源自于无明，于《杂阿含经》云：
　　有五受阴，谓色受阴、受想行识受阴。愚痴无闻凡夫无慧无明，于五受阴生我见系著，使心系著而生贪欲。[29]
　　无明使得有情的情识，在自己所喜爱的情况、环境中生起贪著，或透过认识与教育而执种种之我、我所，或透过心思对种种情况、环境、人事，做与贪心所相应的审断，继而从行动中，反射出感情与认识的融合，如再加上人类所特有的思考力与语言沟通能力，这使人类不断的强化意志、不断的学习，学习更强的能力以消除匮乏，但是当匮乏消除的同时，情感与认识作用会更增强其贪著。以人类可深可广的意志力而言，后天学习及文化的影响，要远比内在基因组成份子对我们的影响来得更为重要。也因为如此，人类自身负面制造出来的痛苦，不断在扩大增强中，无有穷已。
　　为了免于受到他人自私的伤害，或为了保护自己不断地扩展自我的疆界，发展出一套对于自身生存有利的自我建构能力。而这种能力本受控于强大的我见与我爱，往往正面行为无法抑制负面行为，发展出有情生命中所进行的一切活动，都与增长或串习“我的私利”有关。同样的，这种私我，也可能反过来引发别人的焦虑与怨恨——即使是透过手段、工具或结合众人等。落在种种错综复杂又相互连结的社会行为中，在造成他人痛苦的同时，自己也承受痛苦。
　　因此，罪行并非来自有情本性的污点，而是来自无始无明的串习中。从最初始于生理驱力，进而透过思考价值的高低需求，选择了某些目标。在实现目标的同时，也产生了某种欲望强度，在不断满足需求中，与无明相应的力量为之增强，行为也会辗转诱发新的欲求，于是负面的毁灭性能力也由此产生。这也是“苦、集”二谛循替不已的真实现象。除非不受控于无明的驱力，否则，在一期期的生命中，无止尽、无意义的“苦迫”与“烦恼”将永无休止。
　　五蕴身心的特性，是较诸伦理道德之意识更为深层的生命缺憾，而这也经常进一步形成了罪性的根源。
　　肆、三类罪因的理论分析
　　一、佛教“罪”理论的分析
　　一般人都会觉得理论是一种抽象的东西，可是事实上，我们每天都在使用理论；理论其实是日常生活的一部份。当一个人在静坐时，我们就知道此人正在进行某种静摄专注的心灵活动，其实此时正在说明一个理论。更明确的说，虽然这只是一个简单的陈述，但此中的确说明了静坐、静坐之人与心念专注的训练之间的关系。有些理论趋向复杂，有些理论趋向简单。人类行为极其复杂，所以罪理论也比较复杂。
　　一般常会讲到的有关“犯罪的原因”，如没修行、有修无证、缺乏宗教情操、习气太重等等，这些解释都是理论，但这种解释并非好理论，因为它们太简单了，如果这样的理论说法是正确的，那么任何在这种环境下生长的人都会变成犯罪者了；反之，有修行的人、宗教情操足够的人、以及有了些许宗教经验的人等，理当是不会犯罪。这种说法显然是不对的，虽然这些理论也反映了部分的事实，然而这是不正确且不精确的说法，因为它无法在现实事例中加以验证。
　　一个好的理论不仅可以禁得起检验，也可以帮助我们很快地将问题的原因看得更清楚。所以当检验能力增强时，对于好的理论的说服力就会越高。检验的方法，又分可为量化和质化两种。
　　质化研究正可解决那些具有时间性的证据问题。质化的研究涵盖了逻辑的可靠性，对矛盾的解释能力，事件情境的相关互动，以及帮助人们了解自己看不见深层部份等问题，其研究是处在一种真实的、非中立的情境中，有特定人物与事件发展的过程关系。这是与量化方法之研究方向不同之处。[30] 量化研究方法对于人类复杂的、深层的心思探索过程较容易受限。因此，一般的犯罪理论或佛教犯罪理论，偏向的是深度的质化研究方法，比较不采用量化的统计测量方式。
　　(一) 三种理论
　　佛教“罪理论”的架构，可与欧美中世纪各种社会犯罪理论的型态，加以对照理解。依社会学理论，其所使用的种类，不外乎分为社会结构因素与个人心理因素两类。
　　佛教“罪理论”，除了佛法一切理论的基础——“缘起论”之外，还有两种：“戒律理论”、“罪意识理论”。这也相当类似（但不等同）于社会学理论中的“巨视理论”与“微视理论”。[31] 然而，佛教伦理在其高道德价值阶位下，当然不等同于社会伦理道德之标准，且严格度凌驾其上。是以，本文的重心乃是佛法不共世间、独立贯穿并整合统一三种理论的基本原理——“缘起论”。以下略述三种理论之内涵：
　　第一种是僧团纲领的“戒律理论”。通常是在解释纪律与犯罪者触犯罪法之间的问题，纪律与个人行为间的相互关系。戒律条文、僧团结构，以及犯罪种类与罚则。
　　第二种是“罪意识理论”。这是比较具体而直接地解释个人为什么在修道的过程中，会成为触犯罪法者。此中探索的是犯罪行为本身，如行者犯罪行为的生成原因、对治过程，以及个人本身罪行的矫正。[32]
　　显然地，戒律理论重视僧团（或团体）结构、事件的发生过程，和事件与修道者间的关系；罪意识理论正好相反，重视的是罪行本身的内在状态。戒律理论偏重僧团纪律与修道者外在行为的规范；而罪意识理论则重在修道者起心动念的心理过程。甚者，戒律理论将触犯罪法的原因以戒律条文解释之；而罪意识理论则只关心个人。
　　最后，最重要的一个理论，也可说是前述理论中的理论——“缘起论”，已经跳开一般社会法律与民情风俗所认定的犯罪事实，进一步对人类更深层、更高道德实践的过程，产生反思，这是一切佛教犯罪理论的立论基础与指导原则，也贯穿了戒律理论与罪意识理论二者，更为以下三种层次——人天乘、声闻乘、菩萨乘等犯罪理论之最高指导原则。本理论不仅企图说明佛教对犯罪因素加以判别之立基点，同时也说明了犯罪者之个人言行、心理因素与犯罪的因缘关系。
　　综上所述，显而易见的，这三种理论并无冲突，并能互补贯通，尤其是缘起论。而了解此三种理论的概念非常重要，因为它可以帮助我们很快地分辨每一种犯罪理论的相互差异与针对角度，可以帮助我们很快地抓住每个理论所描述行者触犯罪行的重点内容。
　　(二) 理论层次
　　立基于缘起理论，笔者以昭慧法师著作《佛教伦理学》之佛教伦理要求的三种层次，进一步依此提出三种有情生命境界类型，而分析三种有所差异的罪理论——“人天乘”、“声闻乘”、“菩萨乘”。倘若每个人自我期许的生命理想不同，其所产生犯罪行为的判断基准也不会相同。
　　一般犯罪理论通常会看：哪种理论最能够解释犯罪或犯罪者，就是最高明、最好的犯罪理论。但在此所提到的层次，并不是“分判理论高下”的意思。“人天乘犯罪理论”、“声闻乘犯罪理论”“菩萨乘犯罪理论”等三层次，乃源自于个人为了完成一己更崇高生命境界的愿求，所演发的三种生命层次的犯罪理论。
　　佛法的价值体系重视“因缘”与“护生”。作善因有善果，作恶因有恶果；同理，造圣者因能成圣者果，造三涂因则堕三涂果。如此，循著缘起理论的业报理则，人天乘、声闻乘、菩萨乘等，同样的也各自有达到或无法达到各该果报的因缘，此即“人天乘罪理论”、“声闻乘罪理论”、“菩萨乘罪理论”等三层次之言说基础。
　　人天乘重在人天果报的实现，包含了所有阻挠个人达到人天行果的行为都可被视作犯罪行为。声闻乘罪理论的犯罪范围，架构自违犯个人达到阿罗汉果的一切行为。菩萨乘罪理论的犯罪范围，产生自所有妨碍个人行菩萨道乃至成佛果报的一切行为。
　　而此三个层次的犯罪论，并非较量“谁是最好的、谁是最不好的”，因为它们所关注的目标各不相同。
　　(三) 修道环境与理论关系
　　最后再谈到，在现实生活周遭环境中，也可根据事件的发生过程，而建构戒律理论的基本概念之一。所以，基本上，理论是应用的过程，而非阅读或背诵记忆、抽象的东西。思想、观点或概念，不应仅仅是某些人的私有财产或名誉，应该不断的被重新思考、加以检验和应用在任何一个时代的历史演变里。
　　笔者在研究中发现，截至目前为止，没有一个社会理论可以适用所有犯罪的产生过程，唯有佛教犯罪理论所立基的最高精神——“缘起论”，足以全盘透视过去、现在、未来的偏差“心、行”，并因应当前问题根源之需。并且任何一个佛教徒或非佛教徒，甚至任何一个有情，都可以用它来了解修道或非修道之过程中所有“罪”的本身。以下将阐述此一观点。
　　二、缘起论：理论中的理论
　　依严格的普遍性社会标准来说，在没有导致蓄意伤害他人时，任何层面的心理罪行都不是“恶”或不道德。然而，就“业”的角度来说，意念只要是不善的，都会束缚我们起善心、发善行的能力，并且形成苦因、导向苦果。同样地，本文第二章也仔细提到，佛教伦理学中所指的“善”一词，超过社会意义层面所说的“道德”，不仅含括有益于个人的心念或行为，也含括有益于他人的心念或行为，例如舍心（三轮体空的布施等）或无我的本质等。
　　近年来社会各方面都面临危机，其中也包括了道德上的困境。对许多人而言，在没有强烈的制裁下，往往是由社会的意识型态，或少数权力或势（财）力拥有者，在主导人们的道德信仰。在缺乏普遍有效性的道德基础下，越来越多的人或接受物质主义的政治意识型态，或依自利法则行事。
　　然而，我们也发现目前有愈来愈多的人在寻求更好的选择。对他们而言，佛教含带著无限因缘的可能性之“缘起法则”，其教导不仅提供了更深层的公道原则与判定善恶的准绳，还令生命有更积极的态度，有著慈悲助人的“护生”行为。此外，它既不属于其他有神论信仰，也不独裁专断（认为不信仰神就会有罪），而是一种全凭现实生活的经验即能检验的理则，具备了稳固的心意识基础，还包含有自主性的实践动机，只要个人愿意向上努力，其结果将有无限的可能性。
　　目前在社会上所接触到的“道德行为”，基本上是不会与法律或一般的社会情操公然抵触。但是，由于每的地方或国家，其架构受限于该地区特定的的文化条件，于是也反应出优势社会族群的各种自我利益与偏见。所以，他们所提出的价值观，具有高度的相对性，且缺乏普遍的有效性。
　　相反地，佛教伦理立基于心理因素的事实与外在经验的事实，而非外界的偶发事件，随时可提供道德规范的要旨。“缘起法则”不仅超脱相对的局限，而适用于不同的时空环境，其所开展的护生精神更是如此。在“缘起法则”与“护生论”底下所开展出来的“戒律理论”，相当具有当代的适用性；而“罪意识理论”则涵盖著从古到今普遍性的适用规则。透过内省与观察，直接经验到意念所主导的不善是令人不悦的心法，意念所主导的善是令人喜乐的心法。恶法会因罪行造成苦因，自身与他人都因此而遭致痛苦；善法会因善行造成善因，自身与他人都因此而获得安稳。
　　既然“缘起法”是一种全凭现实生活即能检验的理则，而在“缘起法”的基础下开展出来的护生伦理，则是佛法中一切伦理规范的终极精神，[33] 那么我们就能了解：“缘起论”的见地，能引生更深刻的善法，并相对的激发更积极之善行的产生，不仅能符合自己的利益，也能符合他人的长远利益；反之，违背缘起法则的观念，不仅不利于眼前自他的现实利益，长远的未来更将深受其害。是故以下将偏重佛教犯罪理论中，不善观缘起所导致的罪恶。
　　(一) 缘起论的介绍
　　甚么是“缘起论”？“缘起”这一概念，源自西元前六世纪至五世纪左右，一位释迦族出身之圣者——释迦牟尼佛首先发现。在发现缘起后，佛陀就彻悟了，这就是经中所记载缘起的起源。[34] 缘起论的主要说法如《俱舍论》卷九曰：
　　诸支因分，说名，由此缘能起果故；诸因果分，说缘已生，由此皆从缘所生故。[35]
　　依“缘”而起，即藉著「种种条件”而产生现象的原理；它相续不断地相依相存，并形成一连串的连结。这一连串的中间任何一处打断，因缘就会改变。而每一步都是每一个“缘”紧密接连著，就是“相依相存”的意思。基于此，故称为“缘起”。并以“缘起论”来解释世界、社会、人生及各种精神现象产生之根源，这也是佛教之所以异于其他宗教、哲学或各方思想之最大特征。
　　以“缘起”做为观察现象的方法，并不是那么让人容易懂的，因为一般人受限于“常见”与“我见”，总执持一个常恒之“我”（真我、大我、灵魂）的存在，于是缘起思想变得让人难以理解和接受。即使是佛陀本身，也是穷毕六年艰辛苦行之后，才发现了缘起的深刻道理。佛陀深知缘起论难以令人明白，刚开始不愿说法，经过几番审虑，最后基于悲心才开始弘扬正法。
　　然而，即使缘起甚深难懂，缘起却时时刻刻就在我们的身心环境里，不是另外再有个东西叫做“缘起”，只是我们不知道、不清楚而已。在《大般若经》卷十八中，佛陀谈到“缘起”法则是他发现而非自创 [36]，“缘起”法则是透过现实的生活经验即能检验的。
　　那么“缘起”究竟是甚么？这套理论很详尽地指出：世间一切事物的存在，都是依著因缘条件而成立的，不管是人、动物、植物或物质环境，无论是苦、乐、或不苦不乐的感受境地，其背后并没有一个超能力者或某个神秘的鬼神在主导、在操控、在决定。而且，没有一个东西是不需要依于因缘条件就能存在的。甚至，任何一个东西只要其某个因缘条件改变，其存在状态或结果就跟著部份改变或全然变得不一样，根本没有一个永恒不变的状态。不仅如此，一切的事象，均是处在刹那变迁的现象中，并无固定不变的实体可求。但是众生往往深刻的执持有个恒常不变之“我”，往往不知不觉的会要求事物常住与自我恒久存在。也因为如此错误的认知，使得紧紧抓住一切的生命，变得如此的苦迫逼恼。
　　(二) 缘起理论要点
　　将“缘起”的理论运用于“罪理论”，可归类为以下几个重要观点：
　　1. 因缘生法不由己因或他因单独生成，故罪行是经由学习而来的。
　　缘起论最基本的诠释就是“因缘所生”。意即世间的一切存在或现象，皆是各种因缘和合而成的，没有一样东西是离因缘而有的。因即是指主要条件或主因；缘则指次要条件及其他条件。这理论简单而明显地说明一切存在的真实情形。
　　犯罪行为的产生，不是来自“尊祐论”、“宿作论”、“祖承论”的思想，不是过去生带来的，也并非由于鬼灵缠绕、更不是至高无上的神或祖先对自己作恶后的惩罚，它是“因缘所生”，是种种因缘条件辗转相依而成的。
　　犯罪行为是由人在社会环境中学习而来的。怎么说？首先，每个人都能被训练成遵从自己能力所及的各种行为模式。同样的，犯罪行为也是经由此训练过程学习而来。那么，甚么是它的因缘？基本上，行为的各种影响力若不一致，个人便不再遵守某种既定的行为模式。所以，通常犯罪行为主要的学习过程，是发生于与个人关系亲近的团体，在沟通与互动中学习而来的，所谓的因缘即包括互动团体的价值、动机、合理化以及态度等；至于其“主要因缘”和“次要条件”为何，则还要视其当事人的个性与发生事件而定。
　　但是，根据个人周遭的文化标准，特别是那些经常和长时间在一起的人，是可以形成并决定一个人是否会从事犯罪行为的“原因”。再者，道德与文化冲突也会影响著犯罪行为的学习。犯罪是“价值冲突”的情境，加上情境内团体失序的结果。由此可知，环境即存在有许多的价值（因缘条件），而这些价值不全然是对的，有些是违法的。
　　“由于体会因缘的变化万端，透过人为的努力，其结果有无限可能性。”[37] 同样的，透过人为的放逸懈怠其结果也有无限负面的可能。“缘起的价值是多元性”[38]，如果，我们经常是以表面的、平面的或单元性的思考，去理解“罪因”的形成，虽然此单一思考的模式会使我们易于运作或操作，但也容易使我们误解缘起，而错认真象。
　　2. 缘起论立基于“无常无我”法则，故罪行根源自错误认知的思考模式。
　　缘起同时在说明没有“我”的存在，也没有个实体在相续轮回，它指出了万法生起的真象，也究明了万法还灭的底理。[39]
　　佛陀是为了探究生命之苦因，而发现了缘起法，它说明了苦如何生灭，也详细指出，苦的生灭是因缘条件相互依存而成的，而相互依存的条件，本身亦依于其他条件而组成，当这重重组合的条件有所变化时，结果就会不同。而此变化作用，无时不在发生。但是这其中并没有谈到一个“自我”，相续衍生的只是条件相互依存、和合的现象而已，并非是任何一个“我”的主体。
　　错认这一点，就会随著平常已被无明主宰的思想去感觉，觉得有个“我”以及各种“我所”存在。这是属于思考上的错误认知。这种习以为常、根深蒂固的执著，让生命陶醉于现在的自我、生生世世的自我。于是形成了顽强的常见。而断见则恰恰相反，如无因论者，不自爱、放纵、任性，因为负担伦理责任的动机不强，必然违反道德规范的机率就大得多。
　　缘起以十一种状况之产生说明苦的生灭。苦的生起在于，当与外境接触时，若失去正念，牢执“我”、“我所有”，同时与贪、嗔相应产生，这时就开始了苦的历程，产生与无明相应的识。识只是在根、境接触时才产生，并不是“我”。有了识，迅速地发展出造作新的名色的原动力——行，这新的名色将会受苦，随之产生助长苦的六入，而发展出含藏著烦恼的触，相续地发展出促成烦恼的受，而后便相续地发展出爱、取、有、生（“我”的出生）。生，就“我语取”（执取“我”、“我所有”）的生，这样一来，生命开始承受著生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼等的痛苦煎熬，无有穷已。
　　五取蕴中的每一蕴，皆是依“此有故彼有，此灭故彼灭”的因果法则。在第三章谈到，“有情依四识住”，“识”也是在因缘互相依存的情况才能产生的。它细微到使我们思考和感觉，促使身心行做事、说话等，如果我们因为如此而误解成在身心里有个主体、有个“我”及“我所有”，那么缘起的锁链将使生命重重无尽、无止息的受苦。
　　最后要提到的是，人能造作的行为有三个管道，即身业、语业、意业。若依照上述缘起法则，当与外境接触时，若与“无我”相应，则或无贪、或无嗔，那么必会产生正业。[40] 而“意业”是借由“口业”或“身业”而表现出来。所以意业经过正见与正思惟的过滤，必能引生正语与正业。倘若更积极，就会导向于“慈悲护生”、“布施”等善良行为。相反的，当与外境接触时，与“我”、“我所有”相应，则或我贪、或我嗔、或我慢，那么必会产生不正业。不正业的“意业”是经由“不正见”和“不正思惟”，最后导向不正行——罪行。此即犯罪行为的发展过程。如嫉妒、心机算计，又如常在新闻中出现的非法行为，诸如抢劫、杀人、暴力、诈欺与吵架等等，任何非法的行为，都是与正业相违逆的。
　　三、戒律理论
　　(一) 理论的起源
　　戒因罪而来。即戒的种种条目的产生，是因为僧众触犯罪行而产生的。戒原系佛陀住世时，举外道“非法”[41] 的所作所行，以纯粹“教诫”方式，对出家与在家之二众弟子们加以教导，并非如律般“随犯随制”而有成文规定。一直到十二年后，有比丘做出违犯清净行为的事，于是开始为僧众制定波罗提木叉。一条条的戒就这样制定下来，形成目前的戒律。其主要目标是为了保护修道者如法修持，以令佛法能久住世间。
　　由于持戒的人千差万种，各有其人格特质，或是由于生命层次的目标不同，而各有所好；或因为对法的了解有所局限，而无法掌握佛陀当时制戒的根本精神，而导致持戒的人，虽然同样遵守戒律，却有不同的道德展现、持戒者的人格发展相异。例如，有一些人单是在“条文戒相”的表面上著力，忽略了持戒的根本精神；有一些人不知身口意清净的重要性，单是在“百众学”或“犍度”上执取，仅仅只是拘泥于生活的表面，而受种种罪恶，烦恼不已、不知其因；甚至有些人，只顾自己身心清净即可，世间人我忧患苦难，人事讥嫌，则是一概不管，僧团忽视制度整合，寥落散漫，一盘散沙；也有人身口戒条都不犯，但是当烦恼一生起时，钻研法律漏洞，以表面上的合法，覆藏自己不如法之处。
　　佛陀制定这些规制，还是为了成就清净的身语意与清净的生活方式，其根本来自于不贪、不嗔、正见。又世间一切罪恶，皆不出身三（杀、盗、YIN）、口四（妄语、恶口、两舌、绮语）、意三（贪、嗔、痴）等十种，故佛制一切声闻、菩萨戒法，无不以此为骨干，建立一切戒律。
　　(二) 理论的要点
　　1. 以毁犯学处为要因
　　所谓“学处”，如在家五戒，二百五十条比丘戒，三百四十八条比丘尼戒等等。所有轻重罪，可分为七类，又称七聚、七篇。此七聚即：“波罗夷”、“僧伽婆尸沙”、“偷兰遮”、“波逸提”、“提舍尼”、“突吉罗”、“恶说”等七类。[42] 七聚略如下列：
　　(1)“波罗夷”：指YIN、盗、杀、妄四种重罪。“波罗夷”有“被打败”的意思，犯波罗夷罪者，不得悔罪，[43] 将被驱逐出教团，并丧失僧尼的资格，其余六聚皆可悔。
　　(2) 僧残（音译僧伽婆尸沙）：是仅次于波罗夷的重罪。犯此罪者，在一定期间内，丧失作为僧尼之权利，违反者须行忏除灭罪的程序法，须于清净大众之前忏悔，才能继续留在僧团中，若无清净大众，则罪不得灭。因为犹有残余的法命，所以名为僧残。
　　(3) 偷兰遮（意译大罪、大障善道）：是波罗夷、僧残的未遂罪与预备罪。这不包含在五篇重罪之中，是所有轻重之因罪、果罪的总称。
　　《善见律毗婆沙》中解释道，“偷兰”是大的意思，遮是障碍善道，并且死后能堕三恶道，必须于一人前忏悔，诸罪中此罪最大。[44] 为甚么？例如于死尸行不净就是犯YIN戒的偷兰遮罪，借书不还就是犯盗戒的偷兰遮罪，强与药予病人令死就是犯杀人戒的偷兰遮罪。偷兰遮虽与突吉罗相同，然而就其“次第相成”而言，则偷兰遮之罪较重。
　　(4) 波逸提（译为堕）：这包括“尼萨耆波逸提”与“波逸提”两种，前者是有关蓄积钱财衣钵及其他物品之罪，因为贪心而集贮无用的物品，助长生死之业而堕落三恶道。后者是一般僧团规制与行为规范。犯此罪者，于布萨时忏悔即可灭罪。尼萨耆波逸提有三十戒；波逸提中，比丘应守九十戒，比丘尼应守一七八戒。若犯“舍堕”者，应在规定的数位清净僧众面前，先忏舍财物，物归原主；后舍相续贪心 [45]；最后再悔堕罪。财为犯罪之缘，贪是起犯之因，舍罪为感生死之业因，罪不舍则会再犯。于三舍中，若缺其一，即不清净。
　　(5) 波罗提提舍尼（略称为提舍尼）：意为“向彼悔”或“对他说”，若犯此戒，须对他人发露忏悔。这是有关饮食方面的轻罪问题。犯此罪者只要向一人告白忏悔便可灭罪。在此聚中，比丘应守四戒，比丘尼应守八戒。例如，倘无病缘，却向信众乞一些自己偏好的饮食品或时下流行之物品，或诸营养品等，为以满足口腹之贪欲。
　　(6) 突吉罗：意译恶作。即言语上（即恶说）与行为上（即恶行）的轻微过失。在所有犯戒种类中，突吉罗是属于罪行最轻的一类。凡是违犯了二不定、百众学、七灭诤等三类戒条中的某一条，即犯突吉罗。戒律中的“百众学法”指端正的种种威仪，如果违犯，即是属于突吉罗罪。如衣冠不整、露齿戏笑、跳渡沟渠、属于口头禅的一些脏话等，皆犯此戒。
　　(7) 诤罪：“灭诤法”并不属于罪，是指能灭却僧团中所起纷诤的七种方法。
　　第二类是“作持”。
　　首先，“犍度”是声闻戒法的作持门。作持戒，包含的是僧团生活的种种规定，如出家受戒、布萨、雨季安居、自恣，及其他关于衣食住等问题的规定，并且包含有对这些规定的注释说明，这叫做“犍度部”。
　　止持所止，属声闻乘中之罪法，但作持则虽属规制，却不一定与“罪”有直接关系，有些是制罪、定罪、除罪的程序法。
　　2. 理论之重点
　　从每一条戒律，理解其制戒精神与观点，由此可以探讨罪的范畴。戒律所戒禁的，以身口二业为主。每一种罪均有其固定的惩罚，亦即针对某种罪而予以某种处刑罚。
　　人类本有“趋生避死”、“趋乐避苦”之特性，如果是因为个人追求“自我爱”的满足，为达到“我所属”或“我所有”之目的，而导致侵害他人或触恼他人之罪行产生，即使并未触犯国法，仍应对其行为负起修道上的责任。每一条罚则都有严格的解释，决非可以自由心证。
　　惩罚与罪之轻重为正比，如同世间法律一样，动机有深有浅，罪责有轻有重，如此方足以表彰公平正义。戒律之前人人平等，如在僧团之中，上自住持、下至沙弥行者，没有一个人可享用特权，人人皆要遵守戒规，以达到六和敬——“见和同解”、“戒和同行”、“利和同均”、“意和同悦”、“身和同住”、“语和无诤”。
　　四、罪意识理论
　　本章第二节谈到“缘起论”时提及：以业果的角度而言，虽然意念的不善，在一般凡夫众生的肉眼是看不到、不知道的，但是它会束缚善根的生起、引导不善行，并且形成苦果，再相续形成新的苦因。以是，意念对于罪行有绝对的影响力，所以本节将针对罪意识再作说明。
　　(一)“罪意识理论”介绍
　　1. 甚么是罪意识？
　　“有情即有情识，故识为有情的特征。”[46] 罪意识是指有情的犯罪意识。眼、耳、鼻、舌、身等五根与意根是相依共存的。意为五根之所依，如果没有意识功能，五根即没有取境生识的作用。亦即，意识有主导五根之功能，若意念与善相应，五根之取境生识则发为善行；若意念与不善相应，五根之取境生识则发为不善行。故与不善根为所依的意识，即是罪意识。
　　“意识为‘名色缘识，识缘名色’的有取识，即与极微细的我见、我爱、我慢相应的染识。”[47] 因无明（执取有我，从我而引生我见）而与贪染顺境的贪根、嗔恼逆境的嗔根相应，复生起自恃凌他的慢心，此即是罪意识的源头（染污意识），它展现著各式各样的欲望、情感、习惯与种种意识形态。
　　因此，罪意识也是在反应著心理不健康的倾向、性格的病态或道德上的过失，最重要的是，它绝对会招致苦报。要强调的是，任何强弱程度的罪意识都会形成苦果，即使是很弱的罪意识也是一样，一旦形成了顽强的习气、惯性，那就更不用说了。
　　2. 罪意识的产生过程
　　罪意识的产生过程，即是一连串因缘生灭的过程。当根境识三和合触对外境时，因为失去正念，而与错误的见解（不正见）、错误的思惟模式（不正思惟）相应，让无明产生，继而发展与无明相应的感受；从这感受而生出满足乐受与平抚苦受的欲望（贪爱）；接著将欲望化约为行动而强力执“取”，因为执取欲望对象以为“我所”，相续地，“我”的感觉越加强烈，认为有个“我”在感受境界的觉知就越坚强了。为了要远离苦受，追逐乐受，于是有些人往往依罪意识而产生的罪的行，如窃用他人财物、伤害或杀死他人等种种不道德行为或不正当手段。
　　由于无明、爱、取，蕴酿了对“我”、“我所有”的执著，这样的环链相续、再相续，于是，生老病死，种种忧悲苦恼接踵而至，生命形成了“纯大苦聚集”。因此受罪意识所左右的人，每一天过的都是身不善、语不善、意不善的生活。
　　根据上述罪意识的形成过程，针对几个关键要点，进一步再做说明。
　　(二) 理论要点
　　由上得知，“无明”是引导其它烦恼生出的主要关键，无明引动隐微的我见、我爱、我慢等负面心理，继而生出贪爱、嗔恚等烦恼，此为罪意识产生的源头。贪、嗔、痴为因缘后，罪意识产生作用，再发以种种不善业行。以下将深入说明，甚么是无明？甚么是贪爱？甚么是嗔恚？即烦恼的三大根本——贪、嗔、痴。
　　1. 无明：以自我为中心对待一切
　　无明为痴，并以不正思惟为近因。它主要根源于自我错觉的执取，这执取乃是凭借著三股强烈的力量——我慢、我爱与邪见，紧附于身心，这三股力量同时也滋养著自我的错觉，使有情紧紧的抓住“我”与“我所”不放。即使在理智上与自我有关的邪见已破，但另外两者——我慢和渴爱的力量，也会大到足以用虚妄的自我，再产生对自我的认同。自我的错觉如此地本能与顽强，也因而难以破除。越深刻的自我为中心所形成的道德观，其伦理实践的力量就会越是微弱，无明就成为难以克服的障碍，让生命随著我执而流转无已。
　　无明又可分为二种：（一）错误认知（正见的相反）。（二）错误的思惟模式。（正思惟相反）。愚蠢、迟钝、不知四圣谛（妨碍对苦谛的了解）、偏见、独断的意识型态、自大等等，都是无明所展现出来的相貌。
　　“无明”产生“贪”和“嗔”，三者一直是犯罪行为的幕后操作者。由无明煽动嗔恚与贪爱，尤其透过合理化的过程，会使得人们无法审视其思考与行为的错误，如物种歧视者将动物视为合理的利用对象，这样的束缚，会比任何仅掺有一般性的愚痴而短暂爆发的愤怒，来得更为强大。没有痴的显现，就没有贪或嗔的生起，贪与嗔的不善根的生起，绝对与痴有关。然而，痴却可以单独生起，并成为不善和苦的强大来源。痴在不善法中是无所不在的。所以，一旦除去无明，其他所有的不善法也将会除去。也因为如此，无明是十二缘起中的第一环节。
　　2. 贪：无止境的匮乏、需求
　　贪的普及性也很广，如喜爱、希望、恋慕、执著、渴望、贪婪、自我放纵、占有、嫉妒、羡慕、对五种感官享受境界的欲望；或希求权力、优势、地位、财富等等，都是贪的表现。有些贪爱还是符合道德的，如父子、夫妻的情感，这种贪爱非常难以根除。问题是，依根发识所缘之境，可以形成贪的对象，并能不断的增长执著，甚至形成更深刻的贪婪心理，这就使得贪与罪恶结下了不解之缘。
　　贪是制造纷争的主因。以自我为中心的贪著，所扩散出去的执取与争夺，就与一切能阻碍贪染的对象，产生了对立与冲突。
　　3. 嗔：面对匮乏与痛苦的反弹
　　嗔的产生不出两种：一种是以自我为中心，因我爱与我慢所衍生出来的“自尊”受到挫折，而发起嗔恼；一种是贪爱或贪欲期求满足所遇到的阻碍。
　　嗔的相貌如讨厌、反感、憎恨、脾气暴躁、易怒、敌对、嫌恶、报复等等。
　　“嗔”是造成社会分裂的因素，由嗔导致的罪恶，往往就是社会视为的“重罪”内容，如杀人、抢劫、战争等等。此中无可赦免的“无间罪”，也往往是以嗔为因的。
　　私我利益的冲突和阻碍以自我为中心的种种事物，常引发各种程度的“嗔”。“嗔”有时是猛暴发射的情绪，有时也会缓慢地在内心底渐进累积而深植，最后往往以暴力方式处理。它导致的苦恼、紧张与悲痛，往往来得非常直接。
　　因此总结而言：贪与嗔以无明为根，无明也受到贪、嗔的深刻依附，无时无刻不在相互滋润、强大。三者融入在生活与思考中，而形成深固的习惯，筑起了禁锢生命的堡垒。一旦安住于那种堡垒的生活与思考方式，就会愈没有勇气放弃它们，因为“自我”已经在惯性中产生出自以为是的安全感了，一旦要改变现状，种种的危机感和不安也会涌上，这就让人更加紧紧地以无明与贪、嗔与境界相应。不知觉间，轻易地变成了生命中莽撞的习气，一种自动的连锁反应。当这些罪意识所产生的各种烦恼相互连结，相互累积与纠缠，力量就会更加坚强，更加难以去除，使人更加难以自我克制与控制。于是形成了难以穿透的死墙，覆盖内心更多的罪垢成分，而发展出了顽强卑劣的性格。
　　伍、三种理论层次
　　本段文主要从伦理要求的三种层次，简单归纳三种犯罪之定义及其成因。
　　人天戒是人得以在未来维持人天身份的主要因素，但它也并非完全与声闻、菩萨戒法内容不同。事实上，内容虽有雷同，但倘若受持戒法的人，是以出离心受持，就可以成为出世间的声闻行者；如果以愿度一切苦难众生的菩提心受持，就可以成为菩萨行者。反之，如果以世间增上心受持菩萨戒法，就只能感得人天福报。此中差异，端视受持者的动机与发心而定。[48] 但是，发愿行菩萨道者，还是要有符合菩萨道的伦理行践；发愿行解脱道者，就要有符合声闻道的伦理行践，越是高层次的自我期许，在戒律的实践面也就越是深刻。
　　以下将逐一针对人天乘所认定之罪、声闻乘所认定之罪以及菩萨乘所认定之罪作探讨。
　　一、人天乘所认定之罪
　　1. 拨无因果，没有学习正确的人生观念。对于善、恶价值混淆，无法辨别或仅能少部份辨别善行与恶行。也不认为或少自己的行为、言语或起心动念，会有善、恶果报 [49]。因为，不相信善恶果报，所以连带的不相信前世今生之因果轮回。不信有圣者解脱自在的境地，行于世俗，品格停滞不前。
　　2. 维命不净，没有从事正当的社会行业。
　　3. 没有实践人天乘的伦理生活，有著三种“不端正行”：
　　二、声闻乘的罪因
　　1. 维命不净，指没有正当的经济来源。
　　2. 恋著世间的欲乐与来世的延续，执持有个永恒不变与常在的我。
　　3. 对于世间苦迫的境地与痛苦根源的烦恼系缚，没有超越的欲求。
　　4. 违反毗尼所规范的声闻戒法，或持守不净，或不如法忏悔，或退失戒体。
　　三、菩萨乘的罪因
　　身为一个菩萨行者，构成其犯罪的原因，首要即是以下四点：
　　1. 退失菩提心。大乘经中，以退失菩提心为犯菩萨重戒；以悲愿不足而堕入自利的证入为最大过。
　　2.舍离四弘誓愿。于众生不度；随烦恼任起；于正法不学；于佛道不证，对品格之圆满，无追求上进之心，自甘堕落不前。
　　3.弃行六度、四摄与菩萨戒法，或执持非菩萨戒法；
　　4.菩萨之四大罪。即“嫉妒”、“悭吝”、“嗔恚”、“慢”。
　　杀、盗、YIN、妄等与声闻重戒同。但不共声闻的菩萨重戒，唯此四大罪。为了贪求个人的利养恭敬或他人成就，而故意自赞毁，这是来自嫉妒心。由于心胸狭隘，不肯行布施，这是基于悭吝。不仅恼詈人，别人来忏悔，也不受忏谢，这是嗔心作祟。自恃凌他，这是慢心作祟。这四项心态，主要障碍菩萨帮助众生，所以构成了菩萨之“罪”。
　　其次，菩萨行者必须“三心”相应，倘不相应，亦属违犯。
　　三心是“一切智智相应作意，大悲为上首，由无所得而为方便。”即菩提心、慈悲心、空性慧。菩提心与慈悲心于上已有提及，在此一谈空慧力量的展现。
　　菩萨为了积聚资粮，期有更多的能力来帮助众生，不仅广学五明，更以实际的身心活动，投入众生群当中。因为能力增强，相对的也招感权利、势力的增强；因为以实际身行服务众生，相对的也招感更大的物质福报。因此，菩萨须谨守分寸，于起心动念间，必须更严格密守三业，否则更大的身心投入，只是落入更大的贪欲陷阱，导致品格沦落，而执著更强的自我与更多更大的权力。更可怕的是，透过行菩萨道这合理化的面纱，往往更加覆盖（或覆藏）自己的染念，瞒自骗他。因此，菩萨须有空性慧，以免在自他、人我、权力、地位之中，犯下重罪。
　　陆、结 论
　　台湾佛教近年来由于僧众与信众的教育水准提升，以及社会投入、慈济救护之发展，获得相当成就，在全世界的佛教区，已令人刮目相看；但随著工商业之繁复，出家人口之增加，僧伽人口之高度流动性，以及现今社会结构的急遽变迁，价值体系的矛盾冲突，佛教与社会的伦理对话与佛弟子修道上的行为价值，因此而倍受重视。
　　从古到今，人们之所以追求宗教，与人性的负面体系，总是存在著某种关联。佛弟子共同生活在同一社会群体中，人性的复杂面，或多或少也相互影响著环境体系。当今佛弟子投入社会公益时，其忙碌程度并不亚于一般社会人士，但是在人口密度大而人际关系淡薄、疏离，社会变迁迅速而竞争激烈的今日，往往个人本位主义扩张，道德意识降低，加上社会财富不均，功利心态充斥，这极易降低个人内在与外在的控制能力。
　　佛弟子伦理行为的掌握，涉及对犯罪行为在不同层次上的规范。传统型态的教条主义无以应变新局，这已引起现今僧伽之高度敏锐的关切，越来越多人关心佛教伦理的价值性，因为这将关系到大量佛弟子的品质与整体佛教的前途。佛教犯罪研究显示，个人对佛教伦理价值之强烈感受，是形成佛弟子身口意三业以因应环境的指标。
　　如本文开始所述，世间的法律并不过问人的无明爱染，甚至对于无明爱染所支配的人，由于其对生命、自由、亲属、财产等等，有强烈的保护本能，法律为此还提供适度的保护，不让第三者干犯之。反而佛法对于这些无明爱染背后可能潜藏的罪性，还提供了透彻的分析，并建议透过戒定慧三学以根断之。
　　更且，为了尊重缘起世间不同佛弟子之不同根性，佛教还将道德层次分为三级，让佛弟子随著自己道德意识的提高，而将行为的自我要求相对提高。于是，不符行为上之自我要求者，往往也让当事人产生“罪”的意识。此时，并不必然等于他们必将受到恶业道的惩诫，而是指：“罪”之意识让自我警策的力量，因此而相形提高。
　　也因此，研究佛教对“罪”的看法，就不能止于研究“犯了哪些戒名之为罪”，而须深入到根源处，研究因缘法则下众生无明与爱的纠结，以及同样的我爱在转向为“自他互替”之时，对他人所产生的道德感。唯其如此，我们才能更深刻地而全面地掌握佛教的“罪”之理论。
　　日后笔者将进一步论述：既然“罪”的根源（无明与爱）是如此地微细而牢韧，则依此进一步而起烦恼以造恶业之机率，显然不小。一旦恶业之“罪”现前，覆水难收，业果可悯。在这情况之下，人能做些什么呢？这就会带到佛教中“忏悔”的概念。而忏悔的定义与内容，忏悔的种类与功效，忏悔的展现方式与功能局限，这些都将是笔者在下一阶段的研究中，所欲探索的大意，以此与本文之“罪”理论，作一回互的呼应。
　　（全文完）
　　（本文作者释空寂法师为关怀生命协会副秘书长，板桥社区大学讲师）
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　【参考及征引书目】
　　一、藏经
　　? 诸部广律，［日本新修大正大藏经］（以下简称“大正藏”，注释中简称“大正”）第二二、二三、二四册。
　　?《阿含经》，【大正藏】，第一～二册。
　　? 姚秦．竺佛念译：《出曜经》三十卷，【大正藏】第四册。
　　? 法救撰，吴天竺?维只难译：《法句经》，【大正藏】第四册。
　　? 晋．法炬共法立译：《法句譬喻经》，【大正藏】第四册。
　　? 唐．玄奘译：《大般若波罗蜜多经》，【大正藏】五册。
　　? 后秦．鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》，【大正藏】第八册。
　　? 宋．昙无蜜多译：《佛说观普贤菩萨行法经》，【大正藏】第九册。
　　? 后秦．鸠摩罗什译：《十住经》，【大正藏】第十册。
　　? 唐．菩提流志译：《大宝积经》，【大正藏】第一一册。
　　? 后秦．鸠摩罗什译：《佛垂般涅槃略说教诫经》，【大正藏】第十二册。
　　? 北凉．昙无谶译：《大般涅槃经》，【大正藏】第十二册。
　　? 曹魏．康僧铠译：《无量寿经》，【大正藏】第十二册。
　　? 唐．实叉难陀译：《地藏菩萨本愿经》，【大正藏】第十三册。
　　? 隋．阇那崛多译：《虚空孕菩萨经》，【大正藏】第十三册。
　　? 宋．沮渠京声译：《佛说净饭王般涅槃经》，【大正藏】第十四册。
　　? 失译人名，东晋录：《佛说五王经》，【大正藏】第十四册。
　　? 梁．僧伽婆罗译：《文殊师利问经》，【大正藏】第十四册。
　　? 清．工布查布译：《佛说造像量度经解》，【大正藏】第二十一册。
　　? 龙树造，后秦．鸠摩罗什译：《大智度论》，【大正藏】第二十五册。
　　? 世友造，唐．玄奘译：《阿毗达磨品类足论》，【大正藏】第二十六册。
　　? 迦多衍尼子造，唐．玄奘译：《阿毗达磨发智论》，【大正藏】第二十六册。
　　? 龙树造，后秦．鸠摩罗什译：《十住毗婆沙论》，【大正藏】第二十六册。
　　? 唐．玄奘译：《阿毗达磨大毗婆沙论》二百卷，【大正藏】第二十七册。
　　? 法救造，宋．僧伽跋摩等译：《杂阿毗昙心论》，【大正藏】第二十八册。
　　? 唐．玄奘译：《阿毗达磨顺正理论》，【大正藏】第二十九册。
　　? 世亲造，唐．玄奘译：《阿毗达磨俱舍论》，【大正藏】第二十九册。
　　? 唐．玄奘译：《瑜伽师地论》，【大正藏】第三十册。
　　? 姚秦．鸠摩罗什译：《百论》，【大正藏】，第三十册。
　　? 弥勒说，唐．玄奘译：《瑜伽师地论》，【大正藏】第三十册。
　　? 护法等造，唐．玄奘译：《成唯识论》十卷，【大正藏】第三十一册。
　　? 无著造，唐．玄奘译：《大乘阿毗达磨杂集论》，【大正藏】第三十一册。
　　? 婆薮跋摩造，陈．真谛译：《四谛论》，【大正藏】第三十二册。
　　? 姚秦．鸠摩罗什译：《成实论》，【大正藏】，第三十二册。
　　? 后秦．僧肇选：《注维摩诘经》，【大正藏】，第三十八册。
　　? 隋．智者说，灌顶录：《金光明经文句记》，【大正藏】第三十九册。
　　? 唐．窥基撰：《成唯识论述记》十卷，【大正藏】第四十三册。
　　二、印顺导师著作
　　(一) 丛 书
　　(1)【妙云集】
　　?《般若经讲记》，【妙云集】上编之一，台北：正闻，一九八八，以下同。
　　?《宝积经讲记》，【妙云集】上编之二。
　　?《胜鬘经讲记》，【妙云集】上编之三。
　　?《药师经讲记》，【妙云集】上编之四。
　　?《中观论颂讲记》，【妙云集】上编之五。
　　?《佛法概论》，【妙云集】中编之一。
　　?《中观今论》，【妙云集】中编之二。
　　?《唯识学探源》，【妙云集】中编之三。
　　?《成佛之道》增注本，【妙云集】中编之五。
　　?《佛在人间》，【妙云集】下编之一。
　　?《学佛三要》，【妙云集】下编之二。
　　?《以佛法研究佛法》，【妙云集】下编之三。
　　?《青年的佛教》，【妙云集】下编之五。
　　?《佛法是救世之光》，【妙云集】下编之十一。
　　(二) 专 著
　　(2)【华雨集】一九九三。
　　? 一九六九 《原始佛教圣典之集成》
　　? 一九八○ 《初期大乘佛教之起源与开展》
　　? 一九八四 《空之探究》
　　? 一九八七 《印度佛教思想史》
　　三、编纂选集
　　? 一九八二 《杂阿含经论会编》
　　四、中文著作
　　释昭慧
　　? 一九八九 《如是我思》（一），台北：东初。
　　? 一九九三 《如是我思》（二），台北：法界。
　　? 一九九三 《我愿将身化明月》，台北，法界。
　　? 一九九五 《佛教伦理学》，台北：法界。
　　? 一九九八 《“人间佛教”试炼场》，台北：法界。
　　? 一九九九 《律学今诠》，台北：法界。
　　释真慧
　　? 一九九三 《七佛通诫偈思想研究》，台北：东初。
　　邱敏捷
　　? 二○○○ 《印顺导师的佛教思想》，台北：法界。
　　朱潜
　　? 一九五六 《变态心理学》，台湾：商务。
　　李洐
　　? 一九六三 《近代天文学奠基人：哥白尼》，北京：商务。
　　许春金
　　? 一九九○ 《犯罪学》，台北：三民。
　　陈 拱
　　? 一九五七 《人之本质与真理》，台湾：商务。
　　张吾平
　　? 一九九六 《被害者学》，台北：三民。
　　蔡德辉、杨士隆合著
　　? 一九九二 《犯罪学》，台北：五南。
　　韩忠谟
　　? 一九九八 《刑法原理》，台北：韩忠谟发行。
　　杨国枢、叶启政主编
　　? 一九七四 《台湾的社会问题》，台北：巨流
　　业露华
　　? 二○○○ 《中国佛教伦理思想》，上海：社会科学院
　　五、外文译作：
　　法兰克．威廉斯三世、马玉琳?马克萧等著，周愫娴译
　　? 二○○○ 《犯罪学原理》，台北：桂冠。
　　(义) 加罗法洛著
　　? 一九九六 《犯罪学》，中国：大百科全书出版社。
　　哥白尼著，李启斌译
　　? 一九七三 《天体运行论》（Copernicus, De Revolutionibus），北京：科学。
　　中村元著，释见憨、陈信宪译
　　? 一九九五 《原始佛教其思想与生活》，台湾：嘉义，香光书乡。
　　(日) 石田幸平著
　　? 一九九九 《犯罪心理学探讨》，台湾：智慧大学。
　　(日) 山根清道著，陈宝玉译
　　? 一九七六 《犯罪心理学》，台湾：五洲。
　　恩斯特．卡西勒著（Ernst Cassier），甘阳译
　　? 二○○二 《人论》（An Essay On Man），台北：桂冠。
　　傅科著（Michel Foucault），刘北成、杨远婴译
　　? 一九九二 《规训与惩罚：监狱的诞生》（Discipline and punish：the birth of prison），台北：桂冠。
　　傅科著（Michel Foucault），刘北成、杨远婴译
　　? 二○○二 《疯癫与文明》（Madness and civilization：a history of insanity in the Age of Reason），台北：桂冠。
　　爱德华．威尔森著，郑清荣译、程树德审订
　　? 二○○二 《人性论》（On Human Nature），台北：时报文化。
　　尼采著，余鸿荣译
　　? 一九七二 《欢悦的智慧》（The Joyful Wisdom），台北：志文。
　　叔本华著，张尚德译
　　? 一九七二 《人生的智慧》（Wisdom of Life），台北：志文。
　　Thomas R. Dye （汤玛斯?戴伊）著，柯胜文译
　　? 二○○○ 《权力与社会——社会科学导论》（Power & society ：An Introduction to Social Science），台北：桂冠。
　　W. Lawrence Neuman 著，朱柔若译
　　? 二○○○ 《社会研究方法——质化与量化取向》（Social Research Methods：Qualitative and Quantitative Approaches），台北：扬智。
　　乔纳森．唐纳著，吴曲辉等译
　　? 一九九二 《社会学理论的结构》（The Structure of Sociological Theory），台北：桂冠。
　　Thomas Herzog著，朱柔若译
　　? 一九九六 《社会科学研究方法与资料分析》（Research Methods and Data Analysis in the Social Sciences），台北：扬智。
　　六、外文著作：
　　C. Ray Jeffery
　　? 一九六○ The Historical Development of Criminology，（Hermann Mannheim edited：Pioneers in Criminology）。
　　中村元
　　? 一九九四 《原始佛教の思想》，【中村元选集】卷十六，东京：春秋社。
　　七、工具书、书报丛刊：
　　《中华佛教百科全书》
　　? 一九九四 台北：中华佛教百科文献基金会。
　　《警学丛刊》，第六与第十八卷
　　? 一九七八 桃园：中央警察大学编辑。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　【注释】
　　[1] 有关于五乘三机的修道分类，详参印顺导师《成佛之道》（【妙云集】中编之五，台北：正闻）全书，兹不赘述。
　　[2] 这句话流行于1910年代与1920年代之间的犯罪解释。丁庭宇主编，原著法兰克．威廉斯三世、马玉琳?马克萧，译者周愫娴，《犯罪学原理》，初版（台北：桂冠图书股份有限公司，二○○○年），页六○。
　　[3] 研究心理学对行为的影响，主要奠基于佛洛依德突破性的作品。虽然佛洛依德本人对犯罪谈的并不多，但其他心理医师却在“无意识冲突”（unconscious conflict）对犯罪行为的影响上大作研究。其中最著名的是海利（Healy，1915）他研究了一些复杂的人格测验、人格变态、以及近年来的“犯罪人格”。丁庭宇主编，原著法兰克?威廉斯三世、马玉琳．马克萧，译者周愫娴，《犯罪学原理》，初版（台北：桂冠图书股份有限公司，二○○○年），页六○。
　　[4] ［意］．加罗法洛著，《犯罪学》，初版（中国：大百科全书出版社，一九九六年），页二二。
　　[5] 陈忆平、张钰侦翻译《 The Ethics Connection 》之Approaching Ethics 一文，（国立台湾大学哲学研究所资料），其内容：“效益主义( the utilitarian approach )是由Jeremy Bentham及John Stuart Mill于十九世纪所提出，用以协助立法者订定最符合道德的法律。Bentham及Mill均认为伦理行为是使利弊之间达到最佳平衡的行为。运用效益主义分析道德议题时，我们首先需确定所有可能采取的行为，之后进一步分析每个策略会影响到谁，又会带来怎样的利益及伤害。最后选择获利最多而造成伤害最低的策略。所以伦理行为是能提供最多人最大利益的行为。……”
　　[6] 加罗法洛提到实证主义的观点，“这种最高道德在于利己主义和利他主义最大可能的溶合。”［意］加罗法洛著，《犯罪学》，初版（中国：大百科全书出版社，一九九六年），页二二。
　　[7]“古典犯罪学”于十八世纪诞生，代表人物为边沁和贝加利亚。其采法律定义，认为“罪”是违反法律所规定的行为，并假设人是理性、自由意志、追求享乐的动物。因此以报应惩罚为刑罚思想。“实证犯罪学”诞生于十九世纪，以龙布罗梭、费利、加罗法络为代表。彼采社会定义，认为“罪”是指违反社会所接受的行为，其原因来自个人生、心理因素或社会因素所引致。参考资料有：见《犯罪学理论》，页一三～二二；见《犯罪学-犯罪学理论与犯罪防治》，页二；韩忠谟著，《刑法原理》，页七五～八八。
　　[8] C. Ray Jeffery : The Historical Development of Criminology，（Hermann Mannheim edited：Pioneers in Criminology，1960）,364。
　　[9] 同注15，p.19。
　　[10] “无被害者犯罪（victimless crimes）之概念始于1950年代，当时许多研究犯罪问题之学者发现，在赌博行为、卖YIN行为及药物滥用等犯罪行为中，加害者与被加害者均具有违法之特性，亦即具有象征性的连带关系。”高金桂，《无被害犯罪之研究与抗制》，初版（桃园市：中央警察大学，一九八七年），页一九三。“无被害者之犯罪行为具有四种特性：一两厢情愿、二无人愿意诉诸法律行动，三当事者不认为自己受到伤害，然非当事者却认为受到伤害。四当事者皆属自愿交换结果。”张吾平，《被害者学》，初版（台北市：三民书局，民国八十五年），页一九五。
　　[11] 《萨婆多毗尼毗婆沙》，大正藏［台北：新文丰版］］册二三．页五～六下。此内容将于第四章详述之。
　　[12] 《大智度论》，大正藏［台北：新文丰版］］］册二五．页一五三中。
　　[13] 《萨婆多毗尼毗婆沙》提到三种“罪”的范畴：一是业道罪；二是恶行罪；三是犯戒罪。大正藏［台北：新文丰版］］册二三．页五～六下。
　　[14] 《成唯识论》，大正藏﹝台北：新文丰版﹞册三一．页五上。又《成唯识论述记》卷二：“十业道中，前七之思为后三种业所履故，意业能生当异熟故，是其道义。”大正藏﹝台北：新文丰版﹞册四三．页二七六中。
　　[15] 《律二十二明了论》，大正藏［台北：新文丰版］册二四．六六七上。
　　[16] 等流是等同流类之意，果与因相似，故称等流果。依《成唯识论》卷八所载，等流果有二类，一是习业等所引的同类，一是似先业而后果随转。亦即善、不善、无记三性之名言种子所引的后念种子，及同时的现行是实等流果。又如前世造杀业，促短他命，今世因得短命报，自他第八识的长短分限相似，故名等流，然此乃假等流果，实非同性之果，故非等流果，虽是增上果所摄，因具相似之义，假名等流。此果就十因说，是牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因七因所生；就四缘说，是因缘、增上缘所引。《中华佛教百科全书》（台北市，财团法人中华佛教百科文献基金会，一九九四年）（三），页九六五。
　　[17] 《大乘义章》，大正藏﹝台北：新文丰版﹞册四四．页六○一下。
　　[18] 《大毗婆沙论》，大正藏﹝台北：新文丰版﹞册二七．四八七下。
　　[19] 《成唯识论》卷五，大正藏﹝台北：新文丰版﹞册三一．页二六中。
　　[20] “谓自性不善，有说是无惭无愧，有说是三不善根。相应故者，谓相应不善即彼相应心心所法。等起故者，谓等起不善即彼所起身语二业不相应行。胜义故者，谓胜义不善即是生死不安隐故名不善。分别论者亦作是说，自性不善谓痴，相应不善谓识，等起不善谓身语业，胜义不善谓生死。……若法是非理作意，自性与非理作意相应，从非理作意等起，是非理作意等流果故名不善。……若法是无惭无愧，自性与无惭无愧相应，从无惭无愧等起，是无惭无愧等流果故名不善。……若法是三不善根，自性与三不善根相应。从三不善根等起，是三不善根等流果故名不善。……若法是五盖，自性与五盖相应，从五盖等起，是五盖等流果故名不善。……何故名不善，答由此能引不可爱不可喜不可乐不悦意不如意果，故名不善，此显等流果。复次由此能招不可爱不可喜不可乐不悦意不如意异熟，故名不善，此显异熟果。……复次由二事故善法可记，一由自性，二由异熟。不善亦尔。”《大毗婆沙论》，大正藏﹝台北：新文丰版﹞册二七．页二六三上-二六三下。
　　[21] 《大乘阿毗达磨杂集论》，大正藏﹝台北：新文丰版﹞册三一．页七○九中-下。
　　[22] 《法句经》，大正藏﹝台北：新文丰版﹞册四．页五六五中。
　　[23] 印顺导师：《佛法是救世之光》，【妙云集】下编之十二，页五五。
　　[24] 《大宝积经》卷一一二，大正藏﹝台北：新文丰版﹞册一一?页六三三上。
　　[25] （意］加罗法洛著，《犯罪学》，初版（中国：大百科全书出版社，一九九六年），页二二。
　　[26] 《大智度论》卷十四，大正藏﹝台北：新文丰版﹞册二五．页一六二中。
　　[27] 在‘缘起’的原理下，吾人可以体会：虽然在最深彻的观照中，所有众生都是缘生无自性的，也就是说：在法性上是平等的；但是在现象界的性格、生理、心理、环境等等，由于造就的因缘不同，所以还是个别差异甚大。佛教伦理的‘护生精神’，是嘉惠一切众生，而不限于人类的。但就伦理实践的主体性而言，就不得不设定人类为主的范围，所有佛教伦理的内容，都是要求人（而非其他类的众生）遵守的；也因为人能在道德实践中不断提升自己，以破舍我执的努力，与利他善行的实践，来克服私欲私利，升华人性而成圣性，所以真能成就解脱道或佛道的，也只有人类。……”昭慧法师著：《佛教伦理学》。法界出版社，台北：民八七，三版一刷，页八七～九一。
　　[28] 印顺导师：《佛法概论》，【妙云集】中编之一，页六九～七三。
　　[29] 《杂阿含经》卷三，大正藏［台北：新文丰版］册二．页一六上。
　　[30] 量化方法主要偏重测量、统计，诸如实验、抽样、问卷等，研究焦点摆在变项。并且量化方法其价值中立，并不受其情境脉络的影响。而此方法对于人类复杂的心思行为较不适用。
　　[31] 这三大类别理论，是来自于社会理论处理社会实相层次时，依所使用的种类而区分出来的。一般以三种层次划分之：“巨视理论（macrotheory）”、“微视理论（microtheory）”、“中介理论（bridging theory）”。巨视理论常是用来解释社会结构及其影响；微视理论则是著重在人为甚么会变成犯罪者；两者都不属于者则是中介理论。
　　[32] 社会学中最古老分类法则是分为古典和实证二种。古典理论重视法律条文、政府结构，以及人权等，所导致的犯罪过程。实证理论则重视犯罪行为的成因、治疗，以及个人犯罪的矫正。
　　[33] 昭慧法师著：《佛教伦理学》。法界出版社，台北：民八七，三版一刷，页六十二。
　　[34] 《汉译南传大藏经》第一四册，﹝高雄：元亨寺妙林出版社﹞册一四．页六─十。
　　[35] 《阿毗达磨俱舍论》卷九，大正藏﹝台北：新文丰版﹞册一一．页六三三上。
　　[36] 《大般若经》卷一八，大正藏﹝台北：新文丰版﹞册八．页三五五上。
　　[37] 昭慧法师著：《佛教伦理学》。法界出版社，台北：民八七，三版一刷，页五四。
　　[38] 同上。
　　[39] 昭慧法师著：《佛教伦理学》。法界出版社，台北：民八七，三版一刷，页三四。
　　[40] 正业是“正当的身心行为”。
　　[41] 何谓“法”？在昭慧法师所著之《律学今诠》中，其依印顺导师的解说，对“法”的定义有更简捷清析的说明：“第一、真谛法：是对于宇宙人生真理的透视。第二、中道法：是道德的实践——个人的言行，不但要自尊自重，也要尊他重他，生活要合乎不偏一执的中道。第三、解脱法：依真谛法之知与中道法之行，而获得的圣证解脱。”（页六二）
　　[42] 《四分律》卷六十︰“有七犯聚，波罗夷乃至恶说，是为七。”（大正藏二二．一○○九上）《四分律删繁补阙行事钞》卷中云：“言七聚者，(一) 波罗夷，(二) 僧残，(三) 偷兰遮，(四) 波逸提，(五) 提舍尼，(六) 突吉罗，(七) 恶说。”（大正藏 (台北：新文丰版)，册四○．四八下）
　　[43] YIN欲罪除外，犯此罪后经忏悔出罪后，仅能为沙弥或沙弥尼，不得为具足比丘、比丘尼。
　　[44] 《善见律毗婆沙》卷九释云︰“偷兰遮者，偷兰者大，遮者言障善道后堕恶道，于一人前忏悔，诸罪中此罪最大。”（大正藏 (台北：新文丰版)，册二四．七三三上。）
　　[45] 《萨婆多论》云︰“衣已舍，罪已悔过，求衣心不断，若当日，乃至一月，得本异财，尽犯舍堕。由心次续不断，即得衣日得罪，不须经日。若即日舍衣，悔过，心断，后日更生求衣心，不犯。以中间心断故。若衣已舍，求心已断，罪未悔过，正使多日得本异财，当舍，作突吉罗忏。”故须具足三舍，方云清净。
　　[46] 印顺导师：《佛法概论》，【妙云集】下编之一，页一○七。
　　[47] 印顺导师：《佛法概论》，【妙云集】下编之一，页一一○。
　　[48] 以《十住经》里之十善业为例，说明了同样的修持“十善业”，有的能生至人天处；有的能实现声闻解脱；有的能达到菩萨境界。经云：“行十不善道因缘故，则堕地狱、畜生、饿鬼。行十善道因缘故，则生人处，乃至有顶处生［指天界］。又是十善道，与智慧和合修行，心劣弱者，乐少功德，厌畏三界，大悲心薄，从他闻法，至声闻乘。复有人行是十善道，不从他闻，自然得知，不能具足大悲方便，而能深入众因缘法，至辟支佛乘。复有人行是十善道，清净具足，其心广大，无量无边，于众生中起大慈悲，有方便力，志愿坚固，不舍一切众生故，求佛大智慧故，清净菩萨诸地故，能净诸波罗蜜故，能入深广大行，又能清净行是十善道，乃至能得佛十力，四无所畏，四无碍智，大慈大悲。乃至具足一切种智，集诸佛法。”（大正藏 (台北：新文丰版)，册一○?五○四下～五○五上。）
　　[49] 《法句譬喻经》卷二，〈恶行品〉第十七，说明当时琉璃王讨伐舍夷国时，目连透过大神通力用将四、五千人盛在钵中救了出来，仍是无法改变其因果，由此是业报最好的说明。经云：“万物众生有七不可避。何谓为七？一者生，二者老，三者病，四者死，五者罪，六者福，七者因缘。此七事意虽欲避不能得自在，如卿威神可得作此，宿对罪负不可得离。于是目连礼已便去自以私意取舍夷国人知识檀越四、五千人，盛著钵中举著虚空星宿之际，琉璃王伐舍夷国，杀三亿人已引军还国，于是目连往到佛所为佛作礼自贡高曰：琉璃王伐舍夷国，弟子承佛威神，救舍夷国人四五千人，今在虚空皆尽得脱。佛告目连卿为往看钵中人不也？曰未往视之。佛言：卿先往视钵中人众。目连以道力下钵见中人皆死尽，于是目连怅然悲泣愍其幸苦，还白佛言：钵中人者今皆死尽，道德神力不能免彼宿对之罪。”（大正藏 (台北：新文丰版)，册四．五九一上。）