第一节、长行2
　　第一项、出体相
「如是已说增上慧殊胜，彼果断殊胜云何可见？」
　　前面这一段文这是已经宣说了增上慧的殊胜，不是小乘所能及。那么「彼果断殊胜云何可见」？这个「彼果断」这以下就是说是果，前面都说的因。这个「所知依」、「所知相」这两章，这唯识学者的习惯上的用语是境，是境，境界的境，是境。从这个「入所知相」以后，修唯识观以后，一直到增上慧，这是属于行，修行；这以下这个「彼果断」、「彼果智」是果。这十文章呢，十种殊胜殊胜语言就是境、行、果，这样。但是若用我们一般的常用的话来说呢，「所知依」、「所知相」就是解，信解，是说信解这个唯识法门的意思，信解。等「入所知相」修唯识观以下是行，信解行。现在「彼果断」以后就是证，信解行证，也就是果，信解行证，用唯识的语言就是境行果。因为你对这个法门有信解的心，你又能发心修行，成功了，所以现在要提到你得到的功德，得到的涅槃的果，得到这菩提的果。这是第八章「彼果断」，彼戒定慧的修行所得的果，所得的涅槃果，叫作断。第一节是「长行」，第一项是「出体相」，出这个「彼果断」的体相，就是涅槃这里说的意思。「彼果断」的「殊胜云何可见」？
 
「断谓菩萨无住涅槃，」
　　这个「彼果断」这个「断」这个字是什么意思呢？这是说菩萨的无住涅槃。普通说是有自性涅槃、有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃，菩萨的无住涅槃也就是无余涅槃。在阿罗汉入无余涅槃，那他就是休息了。若是在菩萨来说，无余涅槃也就是无住涅槃，这个「彼果断」就是这样的意思。这个「涅槃」翻到中国话，翻个不生不灭，就是这个临命终的时候，这个果报，色受想行识这个果报，前一剎那灭了，后一剎那不生，就是入无余涅槃了。若是前一剎那灭，后一剎那又生，你还没有入涅槃。前一剎那的色受想行识灭了，后一剎那的色受想行不生，那就是涅槃，就是修行成功了的人就是这样子，就是这些有漏的色受想行灭了以后不生就是涅槃。那么这叫作无余涅槃，翻到中国话叫作不生不灭，就是这样意思。
　　但是在玄奘法师的翻译，翻个圆寂。这个圆寂，圆是圆满，就是无量无边的功德都成就了，就叫作圆。这个寂呢，就是寂灭的寂，寂静的寂，就是无量无边的烦恼都断掉了，都断灭了，那么就叫作寂静。为什么断了烦恼叫作寂静呢？这个烦恼是动乱为相，是动乱的；我们贪心来了，这个心就会动，心就乱，心就不安。瞋烦恼来了也是，所有的烦恼一出现的时候，他都是有这个动乱的相貌，就是心里不安，没有烦恼的时候心就寂静。你自己反省一下你会知道，没有烦恼的时候心里面平静，心平气和；烦恼一来了就不行，就坐不住。那么现在这个涅槃翻个圆寂就是这样，无量无边的功德都圆满了，无量无边的烦恼都息灭了，就是圆满寂静。但是这里说的不是阿罗汉所得的涅槃，是菩萨所成就的无住涅槃，看下面的解释。
 
「以舍杂染不舍生死二所依止转依为相。」
　　这几句话是总说的，以下就是解释。
 
「此中生死，谓依他起性杂染分；」
　　这以下就解释这一行文。「舍杂染不舍生死」，怎么叫作无住涅槃呢？这个无住涅槃，原来是我们凡夫是住在生死里面，住在这些烦恼、苦恼的境界里边，虽然是很苦恼，但是还不愿意放下，这个住有这样的意思，就是爱着，有爱着的意思，或者贪着的意思，或者被困在那里你不得解脱，叫作住。那么住在生死里面，这个凡夫是这样子，但是有的众生感觉到苦恼，那么他就要想办法得解脱，像阿罗汉修行成功了，他就不住在生死里边了，就入无余涅槃了。入无余涅槃的时候呢，他就住在那里不出来了，他不出来了，虽然不是凡夫那样的困，困在那里，但是阿罗汉入无余涅槃以后就是不出来了。
　　这个我们中国的传统的佛教，传统的佛教这个话应该说从隋唐以后，唐宋元明，尤其是南宋以后，这个宋元明清，到这个时期的中国佛教多数就是真常唯心论，就是讲这个。对于这个唯识和三论不大……学习的不多，有少数的华严宗，华严宗也还是真常唯心论。那么这几部份的佛法，像天台宗、华严宗这些佛法都是说这个大菩萨境界，一切众生都是成佛，阿罗汉也成佛，都是这么讲。但是在《瑜伽师地论》里有多少不同，这个不同就在这里可以看出来。什么呢？这个《瑜伽师地论》的思想，唯识宗的思想，阿罗汉，有的阿罗汉他是能成佛的，他能发，虽然，这个说法也不同，有的说是在没有入忍位的时候，暖位、顶位，这个声闻乘的学者他在顶位以前，他有可能回小向大，有可能。若入了忍位以后，不可以变动，就是一定是得初果、得阿罗汉果入无余涅槃了，有这个说法。另外一种说法呢，就是这个阿罗汉他若是有佛性的，他得了阿罗汉以后，他随时有因缘他就能回小向大，没有佛性的那就不行，他就是要入无余涅槃了，那就叫作住涅槃，住在涅槃里头。
　　现在这里说是菩萨他不住生死，但是也不住涅槃，所以叫作…他得了涅槃，他也不住在涅槃。那个无住涅槃是什么样子呢？「以舍杂染不舍生死」，这叫作无住涅槃。「舍杂染」，就是他成就了般若波罗蜜，他成就了无漏的戒定慧，他成就了的时候，他这个贪瞋痴的烦恼没有了，遍计执没有了，没有遍计执的杂染了。没有这种杂染，他是可以入涅槃的，但是他不，他还不弃舍生死，因为有大悲心，「舍杂染」是因为有这个般若才能舍杂染，有大悲心所以不弃舍生死，他不弃舍生死，他还是在生死里边度化众生的。他在生死里度化众生，但是不杂染，和凡夫不同。「舍杂染」是不住生死，「不舍生死」是不住涅槃，他还是大悲心来教化众生的，所以叫作无住涅槃，是这样意思。
　　「二所依止转依为相」，这个「二」说是遍计所执性和圆成实性也是可以，但是说是涅槃和生死也是可以；涅槃就是圆成实性，生死就是遍计执，有遍计执你才有生死嘛。「二所依止」，遍计执和圆成实所依止的是什么？就是依他起，就是依他起性。什么是依他起？「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，这是依他起。这个依他起呢，这个后面我们再多说，现在就说到这里。「转依为相」，就是把，转变了，把这依他起转变一下，就是把这个遍计执弃舍了，「转舍遍计执，转得圆成实」，成功了，这就是无住涅槃，这就是无住涅槃的相貌。这一段文是略标无住涅槃的相貌，以下就解释。
　　「此中生死，谓依他起性杂染分」，「不舍生死」就是杂染的，这个「生死」是指什么说的呢？「此中生死，谓依他起性杂染分」，这个杂染呢，有杂染的种子，这一切烦恼的种子在阿赖耶识里边，他一活动出来就是种种的执着，我执、法执，那么在似义显现上执着是真实的，不知道这个十八界都是虚妄的，都是如幻如化的，一切法都是唯心所现的，离开了心没有一切法可得；一切法以心为体性的，我心若不分别的时候，一切法都不可得。但是不明白这件事，也不相信这件事，于是乎你就有生死流转了。所以什么叫作生死，就是依他起性的杂染那一部份，杂染那一部份，就是遍计所执了。什么是遍计所执？就是似义显现，似义显现是所遍计，能遍计的就是有无量行相的第六识。那么能遍计，遍计所遍计的时候，是名为遍计所执。所遍计也是依他起，能遍计的也是依他起，这两个能、所到一起的时候就是遍计所执了，遍计所执是毕竟空的，是无所有的。所以「此中生死，谓依他起性」的杂染的那一部份，就叫作生死，就叫作生死的。就是我们虚妄分别有执着的时候，这一执着的时候呢，虽然是毕竟空，但是你心一动就熏成了种子，在阿赖耶识里边。那么这时候就是依他起了，熏成了种子，就是由遍计执造成了一个依他起，那么你无量无边的杂染的种子一动，又出来了一个遍计执，遍计执又出来了，是这么意思，所以遍计执和依他起是互为因缘的，互为因缘的。现在这里说生死就是指这个在依他起性这个杂染分说的，杂染分说，也就是那个杂染种子一变出来，这还是依他起，可是我们在这上面虚妄分别，这才是生死，才成为生死的。
 
「涅槃谓依他起性清净分：」
　　这无住涅槃这个涅槃，这个无住先不要讲，先说这个涅槃，涅槃是指什么说的呢？是「依他起性」上面那个「清净分」。「清净分」是什么呢？就是圆成实性，就是似义显现是毕竟空的，「似义现时能作见识生依止事」，所以似义是毕竟空，也就是那个相识，见识也就不生起了。没有能取，也没有所取，没有一切戏论，那就是涅槃的境界了，就是圆成实性了；也就是把这个遍计所执毕竟空了，把他彻底的消除了，那么这就是成为圆成实了，那就是涅槃，这样解释。
 
「二所依止谓通二分依他起性。」
　　「以舍杂染不舍生死」，这个「舍杂染」，什么叫作「杂染」解释了，什么叫作涅槃清净分也解释了，那么也就应该明白了「舍杂染不舍生死」是怎么回事，也应该明白了。但这下面这「二所依止转依为相」还要再加解释。「二所依止谓通二分依他起性」，这个「二所依止」，这个生死的依止处和涅槃的依止处，也就是他是通于生死，也通于涅槃的，那么叫作「二所依止」。也就是「通二分」，也是通于遍计执，也通于圆成实的，通二分。谁是「通二分」？就是「依他起性」，依他起性是通二分的。这个「二所依止」为遍计执的依止处，又为圆成实的依止处，依他起是二分的依止处，这个依他起究竟指谁说的？是指谁说的？这个前面说「谓依他起性杂染分」，这个杂染分就是我们的虚妄执着的心，虚妄分别的执着心。虚妄分别的执着心当然他是杂染，你若不执着就是清净，无着是圣人的境界，那么执着就染污了，那么这里边就有能遍计，指这个能遍计说的，所以叫作杂染分。
　　现在这里说通于二分的依他起，也通于清净，也通于杂染，那么那是谁？那是谁？但是这里面只是说通于二分，没有正式的指出来是谁，没有正式的指出来是谁，我们先看一看另外一件事，就在前边，前还有五个颂，有五个颂说这个五个位次：资粮位、加行位、见道位、修道位、无学道，究竟道，就这五个位次。每一位有一个颂那个地方，最后一个颂是说：「佛说妙法善成立，安慧并根法界中」那一段文，这个「了知念趣唯分别，勇猛疾归德海岸」那个颂，是在那个卷二，第二卷的最后说的。「名事互为客，其性应寻思」那个颂的后面。如果那个《摄大乘论》的正文那个本子是八十五页，是入所知相分的最后，入所知相的最后。
　　「佛说妙法善成立，安慧并根法界中」，「安慧并根」的根指什么说的呢？在世亲释、无性释上说呢，就是出世间的清净心，出世间的清净心。那个「安慧」那个「慧」是无分别智，根本无分别智。这个根本无分别智就和那个出世间的清净心安立在法界中，这样是三法，一个是清净法界，就是真如法性，还有一个出世间的无分别那个无分别心，出世间的清净心，加上无分别慧，那么这三法融合在一起，那么圆满了就是佛的境界，那若初得无生法忍当然也是这样子，也是这样子。说是我们通常说呢，只是说无分别慧和清净法界相契证，无分别智证悟清净法界，就是如如智如如理，没有提到那个出世间的无分别心，没有提到这个。但是从道理上说呢，慧是心所，有心所当然有心王，我们凡夫这个时候有心所、有心王，圣人的时候当然也是，他还是有心。在《成唯识论》也引到一个：「如来无垢识，是净无漏界」，那个如来无垢识就是这个安慧并根法界中的这个根，就是「如来无垢识」。「是净无漏界」呢，就是一切清净功德的种子，界还是个种子，佛的无量无边的功德也是种子生现行，也是这样意思。就在修行的时候，你长时期地作种种的六波罗蜜的功德，熏习在清净法界里面的种子，是这样意思。
　　是在《仁王经》上，《仁王般若经》上：「初一念识异木石，生得善，生得恶」，这个「初一念识异木石」，那么那个「初一念识异木石」，怎么叫作「初一念识」呢？就是我们这个明了性的心他和一个不熟悉的境界，不知道的事情，一开始接触的那个心，那一剎那心。「初一念识异木石」，那一剎那心是不同于木，也不同于石，不同于地水火风的；地水火风这是物质，它是冥顽不灵的东西，这个「初一念识」是有明了性的，是有明了性的。那么在这个《仁王经》那么多的注解里面说呢，那是什么呢？就是阿赖耶识。「初一念识」，那个时候它也不是善，也不是恶，但是它能「生得善」能「生得恶」，它能生一切善也能生一切恶的，「初一念识异木石」。那么天台智者大师也有《仁王般若经疏》，他解释这个「初一念识」是什么呢？是正因佛性，智者大师这么讲，正因佛性。但是有的时候智者大师又说正因佛性就是诸法实相，解释又不一样了。那么这是说我们凡夫的时候，我们凡夫是这样子，凡夫的时候有的不是善也不是恶，那一念心，那一念分别心。这一念分别心它是非常微细的，我们自己不是太明白，自己不太觉知。
　　那么刚才说「如来无垢识，是净无漏界」，那么在《摄大乘论》上，前面那个颂上说是「安慧并根法界中」，那个根，这都是指佛的境界。佛的境界的时候，在如如智如如理那个地方，还有一个出世间的清净心在里面，还有那个。那么这个我们凡夫的时候有不是善也不是恶，于一切法初一念接触的那个剎那心，非常微细的，那么古德有解释说是阿赖耶识。那么同佛的境界里边，还有一个出世间的清净心，这两个心怎么回事？这两个心是剎那剎那连系，是相续的，是可以连起来的。流转生死的时候，就是那个「初一念识异木石」，一直到你发菩提心，修学六度万行，功德圆满到成佛的时候，这一念心就是那个清净的无分别心，也就是那个心。那么现在这说是「二所依止谓通二分依他起性」，他也是一切染污法的依此处，他也是一切清净法的依止处，所以他通于二分的。就是由生死到涅槃，由他来连续下去，但是他呢，在《成唯识论》上说，当然他是有生灭的，有剎那剎那生灭的。在我们现在学习《摄大乘论》前面也是说这个阿赖耶识是剎那生灭的，所以他才能受熏，有这样意思。
　　说「二所依止谓通二分依他起性」，那么前面说「以舍杂染不舍生死」，那么这已经成功了的圣人，但是从我们凡夫这一方面来开始说明这件事呢，那就要经过转依才行的，经过转依才能现出来这个「舍杂染不舍生死」的境界。那么「二所依」是转依为相，这个转依的时候要提到「二所依止」，提到这一件事。「二所依止」就是在所依止的这个明了性的，他是不间断地相续下去的这一念心来说转依的，就是把这一念心里面的这个杂染的遍计执去掉它；把这个转舍杂染分的遍计执，转得清净分的圆成实。那么这样说呢，都是在这一念心上来说这件事的，这样意思。所以「二所依止谓通二分依他起性」，只是这样讲，没有正式的说出来。在这个世亲释、无性释他也没有正式说，但是这个无性释是解释这个「此中生死，谓依他起性杂染分」，在这里才提到这心心所法，提到这个。
 
「转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。」
　　那么这个「二所依止」，只是说它通于依他起，也通于圆成实，这个「转依」怎么讲呢？「转依，谓即依他起性对治起时」，这样说这个转依「谓即依他起性」，是在凡夫的时候这个依他起性，在凡夫的时候。凡夫这个依他起性「对治起时」，这个「对治起时」有两个时，一个就是在四加行的时候，在资粮位的时候当然也可能修止观，但是那个修的止观不及格，要到加行位的时候，四寻思、四如实智，这时候是够标准了，这时候修这个唯识观，这叫「对治起时」，这是第一个时。第二时呢？就是到得无生法忍，得初欢喜地的时候，这个无分别智现前了，无分别智的这个止观「起时」，现前的时候，「转舍杂染分」，他能对治，他有能力能灭除烦恼，能灭除烦去烦恼障、所知障，有这种能力了。
　　「转舍杂染分」，在初欢喜地的时候顿舍分别二执，分别所起的我执、法执，一下子就把这两种执着就灭除了。「转得清净分」，那么把杂染去掉了，有所舍也就会有所得，得到什么？得到清净的部份，清净的部份就是真如理了，真如理现前了，这个真如法性现前了，这叫「转得清净分」。但是这里边来说呢，说「转舍杂染分」就是舍掉这个遍计执，但是他也能灭除这个烦恼的种子，烦恼的种子。灭除烦恼种子，烦恼种子是依他起，就是染污的依他起，也是灭掉了。不但是转舍遍计执的杂染分，同时也弃舍了依他起的杂染分。「转得清净分」，「清净分」是指这个圆成实，但是也得到了一个清净心，得到了无分别智，无分智就是也是清净分，那么这就是清净的依他起。这可见依他起分两部分：一个是染污分，一个是清净分；一个是杂染分，一个是清净分。这样说杂染分有两种：一个是遍计执的执着，一个是烦恼的种子。这个清净分分两种：一个是清净的依他起，一个是清净的圆成实。那就叫作「二所依止转依为相」，这就叫作无住涅槃，这叫作无住涅槃。舍了杂染，舍了杂染而不舍生死，所以他在生死里边他还是没有杂染的，但是因为有大悲心，所以他不弃舍一切众生，他也就不舍生死。但这里边也有一点事情的，若是到了法身的地位的时候，这个有两种说法：一个说法到初地就是法身菩萨，另一种说法到第八地才是法身菩萨。那么这个法身菩萨的时候，这个法身他并不在生死的世界；他的化身，他在生死的世界教化众生，叫作不舍生死。那么这是解释这个无住涅槃。
 
　　第二项、办差别2
　　　甲、正辨差别
「又此转依，略有六种：」
　　这是第二项「辨差别」，前面出这个「彼果断」的体相就是无住涅槃。这以下是辨这个得涅槃的差别，按后文看出来就是有深浅的次第，在所得的涅槃并不是一下子就得涅槃了，你还要初开始的情形，进一步又怎么怎么情形，有深浅的不同，也有大小乘的不同，所以合起来「略有六种」，有六种的转依相，这个无住涅槃是以转依为相的。那么有六种转依，什么叫六种呢？
 
「一、损力益能转，谓由胜解力闻熏习住故，及由有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故。」
　　第一个叫「损力益能转」，这个就是胜解行力，也应该指这个加行位。这个时候当然还没能够成就无分别智，他还没能见到真如法性，他这时候就修这个四寻伺、四如实智，这样的修止观，修止观的时候是「损力益能」，能减损这个杂染分的力量，能减损我们的执着心，能灭除我们的执着心。我们的执着就是，一个重要的呢，不知道一切法是心的变现，总是认为那个高山是他有自体，不是我的分别心变现的；就是所分别的境界和能分别的心各有别体，而不是一体的。我们的心所分别的境界是另外有礼性的，不是与我们的心是一体，这就是执着，这是我们的执着。现在你修这个四寻伺、四如实智的时候，能去掉这个执着，能损减，能减少这个染污的力量，减少这一念的执着心。「益能」，能增益，能够建立、能增长清净的功能，清净的功能，那么就是无漏的戒定慧，能增长这个无漏的戒定慧，能栽培无漏的戒定慧，能栽培唯识无义的智慧，能增长这个清净的能力。但是这个时候还是带相观空，还是有所得，还没有证悟，还没能真是断烦恼的种子的。
　　「谓由胜解力闻熏习住故」，「损力益能转」是这个转依的名字，这是一开始的转依的名称，这底下解释这个名称。「谓由胜解力」，这是由这个发菩提心的菩萨，他对于唯识无义有胜解了，有深刻、有力量的信解，是唯识所现的，信解了。「闻熏习住故」，他这个胜解力是怎么来的？就是听闻大乘法教，听闻这个清净法界的等流正法，那么这样熏习了这个清净的善根，住在阿赖耶识里面，住在阿赖耶识里面，这个熏习的种子住在阿赖耶识里面。或者「闻熏习住故」，这个「住」，印老法师是说熏习的这个清净的种子寄存在阿赖耶识里面，叫「住」。或者这个「住」呢，有个保持不变的意思，就是这个发菩提心的菩萨他一直地能够学习佛法，他一直地爱乐佛法，对于佛法有欢喜心，常能够熏习，常能够学习，常能够修止观，能安住在这个境界里面而不变，不是忽然间「我不修止观，我不信佛了」，那就是不住，那就不能说住了，就是变了。
　　「谓由胜解力闻熏习住故，及由有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故」。「及由有羞耻」，前面是说「亲近善士，听闻正法」，底下「有羞耻」就是如理作意的意思，就是有惭愧心，「及由有羞耻」就是有惭愧的意思。有惭愧，怎么叫作有惭愧呢？不要说是我说错了话，我作错了事有惭愧心，就是心里面动一个不清净的念头，就感觉惭愧、感觉羞耻。惭愧者，羞耻也；我心里面有一念贪心出来，我心里面有瞋心了，唉呀！不对，我不应该有这个染污心。我心里面有嫉妒心了，不对！就感觉到惭愧，我赶快要把这个止观要提起来，来对治他，这叫作「有羞耻」。如果心里面常常起烦恼，不当一回事，那就不行，那就这个羞耻还不够，不感觉到羞耻。说这个地方，这个地区有土匪来了，赶快要调动这个警察来维持治安，一定要这样子。如果说不管，由土匪去扰乱治安，不要管他，那么谁还愿意在这个地方住？都要跑了，那个功德的善法都没有了。所以「及由有羞耻令诸烦恼少分现行」，因为有羞耻的关系，他就要采取行动了，这个警察来了，就是你的四寻伺、四如实智来了，就是要修奢摩他、毗钵舍那了，要用这个唯识无义，或者修这个……唯识无义就包括四念住在里边，就是修四念住，四念住是什么？就是警察。你用这样的关系，「令诸烦恼少分现行、不现行」，这个时候你才有这种能力使令心里面这个烦恼小小有一点不同，不大，他不动，或者是完全不动了。你有的时候精进相应了，他就烦恼完全不动，有的时候他又动一点，因为这个时候还是个凡夫，没得无生法忍嘛，所以「令诸烦恼少分现行」，或者是「不现行」，能够有这种境界。烦恼只是说不现行，烦恼种子还是在的。他这样的境界，这就叫作「损力益能转」，能够损减染污的烦恼的力量，增加你正念的力量，增益你的止观的力量。
　　若是我们不修止观，我现在又有这个分别心，在家居士不说，就说我们出家人。出家人穿上出家的衣服了，我不修止观，不修止观这是怎么个情形呢？这个你譬如说这个房子里面有垃圾，你不除掉这个垃圾，它自己会除掉吗？不会的，不会自动就除掉的。那么这个时候就是怎么情形？就是这样子，就是这样情形。但是有的人对于佛法还有信心，也有一点惭愧心，但是他没有修止观，还是不能对治烦恼，顶多用一点小小的惭愧心把烦恼降伏一下就完了。说我有时候也作功课，我作早晚课，我念这个念那个，你念了几十年怎么样呢？情形怎么样？所以我认为作功课好，我赞成，但是修四念处是最有力量，是有力量的，一定是要这样子。说只是作功课而不修四念处，佛法不衰，不衰败，不衰？怎么能够不衰呢？不可能的，不可能是这样子。所以这上面说「有羞耻令诸烦恼少分现行」，这就是修止观了，你才能下这个命令，你才能有这个力量，不然的话不行的，你叫烦恼少分现行不可以，他的烦恼还要发作的，还要大发脾气，要大发雷霆之怒都还不能完的，还可能要请律师的，这是自然是这样现象嘛，自然是这样子。所以这个文上说「有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故」，这表示你修止观了，修这个四寻伺、四如实智了，修四念处了。
 
「二、通达转，谓诸菩萨已入大地，于真实非真实、显现不显现现前住故，乃至六地。」
　　前面这个「损力益能转」这是初发心时候的相貌，因为初发心肯这样努力修行了，所以进一步就转凡成圣了，叫「通达转」，就通达真如法性了。不是说是我听你讲，真如法性就是我也是空的、法也是空的，不是听人家说的，也不是在文字上看的，是在内心里面成就了无分别智，由无分别智通达了真如法性了，这是修行成就了，这是个无分别不可思议的圣境。怎么叫作「通达转」呢？「谓诸菩萨已入大地」，这是说这么多的发心的菩萨，他已经证入清净法界了，证入真如法性了，叫作「大地」，这个「大地」是指真如法性说。已证入这个真如法性了，以真如法性为你的正念的依止处，他能够，你证入这个唯识无义，证入这个真如法性之后呢，就是无量无边的功德就逐渐地生起了，像万物由大地而生起。
　　「于真实非真实、显现不显现现前住故」，这个要把它配合起来，说「真实显现现前住故」、「不真实显现现前住故」，或者说是「真实不显现」、「非真实不显现」，这可以互相这么说。这个「现前住」可以在显现这一方面说，「真实显现现前住故」，这个「真实」就是圆成实性，就是一切法寂灭相，他在你这一念的清净心里面显现了，显现，显现了能安住不动，叫作「现前住故」。这时候不是闻思的智慧，是无漏的修慧的境界，无漏的。修慧通于有漏，也通于无漏的，这是无漏的智慧，这无分别智慧现前了，这个时候「现前住」，这个圆成实性现前了。
　　这个「非真实不显现现前住故」，这个「非真实」是什么呢？就是似义显现，也就是遍计所执性。这个遍计所执性我们认为是真实的，所见所闻一切的境界都是真实的，其实都是虚妄，是不真实。这个不真实的境界在这个时候不显现，就是你一念这个无分别智一现前的时候，一切法皆不显现，诸义皆不现前了。但是他并不是长时期的现前住，这个真实显现现前住不是长时期的，就是有的时候你入观，入于正观里面的时候，这个真实就显现现前住。可是有的时候又出观了，不修止观了，不修止观的时候呢，这个真实就不显现现前住，而是这个非真实的遍计所执又现出来了，所以非真实又显现现前住了。非真实一显现了的时候，真实就不显现；真实若显现，非真实就不显现。就是他们两个是不能够，汉贼不两立，就是有此就没有彼，有我就没有你，有你就没有我，就是有出入，有出有入，就是这样意思。所以「于真实非真实、显现不显现现前住故」，但是他是通达真如了，通达真如。他虽然有的时候这个遍计执还现前，但是他若正念一提起来的时候，这个真实就会显现，这个圆成实就会显现的。就像你那个裤袋子里面有钞票，随时可以拿出来，随时可以拿出来的。若得了这个初欢喜地，证悟圆成实的时候就是这样，他随时可以正念现前，就有这种胜境就出现了。但是有时候又不出现了，就是有间断性的。这样的情形，由初地到六地都是这样，有间断性的，不是不间断的，不是不间断。这个真实显现也就是无相的境界；非真实就是相，就是有相的境界，也就是有障碍的境界，是这样意思。
 
「三、修习转，谓犹有障，一切相不显现，真实显现故，乃至十地。」
　　第三个是「修习转」。这个「修习转」，譬如说我们这个初欢喜地的时候是见道位，《成唯识论》是这样分，就是由二地以后叫做修道，初地是见道，二地以后是修道。这里面通达真如应该说是见道，「修习转」应该是修道，但是这里分别有点不同，就是由初地到六地这叫作「通达转」，通达，而没有给他名字叫作修习。从什么时候可以名之为修习转呢？就是从七地开始，从七地开始乃至到第十地，「修习转」。「谓犹有障」，这个「修习转」这个时候呢，他是到无相的境界，这个无相的境界就是这个一切法寂灭相，是长时期的不间断地现前了，但是他不是佛，他还有障，还有所知障，他还有所知障的。「一切相不显现」，这个时候呢，这个遍计执不显现了，遍计执不显现了，那么也就是他长时期的修止观，他能长时期修止观，所以「一切相不显现，真实显现」，这无相的境界长时期的显现，乃至到第十地，都名之为修习转。
　　那么这个我们发现一件事，就是初得无生法忍的人，他不能不间断地修习观，他有时候修止观，有时候不修，所以有时候真实现前，有的时候真实不现前，不现前就是没有修止观嘛！他也能修，但是是间断的，到第七地以后不同了，他一切时都是修止观的，修这个无相观，所以他这个无相一直地现前。「一切相不显现」，也就是前面那个非真实不显现，这个遍计执的相是不显现了。「真实显现」，乃至到第十地都是这样子。但是这时候是纯无相观，一直地不间断地现前，这个是大修行人的境界，所以给它名字叫作「修习转」。前面这个初欢喜地至到第六地，他还没能一切时地修这个无相观，没能一切时修止观，有的时候他不修，所以不给他修习转的名字。
　　这个从这个《摄大乘论》上看，其实呢，我们读《大智度论》，读一切的经都会有这个感觉，末法时代念佛法门为什么会兴盛？我们应该明白，应该明白了。为什么念佛法门那么兴盛？这个原因应该明白了！就是不能修四念处。为什么不能修？修了不相应。那能发心念佛还是好，还是不错的！
　　「又此转依，略有六种：一、损力益能转，谓由胜解力闻熏习住故，及由有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故」。这是第八章「彼果断」，这一科里面只有两科，第一科是「长行」，第二科是「偈颂」，「长行」里边第一科是「出体相」，「彼果断」就是无住涅槃。这个现在是第二科是「辨差别」，「辨差别」里边分两科，第一科是「正辨差别」，就是这个涅槃也就是转依，转依有六种差别，就是有六种转依。第一个是「损力益能转」，也就是从开始学习佛法，到最后功德圆满有六个次第，是这样意思。第一个「损力益能转」，这是「谓由胜解力闻熏习住故」，就是开始学习佛法达到胜解的程度的时候，就会有「损力益能」的这种作用。第二个是「通达转，谓诸菩萨已入大地，于真实非真实、显现不显现现前住故，乃至六地」，这是「通达转」，通达就是对于真如理不是由于文字，是成就了无分别智，圣人的无漏的无分别的智慧，他通达了真如理了。这是「诸菩萨已入大地」，就是已证入真如法性了的人。「于真实非真实、显现不显现现前住故，乃至六地」，就是由初地到六地。这六个位次都名之为「通达转」，就是都是通达真如了的人。他虽然是通达真如了，但是没能够无间断地与真如相应，有的时候相应，有的时候间断了。第三个是「修习转，谓犹有障，一切相不显现，真实显现故，乃至十地」，这个第三「修习转」就是他的道力增长，达到这个程度，就是一切相不显现，这是遍计执相不显现了，这个圆成实性这个法性真如理一切时都是显现的，这是由七地到第十地，这个「修习转」这么长的范围，但是他还是有障，他并不是完全清净。这是上一次都讲过了的。
 
「四、果圆满转，谓永无障，一切相不显现，最清净真实显现，于一切相得自在故。」
　　这个第四「果圆满转」，最初发愿想要成就的这个境界，现在完全圆满了，完全实现了。「谓永无障」，这个圆满的果是什么相貌呢？第一个是「永无障」，永久也没有障碍了，就是烦恼障、所知障完全清净了，这可以名之为断德，断除去一切染污的功能。「一切相不显现」，因为一切障都清除了，所以一切遍计执相都不显现了。「最清净真实显现」，就是最清净的真如理性，因为他成就了圆满的无分别智，所以一切相不显现，这个最清净法界是显现了。「于一切相得自在故」。这个「永无障，一切相不显现」这是断德，「最清净真实显现」这是佛的智德，因为无分别智，你成就了无分别才会有这样作用的。无分别智成就了，一方面能断除一切障，一切相不显现，一方面使令清净真如理显现，这是无分别智的力量，所以一方面有断德，同时也有智德。「于一切相得自在故」，也就是于一切法得大自在，在本身是得自在，同时也自在地教化一切众生，所以这里是恩德，「于一切相得自在故」，这一句话在下文有详细的解释。这样说呢，断德圆满了，智德、恩德也圆满了，三德圆满名之为佛。
 
「五、下劣转，谓声闻等唯能通达补特伽罗空无我性，一向背生死一向舍生死故。」
　　前面这四个转是自己修行成佛了，是大乘佛法的修行人他从开始修行到最后圆满分这四个次第。这以下是大乘和小乘来对论。第五个是什么呢？是「下劣转」，就是他的这个转变，他在佛法里面的修行的转变，虽然是成功了，但是不是很高的，所以名之为下劣。是指什么说的呢？「谓声闻等唯能通达补特伽罗空无我性」，这就是指这个发出离心的小乘佛法的修行人，就是声闻，听佛的法语而证道果的人。这个「等」呢，就是指独觉。这两种修行人，「唯能通达补特伽罗空无我性」，他只是能明白这个人无我，色受想行识里面没有我可得，无始劫来在生死里流转就是惑业苦的流转，没有我可得的，他明白这个道理了。他没能够明白一切法是唯识所变，这个清净法界的道理还不明白，所以没有明白这个法无我的道理，他的智慧不殊胜。
　　「一向背生死一向舍生死故」，「一向」就是完全，他完全是……这个「背」就是厌离的意思，厌离这个生死，这个生死，在六道里边生了又死，死了又生，都是很苦恼的事情，所以他是一向地厌离这个生死苦的，那么他只知道自己厌离生死苦。「一向舍生死故」，那么他若成功了以后，他就弃舍了这个生死的境界到涅槃那里去了，对于一切众生的生死流转的痛苦他不管了，所以他是悲心不殊胜。「唯能通达补特伽罗空无我性」，是智慧的人，下面这两句是悲心的人，所以是「下劣转」，他不能够去发大悲心广度众生。
 
「六、广大转，谓诸菩萨兼通达法空无我性，即于生死见为寂静，虽断杂染而不舍故。」
　　「六、广大转」，这里是赞叹大乘佛法，大乘佛法的学者他的修行的成就是特别广大的，特别高深的。「谓诸菩萨兼通达法空无我性」，这个菩萨的修行他也能通达补特伽罗无我，但是又能通达一切法是寂灭相，诸法寂灭相的道理；能通达这个法空无我性，所以他智慧高深。「即于生死见为寂静，虽断杂染而不舍故」，这位菩萨他的悲心也特别殊胜，也是他的智慧也殊胜，「即于生死见为寂静」，就是生死即涅槃的意思，不像这个声闻学者「一向背生死一向舍生死」，而这位菩萨他的智慧高深，他就在生死的动乱的境界上他就见为他没有动乱，动乱不可得，都是寂静的。
　　我看到这里，忽然间想起来，《六祖坛经》上，六祖大师说是他到了广州这个法兴寺，就是现在的光孝寺吧！说是见到两个出家人在那儿争，这个是风动呢？是幡动？在争论这件事，这个惠能大师就对这两位出家人说：不是风动，不是幡动，仁者心动。这个道理和唯识上是相合，但是我想六祖可能不是唯识，因为他到了五祖那儿去，他学的佛法，《六祖坛经》是讲的《金刚经》嘛，讲这《金刚经》又不是讲这个《摄大乘论》，那个时候《摄大乘论》已经来了，那个时候是唐朝的时候，所以这个「不是风动，不是幡动，是仁者心动」，那么应该怎么讲呢？这个风动和幡动，那么按照《金刚经》的道理：「凡所有相，皆是虚妄」，那么风也没有动，也没有风动，也没有幡动，但是你不明白它没有动，你去争论呢，就是你心动了！也可以这么讲。但是用唯识的道理讲是对的，一切法都是唯心所现嘛！离开了心，也没有风，也没有幡，你看见风动、幡动是你心里面的分别；无始劫来的熏习，你心一动的时候，有如是分别，如是的显现，所以是仁者心动。所以没有风动、没有幡动，这个似义显现不可得呢，心也是不动，那就是「是即入三性」，可以这样讲了。
　　这里边说「即于生死见为寂静」，这个生死是个流动、是个混乱的境界，不是寂静的，但是你能观察他是唯心所现呢，那个动乱即非动乱，当体就是寂灭相了。像我们作梦的时候，梦见种种的境界，如果你醒了梦的时候，你就会知道那些动乱的境界当体就是空无所有的，那么就是寂静了，「即于生死见为寂静」。譬如说饿鬼看见我们人所看见的河流，他看见是猛火。在人的境界来看，这里没有火，这个火是完全是没有的，那么就是寂灭相嘛；你人所见的境界在饿鬼看也没有，那么也是寂灭相。所以从一切法都是每一类众生自己的业力的分别心所变现的，但是在所变现的那个境界的本身上看呢，无有少法可得，所以便「于生死见为寂静」，就是没有这件事，「即于生死见为寂静」。
　　「虽断杂染而不舍故」，见为寂静的时候就是没有生死可得了，那么就是一切法都是不可得了，不可得了就是离一切分别，离一切分别就是离一切杂染，一切杂染都没有了。「虽断杂染而不舍故」，但是菩萨的大悲心感觉到众生虽然一切法都是寂静的，但是众生的分别心不寂静，他还没能通达是寂静的，在那里流转生死，受到种种的苦迫，所以就发大悲心「而不舍故」，还不舍离这个生死的杂染境界，他要在这里广度众生的。所以这个「广大转」就是高过了声闻人「一向背生死一向舍生死」的「下劣转」了，高过他们。这个广大就是分这么两种：一个智慧高深，一个是悲心广大，是这样意思。
 
　　　乙、简别失德
「若诸菩萨住下劣转有何过失？不顾一切有情利益安乐事故，违越一切菩萨法故，与下劣乘同解脱故，是为过失。」
　　前面是「正辨差别」，这底下「简别失德」，这个简别他的过失和功德。「若诸菩萨住下劣转」，发了无上菩提心的人，现在菩提心退了，他要住在「下劣转」，就是退大取小了，想要「一向背生死一向舍生死」入无余涅槃，他不度众生了，他这样子就是退失菩提心了。这在菩萨戒上看呢，若退失无上菩提心是犯他胜处的过失，犯这个他胜处的过失的。但是在我们诵的戒本上呢，没有退失菩提心，但是不学习大乘佛法，不学习大乘佛法，专学习小乘佛法；如果你发菩提心，受了菩萨戒，你不学习大乘佛法，你专学习小乘佛法，也犯突吉罗罪。犯突吉罗罪这个地方，在宗喀巴大师的《菩提道菩萨戒论》上，犯这个突吉罗罪是有染违犯，但是在玄奘大师翻的这个《瑜伽菩萨戒本》上看，是非染违犯，就是犯是犯，但是不是染污犯，不是染污的犯。那么西藏的宗喀巴大师的戒本呢，是染违犯，是染污的违犯，就是重了一点。都是突吉罗罪，但是有一个轻，有一个重，还不同。
　　这个「住下劣转」有什么不对呢？「不顾一切有情利益安乐事故」，就是最初发菩提心的时候是要哀愍一切众生的，要安乐一切众生的。但现在不是，「不顾一切有情利益安乐事故」，不管了，我不管，我不去顾念众生的利益安乐事，他们是在三恶道里流转生死，或者是三善道的流转生死，不关我事，他得不得涅槃，信佛不信佛都不关我事，我不去顾念那些事情，不管了，那么这就是只顾自己，只顾自己要得无余涅槃，这是一个过失。「违越一切菩萨法故」，原来是发菩提心是作菩萨，现在就是违犯了菩萨法，菩萨是大悲心特别强的，当然智慧也特别高，是要去度化众生，不能独善的嘛，但是现在通通放弃了，就是违犯了菩萨法，违犯了菩萨戒的意思，这是第二个过失。第一个是没有悲心，第二个是犯了菩萨戒。「与下劣乘同解脱故」，这个「与下劣乘」就是前面就是这个菩萨退大取小了嘛，他就和这个声闻人一样的解脱了烦恼障，还没有能解脱所知障，就是入无余涅槃了，他不能得到无上菩提的究竟的解脱，这是一个过失，有这三个过失。
 
「若诸菩萨住广大转有何功德？」
　　诸菩萨退大取小了，有这样的过失，但是还是在佛法以内的，他还是佛教徒，他还是能到涅槃的圣境，还不是凡夫境界。虽然是有过，这个过失不是很大。但是在宗喀巴大师的《菩提道菩萨戒论》上，退失菩提心是犯他胜处的罪过的，那个罪过还是很大的。「若诸菩萨住广大转有何功德」，说我没有退菩提心，我还在继续发无上菩提心修习佛法广度众生的，那有什么好处呢？这里说到有两种功德。
 
「生死法中以自转依为所依止得自在故；」
　　这是一种好处。这个菩萨在这个六道生死的苦恼的境界里边，「以自转依为所依止」，以大乘法的转依作他的依此处。以大乘法的转依，就是转舍一切杂染的依他起性，转得一切清净的依他起性，那么就是证悟了清净法界了，这种大自在的境界。以这个转依作他的依止处，那就是无住涅槃的境界。以这个无住涅槃为所依止呢，「得自在故」，他因为烦恼障也是清除了，所知障他解脱了，他内心里面达到最极圆满的清净自在的境界，高过了阿罗汉以上，这是他的自利的功德，自己修行得到佛法利益的功德，这是一种功德。
 
「于一切趣示现一切有情之身，于最胜生及三乘中，种种调伏方便善巧安立所化诸有情故，是为功德。」
　　这是第二个功德。第二个功德是「于一切趣」，他得到无住涅槃之后呢，他能在一切趣中。这个「一切趣」就是六道，或者说五道，说六道又加个阿修罗道。在这个一切趣中，「示现一切有情之身」，这位菩萨他能现一切有情的身相。像《观世音菩萨普门品》说的情形：「应以何身得度者，即现何身而为说法」，就是这样意思，「现一切有情之身」。那么用现这样的一切有情之身为众生说法，那么希望众生怎么样呢？「于最胜生及三乘中」安立一切众生，把这个安立所化的诸有情，或者是在最胜生里边，或者是在三乘中。就是没有出世间的善根教化他们修学五戒十善，可以安立在最胜生中，最殊胜的众生就是人天的富贵的境界，不要到三恶道里受苦，就是这个意思。若是有出世间的善根呢，就在出世间的三种佛法里边：声闻乘、缘觉乘、佛乘，这三种佛法里面，安立在这里。
　　「种种调伏方便善巧」，众生他若不相信佛法，也不相信善恶果报，你度化他很不容易的，但是这一位得到无住涅槃的，这是等于是佛了，这个佛菩萨，他有「种种」，各式各样的「调伏方便」，能调伏他，能折服他，能够善巧地安立他，能很巧妙地能度化他，能教导他，教导他「于最胜生及三乘中」有所成就。「安立所化诸有情故，是为功德」，这就是这个「广大转」的功德，「广大转」，安住在「广大转」里边有这么大的好处，他能够教化一切众生得大利益，这是非常广大的功德，很多很多的众生解脱了生死苦，这是很重要的事情。如果说是我自己解脱了，独善其身，别的众生的苦都不管了，虽然他自己是也是不错，但是在大悲心的立场上看呢，功德不大，所以赞叹大乘佛法的转依是广大的转依，功德是广大的。
 
　第二节、偈颂2
　　第一项、转依解脱义
「出中有多颂：诸凡夫覆真，一向显虚妄；诸菩萨舍妄，一向显真实。」
　　前面是「长行」，这底下是「偈颂」，偈颂里面分两科，第一科是「转依解脱义」，颂这个转依就是解脱的意思。「此中有多颂」，不只是一个颂两个颂。「诸凡夫覆真，一向显虚妄」，这一切平常的人，不肯努力修习佛法的人，「覆真」，这个大自在，这个一真法界的境界被他的无明烦恼所隐覆了，覆藏住了。「一向显虚妄」，完全是这个虚妄的境界显现出来，就是遍计执执着一切法的这种虚妄的境界，在虚妄里面生活，受诸苦恼。「诸菩萨舍妄，一向显真实」，但是发无上菩提心的菩萨他能断除无明烦恼，断除这遍计所执，所以他就能够弃舍这一切虚妄的事情。这凡是内心所分别的一切的境界都是不真实的，都是如梦中境、如水中月似的，不真实。这个不真实的境界都弃舍了，他再不执着他是真实的。「一向显真实」，他完全是清净法界的境界，无分别智证悟了真如理的时候，这完全是真实不虚的，没有这些虚妄的境界了，就是得到无住涅槃了。这是这个颂这个凡夫和圣人的差别。
 
「应知显不显，真义非真义，转依即解脱，随欲自在行。」
　　这底下说转依就是解脱。「应知显不显」，应该知道这个真实义的显现和这个遍计执性的不真实义不显现，这就叫作转依，这就叫作转依，「应知显不显，真义非真义」。这个「真义」呢，就是依他起性里面的清净分，清净的依他起。「非真义」，就是依他起里面的杂染部分的依他起，这个杂染部分的依他起经过长时期的修行，他不显现了，就是隐没了，真义显现了，这就叫作转依。这个「转依」，我们现成的话上说呢，就是依他起，依他起中的杂染分弃舍了，然后把清净分显现出来，我们可以这样说。但是再明白一点说呢，这个依他起这个依，实在就是现前的这一念心，就是我们当前的这一念明了的心。这个明了的心大概的说就是分两部份：一个是粗显的，粗劣，粗显的，我们自己也感觉到的这个分别心，这个心会明了、会分别。如果是自己感觉不到的，就是特别微细的，这两部分。现在这里说「依」应该包括这两部分都在内，当然最重要的是阿赖耶识。就是这个我们现前这个分别心里面的杂染分把他清出去，然后清净分把他显现出来，这就叫作「转依」，是转染还净。就是在我们现前的分别心上转染还净，是名为转依，就叫作转依。当然这个转依是要修唯识观的，由戒定慧来作这件事的。
　　这样转依了，成功了，「即解脱」，这就是不可思议的解脱境界，就是把一切的烦恼、惑业苦都解除了，都脱离了，离开了，分离了，再没有这种事情了。「随欲自在行」，转依了，得解脱了，得解脱有什么好处呢？「随欲自在行」，随你心之所欲都可以无障碍地活动，都可以作成功，你想要作就可以作，你想要怎么作就可以怎么作，没有人障碍你的。这若是我们不转依，对我们的烦恼这个惑业苦系缚我们，就是不自在，很多很多的苦恼的事情。这两个颂是「转依解脱义」，是这个意思。
 
　　第二项、涅槃无住义
「于生死涅槃，若起平等智，尔时由此证，生死即涅槃。」
　　这以下两个颂是说这个「涅槃无住义」。怎么叫作是无住？怎么叫作无住涅槃？怎么能得到无住涅槃？这个意思，说明这个道理。「于生死涅槃，若起平等智」，这个生死是杂染的、是不自在的、是痛苦的事情，这个涅槃是清净的、是自在的，完全和生死是相反，是大安乐的境界。这个生死和涅槃是一个相反的境界：一个是杂染的，一个是清净的；一个是自在，一个是不自在；一个是安乐的，一个是苦恼的。现在说「若起平等智」，若是菩萨他曾发起了、成就了无分别的智慧的时候，他就会觉悟到生死和涅槃是平等的，并没有差别，你若成就了无分别智的时候。
　　这个事情我们刚才说过，这个生死是遍计执，生死是遍计执的境界。若是从唯心所现的这个道理去讲，人的一切，一切众生，一切一切的遭遇，一切一切的活动，完全是自己内心的分别，没有一件事不是内心分别而出现的，没有一件事不是这样的，都是内心的分别。这个在我们这个佛法的深义不熟悉的人应该不怕重复，不怕重复，但是我们的习惯就是不欢喜重复。重复，我已经听过了，你再重复我就不愿意听了，我们也是这样。那个《法华经》的序品，那个菩萨是「闻诸法空生大欢喜」，其实这个诸法空，没有作菩萨，作凡夫的时候就常常的去听这样的道理，等到作大菩萨、作圣人，入圣位的大菩萨听佛说「诸法空生大欢喜」，这是完全是不一样，和我们凡夫心情是不一样的。
　　我说这个，现在这个意思就是要重复。说是我们譬如说作梦，作梦的时候很饿，然后吃一顿很美的美饮食，作的菜饭作得非常妤，很可口，吃了一餐，吃得很饱，吃得很饱但是心情也很快乐，等到一转身梦醒了以后肚子还是空的，并没有饱。我们从这件事你去想去，这个饱是内心的分别，那么可以知道饿也是内心的分别，可是我们的执着心呢，喔，是因为我吃的饭已经消化，都排泄了，肚子空了，所以是娥了，不是我心分别饿的。我吃饱了也是有一个饮食，这个段食，一段一段的这个物质营养，那么我吃下去了，这时候我才感觉饱，不是我心里分别是饱，不是。可是从这个梦的这件事来观察这件事呢，就可以知道是内心的分别。因为这个吃的饮食，你看的时候有一段一段的东西，其实那都是内心的分别，不是真实有这个东西，饱也是心的分别，饿也是心的分别。那么其他的事情也都是一样，都是内心的分别，而不是真实有那么一件事。所以这个生死是梦，生也是梦、也是分别，死也是内心的分别，不是真实的。既然是内心的分别，那个分别是生的时候没有生，分别是死的时候也没有死可得，都是毕竟空的。
　　我昨天花了好多的时间读这个《楞伽经》，读《楞伽经》上说到大慧菩萨问佛，佛回答他说：「前圣所知，展转传授，妄想无性」【原文：佛告大慧。前圣所知。转相传授。妄想无性。菩萨摩诃萨独一静处。自觉观察不由于他。离见妄想。上上升进。入如来地。是名自觉圣智相】。说是我们若想要修行，想要成佛了脱生死，想要得涅槃，要怎么修行呢？这么请问佛，佛说：「前圣所知，展转传授，妄想无性」。「前圣所知」，就是以前的佛所证悟的真理，所证悟的修行的方法，就是他们是过来人，他所证所知，他所证悟的方法「展转传授」，那位佛传授这位佛，其实这时候这还是还没有成佛，传授给他。他得到了这样的法门修行成佛了，然后又传授他的弟子，他的弟子修行也成佛了，就是一位一位佛展转地传授这种修行的法门。修行的法门，什么法门？「妄想无性」，就是世间上一切一切事情都是你的妄想，另外没有事情可说。我们感觉到是真实的，是无性，是没有的，没有体性的，一切法本身都是没有体性的，只有你内心在分别而已。
　　「独一静处，自觉观察」，这个《楞伽经》是这样。你一个人在一个寂静的地方，是「自觉观察」，你自己去常常地警觉，常常地要觉悟，常常这样观察，观察妄想无性。这个「独一静处」这句话，字面上说呢，要一个人，你单独一个人在一个寂静的地方住，你来用功修行。我又有一个解释呢，假设有一千个人，一万个人，就像一个人似的在那住，应该这样子。我们不要说一千个人，一万个人，说我们有二十个人在这个地方住，就像一个人住在那里似的，应该是这样子，自己决定要小心谨慎，不打别人闲岔，不打别人闲岔，那么就像一个人似的。「独一静处，自觉观察」，或者观察自觉，观察你这个分别心，观察一切法都是内心的分别，一切法本身都是空无所有的。这个圣人说话他是很简要的，不过要言不繁，不是啰啰嗦嗦的，就是几句话就说明白了。所以生死和涅槃是平等的，原来就是这么回事，生死是毕竟空的，毕竟空和涅槃有什么不同呢？不是平等了吗！所以「若起平等智」，你就明白生死、涅槃是无差别的了。
　　「尔时由此证，生死即涅槃」，你起平等智那个时候呢，就由你这个平等智你就证悟了生死就是涅槃，生死就是毕竟空，毕竟空就是不生不灭，不生不灭就是涅槃，就是这样子。不是另外有一个涅槃，不是，就在生死上就看就是涅槃。这前面这个「下劣转」上面说：「一向背生死一向舍生死」，就是生死不是涅槃，生死是苦恼的，要弃舍他，我到涅槃那里得大安乐，要这样子。现在菩萨得到无分别智的时候，修这个唯识的法门的时候，唯识无义这个法门的时候，生死即涅槃，「尔时由此证，生死即涅槃」。这个世亲菩萨释，世亲释上说呢，《摄大乘论》世亲释上说：什么叫作「生死即涅槃」呢？就在生死法上观察他是无我的，观一切法无我，那么生死即涅槃。其实就是观察一切法无自性，无自性就是毕竟空寂了，毕竟空寂就是涅槃，是这样意思。
 
「由是于生死，非舍非不舍；」
　　因为生死即涅槃，所以结果呢，就是「于生死非舍非不舍」。这底下这行就是表示是无住的，无住的涅槃。「由是于生死，非舍非不舍」，因为生死即涅槃的关系，所以对于生死「非舍」，没有生死可弃舍。生死是毕竟空的了嘛，毕竟空那有生死可舍呢？没有生死可弃舍。就是和小乘说的是舍生死，这个大乘不是的，大乘说没有生死可舍，这是一个法空的智慧的力量；深观一切法性的时候，没有生死可舍。「非不舍」，可是呢，你能够观察生死即涅槃的时候，也没有生死的苦恼的逼迫，没有了，所以还不是不舍。凡夫在生死里流转，圣人说生死是毕竟空的，那么一切众生没有流转生死啊？没有生死好流转？但是一切众生感觉到苦恼。现在菩萨觉悟了生死即涅槃的时候，他在生死里面，可是没有生死的苦恼，所以「非不舍」，还不是说没有舍生死，因为没有生死逼迫他了，还是说舍生死，这样意思，「由是于生死，非舍非不舍」。
 
「亦即于涅药，非得非不得。」
　　因为没有生死可舍，当然也没有涅槃可得，没有涅槃可得。没有生死，「非不舍」嘛，所以于涅槃也「非不得」，还不是不得涅槃，「生死即涅槃」，那么也就是没有涅槃可得。我们在字面上说呢，把杂染的生死断除去了，弃舍了，然后得到一个涅槃，这字面上是这么说。但是在得涅槃的人来说呢，他也不感觉到有所得，得到什么了？没有什么好得。根尘识，六根、六尘、六识都是毕竟空寂的，于毕竟空也没有分别，得到什么了？没有得到什么，那么是名为得涅槃，所以「非不得」，得到大自在、大安乐的境界，没有一切苦迫，没有一切杂染，所以「非不得」，还不是没有得涅槃，还是得了。
　　这样说呢，他是在理论上，在他的证悟上看，是「于生死，非舍非不舍；亦即于涅槃，非得非不得」，而他还是有大悲心，不弃舍，不离开生死，所以是还在广度众生的，是名为无住涅槃了，这就叫作无住涅槃；也不住生死，也不住涅槃。这是前面「彼果断」，「彼果断」的大意是这样。
 
 

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