(壹)楊文會與法相唯識之薪傳

(一)法相唯識學風復起之前因

溯自初清佛法承明人「禪淨合一」之餘澤，雍正帝自稱「圓明居士」熱中禪法，信崇淨土，宗尚「喇嘛教」，使其他教派大受限制。用是自盛清以下，華嚴唯識二宗乃轉為居士之業。中清今文經派學家龔自珍與魏源既依「天臺」以排禪宗，而學風為之一變。龔氏學宗朱王調和，儒佛融會。由天臺宗彭紹升所出，廣習性宗諸典，但於祖師禪則推神秀北宗而斥惠能一系。如他說﹕ 「敬觀佛書記師弟傳授，大約附會成之，甚鄙誕不可訓。不止如朱子之所詆用中國音韻聲律而已。浮圖稍有識力，如元沙備徑山果不為是言，況諸尊者之超然哉﹖故壇經止次其世，無假辭焉。後之人可以無惑於附會之說矣」。(壇經書後)又說﹕ 「大通禪師偈曰﹕『時時勤拂拭，不使惹塵埃。』大鑒禪師反之曰﹕『本來無一物，何處惹塵埃』，今壇經所言皆拂拭之功耳。何耶﹖蓋圓頓漸三教，未有不終拂拭者也。未悟之前，拂拭導之，既悟之後拂拭養之，宗門宿德皆如此。然滯於拂拭有漏之因耳，故大鑒以『無物』救之。滯於無物亦有漏之因耳，故大通以未見性救之。涅槃經言佛性常諸法無常。大鑒乃言佛性無常諸法有常。皆以能黏去縛而已。惟如此乃可以言拂拭之功。壇經所言，非止為接引初機設也。」(同上)由是龔氏批評禪宗至力，即以「如來禪」與儒相通，「宗門禪」則非。他反「機鋒」，反「棒哈」，反「公案」，反「看話頭」，(支那古德遺書序)痛擊曹洞宗說﹕ 「昧禪之行，

p. 114

誠如楊文會說﹕ 「除卻釋門之病，必須先熟習佛教教義。對大乘起信論、楞嚴、楞伽、唯識諸書義理通達之後，再看禪宗語錄，始能處處有著落」。(答釋德高質疑十八問)他以為法相之學， 「誠末法救弊之良藥也。參禪習教之士，苟研習此道而有得焉，自不致顢頇佛性，儱侗真如」。(十宗略說)歐陽漸也說﹕ 「明末諸老，仗宗鏡研唯識，以故相宗八要，諸多錯謬。居士(指仁山)得唯識述記而刊之，然後圭臬不遺，與基之論討有路」。(仁山居士傳)

(二)楊文會講經說法與授徒

楊文會字仁山，皖之石棣人，道光十七年生(一八三七~一九一二)，其父樸安公與曾國藩為同年進士。自幼好讀奇書，性任俠，但與舉子業無緣。年十七值「洪楊」之變，隨家流徙各地，一度佐曾氏幕府辦理糧台。以對工程事業嫻熟，為曾國藩李鴻章所垂青。「咸以國士目之」。(見「事略」)然楊氏淡於名利，而饒民族思想，不喜官場生涯。李文忠函聘辦工，辭不往。曾氏密保荐亦不就。由於家計困難，後任職於「江寧籌防局」。光緒二年(一八七六)受聘於曾紀澤。

p. 115

光緒十六年成立「金陵刻經處」，

p. 116

(貳)楊氏學統與章炳麟的新唯識論

楊仁山所傳法相，由「大乘起信論」說起，故於印度唯識學系屬於「舊派」，即「無相唯識」。就本體論而言，夙以「萬法唯心」為宗旨。傳於章太炎，則擴充仁山之說以中國哲學荀子墨子學說，以證唯識之根本旨趣。而宗新唯識。

(一)章氏的形名知見論

章太炎氏精研陳那之學，以墨子之「墨辯」，荀子之「正名」論釋「因明」三支作法，頗饒獨到卓見。他說﹕ 「凡領錄散名者，論名之所以成，與其所以存長者，與所以為辯者也。各之成始於『受』，中於『想』，終於『思』。領納之謂受，受非愛憎不著。取緣之謂想，想非呼召不徵。造作之謂思，思非動變不形」。(原名篇)他依「成唯識論」以釋「五蘊」，進而再論四緣。他說﹕

p. 117

「接於五官曰受，受者謂之當薄。傳於心曰想，想者謂之徵知。一接焉二傳焉，曰緣。凡緣有四﹕增上緣者謂之緣耳知聲，緣目知形，此名之所以成也。(原名篇)名雖成藏於胸中久而不渝，浮屠謂之法。五蘊者，若浮屠所謂九緣，一曰空緣，二曰明緣，三曰根緣，四曰境緣，五曰作意緣，六曰分別依，七曰染淨依，八曰根本依，九曰種子依」。(同上)

「孫卿曰﹕物有同狀而異所者，雖可合謂之二實。有異狀而同所者謂之化，有化而無別謂之一實。(正名篇)此名之所以長也。諸同類同情者謂之『眾同分』，其受想同其思同，是有有辨。辨所依隱有三﹕墨經曰﹕知，聞，說，親，名實合為說曰知，傳受之聞也。方不障說也。身觀焉，親也。所以謂之名也。所謂實也，名實偶，合也。志行為也。(經上，說經上)親者，因明以為『現量』，說者因明以為『比量』，聞者因明以為『聲量』。」(原名篇)

(二)章氏論性相與唯識

章氏就孔子「性分善惡」，智分上下以言知識。由知識論以入本體論。他分析說﹕

由「我見」，人有好真之性，由「我愛」人有好適之性。由「我慢」人有好勝之性。責善惡者於愛慢，責智愚者於痴。以「無明」不自識如來義，執阿賴耶以為「我執」，此之謂「見」。不知彼謂之「痴」。二者一根，若廣修同體而異其相，意識用之，由見即為「智」，由痴即為「愚」，故智愚於相離。上智無痴，必無我見也。下愚世所無有。太上有「唯識論」，其次有「唯物論」。識者以自證其知，物者以觸受而知。皆有「現量」，故可就成也。計唯物者，雖不知圓成實性，然猶據依他起性，最下有唯理論師，以無體之名為實，獨據遍計所執性，以為固然，無體之名，浮屠謂之「不相應行」。(辨性下篇)按「成唯識論」有廿四種「不相應行法」。

p. 118

章氏論知識，由成唯識論發論。他引荀子說﹕「知而有志，志也者藏也 」。於是他論及藏識云﹕

藏者，瑜伽師所謂阿賴耶識，謂其能藏所藏執藏。持執諸種，故為能藏矣。受諸薰，故為所藏矣。任諸根故為執藏矣。而藏識者無覆，無覆故不以已藏害所將受。異者，瑜伽師所謂「異熟」，異熟有三﹕孫卿之言，當異類而熟也。以藏識持諸種，引以生果，名異熟識。而六識名異熟生。異形而熟。官有五根，物有五塵，故知而有異。凡人之知，必有五「徧行境」，謂之觸，作意，受，想，行。五徧行者與阿賴耶識相應，當其觸受，聲色味香觸，可以同時兼知也。(原見篇)心者，兼阿賴耶識與意識。性者，為末那識。末那識有覆，執我以慢，謂之惡之本，故曰﹕性惡而心非惡。(同上)

章氏辨心性，以心為「八識」，性為「七識」。性依心起，非心由性生。他引道家言云﹕

阿賴耶者藏萬有，既分即以起末那。末那者此言意根，意根常執阿賴耶以為我，我愛我慢由之而起。意根之動謂之意識。物至而知接謂之眼耳鼻舌身識。彼六識者或施或受，復歸於阿賴耶。藏萬有者謂之初種，六識之所歸者謂之受薰之種。(辨性上篇)

告子亦言﹕生之謂性，夫生之所以然者謂之性，即意根也。即生以為性即阿羅耶也。阿羅耶者未始執我，未始執生，有執我則我愛我慢無所起，故曰﹕「無善無不善」也。雖牛犬與人者智愚有異，則種子之隱顯殊耳。孟子不悟已之言性與告子之言性者異實，以盛氣之訟告子亦無以自明。知其實不能舉其名，故辭為之詘矣。楊子以阿羅耶識受薰之種為性，夫我愛我慢者此意根所有，動而有所愛有所慢，謂之意識。意識與意根相應，愛慢之見，薰其阿羅耶，阿羅耶即受藏其種，更迭生死，而種不焦蔽。前有之種為後有之增性，故曰﹕善惡混也。(同上)

p. 119

大抵民初法相學者，均由「以太」論宇宙之本源。窮究自然之本體根源，「有宗」本於以太之「分解」說，故有生滅。而空宗則依於「常在」說，是以不生不死。相宗言三自性，性宗言三無性，是相一致的。章氏申其義云﹕

第二自性由第八阿賴耶識，第七末那識與眼耳鼻舌身等五識，虛妄分別而成。阿賴耶識以自識「見分」，緣自識中一切種子以為「相分」。故其心不必現行，而其境可以常在。末那識以自識見分阿賴耶識以為相分，即此相分便執為我。或執或法，心不現行，境得常在。亦阿賴耶識無識。(因爾不知其妄)五識惟以自識見分緣色及空，以為相分，心緣境起，非現行則不相續。境依心起，非感覺則無所有，而此五識對色及空不作色空等想。末那說雖阿賴耶識以為我，以此為法而無現行我法等想。阿賴耶識雖緣色空，自他內外能所體用，一異有無生滅，斷常來去，因果以為其境，而此數者各有自相，未嘗更互相屬。亦緣此而相者，亦情緣此自相種子，而無現行色空。自他內外體用一異有無生滅，斷常往來去因果為想。此數識者非如意識之周徧計度，執著名言者也。(因無想故)即依此識而起見分，相分二者。境雖無其想幻有。是為依他起自性。(梁漱溟「究元決疑論」引)

(三)章氏學說之傳授

章太炎字枚叔，浙江餘杭人。生於同治六年(一八六七--一九三六)。早歲從事革命，治古文經學，對小學史學，著論極豐，有國學大師名。與康南海今文經學相對立。弟子錢玄同(夏)朱希祖(逷先)。吳承仕([立*見]齋)汪東(旭初)但壽(植之)，許壽裳(季茀)周樹人(豫才)，黃侃(季剛)開民初國學考據之風。而弟子中錢玄同又以疑古考據著稱。與黃侃齊名。其佛學則鮮傳。

p. 120

(參)歐陽漸與其新唯識論

(一)正謬誤以有相唯識立說

歐陽漸早歲心儀陸王心學，「甲午」戰後，慨以雜學無濟於世變，對陽明學說執之甚堅。及從學於楊仁山居士，乃歸心唯識，潛究法相，精推玄奘學統，以闢唯識舊論。時章太炎以佛合於老莊，歐陽則以儒融於佛。他曾說﹕ 「佛不礙儒，儒佛法而儒術愈精深。儒不礙佛，得儒術而佛法以普被」。(大般若經序)故由「論語」，「中庸」，陸王與佛法互發之幽旨，殆與章氏殊途同歸焉。

歐陽大師學宗新唯識，首由闢「起信論」之謬誤說起，蓋與仁山，太虛之宗無相者道不同也。他說﹕ 「疑偽之來，源於學謬而譯謬，由譯謬而造作謬，為欲傳謬迫而造據。是以疑偽經論葳蕤紛紜，戕賊慧命，闇無天日，賊聖教，不可長也」。依他說「大乘起信論」出於偽造，遍蒐印度佛典古義，並無其書。且就「楞嚴經」思想體系言，決非佛說。求諸印度亦不可得。均屬中土所偽造。因此他揭穿偽經而斥世親一系之無相唯識。他說﹕

北魏普提流支重譯「楞伽」大異宋譯。譯藉雖多，岐義屢見。於是「起信論」出，獨幟法壇。支離儱侗之害，千百餘年，至今不熄。蓋起信論之謬在立「真如門」，而不立「證智門」，違二轉依。般若說，與生滅合者為菩提，不能事生滅者為涅槃。而起信論說，不生不滅。與生滅合者為阿賴耶識，瑜伽薰習。是識用旁事，非寂滅旁事。而起信論說，無明真如互相薰習，賢首天台欲成法界一乘之勛，而義根起信，反竊據於外魔。蓋體性智用，樊亂淆然。嗚乎﹗正法乘教何分﹖而教綱設阱都談一乘，胡薄涅槃天台過也﹖不明增上，皆一合相，圓頓奚殊﹖襲四而五，賢首過也。(楞伽疏決)

(二)新舊唯識經之爭與歐陽漸

p. 121

新舊唯識之論爭楊仁山既由舊唯識出發，同時吳樹虛作「唐三藏法師唯識量質疑論」，「因明入正理論後記」等文，亦由中觀而持無相唯識。自仁山傳法，其弟子太虛法師作「大乘起信論真偽辨」，與歐陽持論相反。由是乃引起新舊唯識一場熱辨。而歐陽與其弟子卻為此一論爭之發動者。歐陽既攻「起信論」為偽作，直斥為「梁陳小兒無知徧計」，指為「膚淺模稜，剗盡慧命」。故其所作「抉擇唯識」，從「外說唯識」，「一切唯識」，告知法相學者所謂「名相分別，正智，如如」，以及五位百法之義。在舊唯識一邊，韓清淨支持太虛作，「唯識三十頌詮句」，「唯識三十論略解」，「瑜伽師地論科句披尋記彙論」，由「所變唯識」，「萬法唯心」，而言「證得唯識」。從認識論上以言目的論，在宇宙論上以主「三界唯心」，「攝物歸心」。在本體論上，主「心為涅槃」。由解析以歸證會。在人生論上則又以此心捨染成淨，轉識成智，然後離苦得樂。所謂勢大聲宏。歐陽針對此說，以「萬法唯識」為號召，告知學者，前四是「有」，「有為」，第五是「性」，「無為」，揭明色法心法，心所法是實物，而「不相應行法」是無體。性相一對，假實一對。心物相對，五蘊十二處十八界乃至四諦十二因緣，皆可納入五位百法之中。以光大玄奘法統為正宗。而舊唯識說終於失勢。

(三)歐陽漸的傳經與授徒

歐陽漸字竟無，江西宜黃人。生於同治十年(一八七一~一九四四)初習程朱之學，不了生死 。家道寒微，坎坷多難。年三十四以後歸心佛法，至南京受學於楊仁山，潛修唯識，深持般若涅槃幽旨者數十年。著書有「大般若經序」，「瑜伽師地論釋」，「大般涅槃經序」，「俱舍論序」，「法相諸論敘」，「五分般若讀」，「心經讀」，「唯識抉擇談」，「唯識研究次第」，「內學雜著」，「楞伽疏決」，「中庸傳」等廿五種。其傳法說經，直揭「平等」「實性」，「無餘涅槃」之義以定歸極，以根本三智，方便三漸次，以明修證。發明正學。其倡「抉擇唯識」，提出瑜伽所謂「五法」、「三自性」、「二無我」，與八識二無我，析俱舍瑜伽之門徑，明唯識與唯智二而言理。

p. 122

歐陽大師創「支那內學院」，以「師，悲，教，戒」為院訓。為在家居士立四信條，以頓境漸行之論，設教授徒。民國十年，陳真如，梁啟超，熊十力等人來學，氏已年五十。十一年在甯「內學院」講「抉擇唯識」凡十次之多。民國二十年前後，湯用彤，黃懺華，梁漱溟入座聽講由蒙文通，湯用彤主持其事。是時則以說涅槃為主。直至雙七事變達六年之久。所謂「三張三弛」者，唯識，般若，涅槃也。此時李炳南作「唯識新裁擷彙」五種，「相宗十勝論」等書，對「唯識觀智」，「唯識修位」，「唯識加行」等關鍵問題，提出「勝義唯識」新闡釋。慈航法師(一八五九--一九四五)作「相宗十講」，李圓淨作「佛法導論」(民廿，梅光羲序一則重「統攝唯識」。唐大圓作「唯識實驗學」，「八識概論」，王恩洋作「八識規矩釋論」，俱循歐陽路線以光大唯識新學風。熊十力著「新唯識論」，「破破新唯識論」，以反擊韓清淨太虛之舊說。民國廿五年(一九三六)印度文豪太戈爾訪華曾訪大師。雙七事變後遷四川江津，陳獨秀高語罕(共黨左派份子)曾受學於大師。三十三年二月逝於江南，年七十三。國府明令褒揚特卹。學者稱「宜黃大師」。

自歐陽傳法，而民初學者多以法相知名。如熊十力，梁任公，黃懺華，均有著述。梁漱溟三十以前，亦以法相為治學之基。其影響可謂大矣。

p. 123

大師繼楊仁山後主持「金陵刻經處」，廿五年，刻經二千卷，於般若，瑜伽，俱舍，涅槃都為之序。完成仁山居士之遺志。功不可沒。

附識﹕本文為計劃撰寫「中國現代學術思想史」中有關佛教思想問題之一部分。但尚屬筆記，未予詳研細論，茲先摘錄發表者，以待方家惠予指教也。

六十一年七月三日，臺北板橋東雨軒