一

陶望龄，字周望，号石篑。曾任翰林院编修、国子监祭酒等职。他与公安三袁（尤其是宏道）交谊笃厚，过从甚密。公安派能够使“学者多舍王、李而从之。”（《明史　文苑传》）与其乃一文学团体，而非一二才隽的孤独呼号不无关系。公安派中，袁宏道堪称白眉，成就最著、声誉最隆，但作为一种文学派别，自然有一些声气相求、桴鼓相应的同道好友。陶望龄、黄辉、雷思霈、江盈科、曾可前、梅蕃祚、丘坦、袁宗道、袁中道等人便是宏道的重要羽翼，他们一起激荡推扬，最终形成了一股文学革新思潮。其中，具有高科重望的陶望龄、黄辉、袁宗道还有先发之功。清人陈田曰：“公安楚咻，始于伯修。黄平倩、陶周望与伯修同馆，声气翕合。中郎稍晚出，推波助澜，二人益降心从之。”（《明诗纪事》庚卷十六）宏道的诗文集中，与陶望龄有关的尺牍、诗歌尤其多见。其交谊诚如宏道《别石篑》中所云：“君携我如头，我从君若尾。不是西看山，便是东涉水。谁家薄福缘？生此两狂子，受用能几何，苦他双脚底。”他们一起谈禅论学，看山听泉。石篑的学术、文学思想也因与宏道的过从而变化。他曾说：“袁中郎以禅废诗，复以律废禅，仆二事皆不及，而亦效之。于诗甘取近代，于禅甘居小乘。”（《歇庵集》卷十六《与新安某君》）可见陶望龄与三袁之相得相宜。

陶望龄被誉称为“词苑鸿儒”，他与弟 龄都是主要以讲学而名世的。他之所以誉著当时，以至“海内二十年来远近识不识，靡不称有陶会稽先生。”则在于其如“再见坡仙”的文学才秉和如“慈湖、阳明再世”（余懋孳《歇庵集小引》《歇庵集》卷首）的学问。

陶望龄是泰州学派的直接承祧者，黄宗羲在《明儒学案》中将其列于《泰州学案》，他有得于泰州之学的是圆融三教的学术精神。黄宗羲云：“先生之学，多得之海门，而泛滥于方外。”陶望龄自己也说“蒙鄙获以乡曲事先生（周海门），受教最久。”（《海门文集序》，《歇庵集》卷三）“海门”是周汝登的别号。周汝登受学于罗近溪，近溪曾以佛经启教之，据《明儒学案》载：“近溪尝以《法苑珠林》示先生，先生览一二页，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。”因此，周汝登论学颇得禅学三昧，正如黄宗羲所说：“先生之无善无恶，即释氏之所谓空也。”（《明儒学案》卷三十六）陶望龄幼时即“终日与其兄问答，皆世外语。”（《列朝诗集小传》丁集下《陶祭酒望龄》）其后又完全秉承了周汝登的这一宗风。“其时湛然、澄密、云悟皆先生引而进之，张皇其教，遂使宗风盛于东浙。”（同上）在馆阁之中，也与同官焦　、袁宗道、黄辉讲性命之学，精研内典。（详见《列朝诗集小传　陶祭酒望龄崐》所著《新释楞伽经序》、《妙法莲华经观世音菩萨普门品备解序》、《净业要编序》、《永明道迹序》阐论了他的佛学观念。其中对永明延寿的融通观念尤为激赏，曰：

永明大师嗣典浑理事而以身范焉，大师法眼之嫡孙，韶师之真子，妙契单传，亲蒙记　，然禅宗不立文字，而师乐说，无碍百卷，河悬禅宗，呵斥坐禅，而师跏趺九旬，　巢衣　。禅宗指决唯心，无他净土，而师径行持念，角虎示人，禅宗但贵眼正，不贵行履，而师万善同归勤行，百囗八所以抑虚滥示之堤防导，因心趣于极果，真金出冶，盛作庄严，大海吞流，不辞涓滴，真祖位大成之圣，法王金轮之尊者也。（《永明道迹序》，载《歇庵集》卷三,&127;台湾伟文图书出版有限公司据明万历本影印）

同样对王学的主要代表人物王守仁、王畿、罗汝芳等人也推崇备至。推赞王守仁、王畿曰：“孔子既没，文不在兹乎，盖以当代而得二人焉，以系千圣、跨作者，郁郁乎明文，于斯为盛。”（《海门文集序》，《歇庵集》卷三）虽“未尝见二先生（龙溪、近溪），独嗜其书耳，而嗜近溪语尤甚。”（《盱江要语序》，《歇庵集》卷三）称誉近溪“微谈剧论，所触若春行雷动。”（《明德诗集序》，《歇庵集》卷三）他认为明代文明之甚，在于谭道证性的学术思想而非文学，盛修古业的词章虽然数量很多，但卓然可垂诸后世者十分鲜见。对唐宋文学不但不能超迈，且鲜有可比肩而称者。但“自阳明先生盛言理学，雷声电舌，雨云鬯施，以著为文词之用。龙溪绍厥统，沛乎江河之既汇，于是天下闻二先生遗风，读其书者若饥得饱，热得濯，病得汗，鲜盖不独道术至是大明，而言语文字足以妙乎一世。明兴二百年，其较然可耀前代，传来兹者，惟是而已。”（《海门文集序》，《歇庵集》卷三）他推扬王学，亦可见其为学宗趣。这也是《明史》未将其列于《文苑》，而是与吴山、余继登、冯琦等人同列，誉之为“词苑之鸿儒，庙堂之岿望”的原因。与明代文士普遍“才为才矜，理为理掩”不同，“陶子于文有史汉、有骚雅而长于序记，其谭道证性，略物综事，炯如也；于诗为陶为柳，间为长吉而品置泉石，啸吟烟云，超如也；其才不敢谓出秦汉诸文人上，而取理出新，不为宋人之掩，学阳明子而不为辨说，得禅之深而一秉铎于孔氏。”（黄汝亨《歇庵集序》）学术、文学兼擅并茂是陶望龄的特色。

二

陶望龄学术与文学相生相发的第一个特点是讲性气以反复古。由于陶氏擅谈学理，因此，赋诗为文也颇重理趣，这与明代前期的性气诗派相仿佛，而与信腕直寄的公安派意趣不同。宋人邵雍的《伊川击壤集》受到明代理学家的普遍推崇，薛　、陈献章、庄昶等人或作诗规仿《击壤集》，或推赞邵雍的诗作，谓其“真天生温厚和平，一种好性情也。”（陈献章《送潘应昌提学山东序》）形成了“性气诗派”。陶望龄踵事增华，似乎比陈献章更重性气，如他说：

白沙子曰：“子美诗之圣，尧夫更别传。”予谓子美诗即圣矣，譬之犹以甜说蜜者也，尧夫蜜说甜者也。梧桐月照、杨柳风吹，人耶诗耶？此难以景物会而言语解也。盱江明德罗先生闻道于泰州之徒，尽超物伪，独游乎天与人，偕顾盼　欠，微谈剧论，所触若春行雷动，因而兴起者甚众。予未尝见先生之诗，而平日持论窃谓先生全体即《三百篇》。其顾盼　欠，微谈剧论即其章句耳。……论者或谓伊川击壤，率取足胸次，不拘于法，而先生律调兼具，直类诗人之诗，若异乎所谓别传者。……尧夫之趣于诗，诗之外也，其意远，其诗传。先生之趣于诗，诗之内也，诗不必尽传而意为尤远。若其以诗为人，以人为诗；以己为天地万物，以天地万物为己，好而乐之，安而成之。则二先生所同也。诗之工拙，传弗传置不论已。（《明德诗集序》，《歇庵集》卷三）

陶望龄认为，不论后人对罗诗如何评骘，但是律调兼具，意蕴悠远，应该予以首肯，乃至意欲与诗圣同列，而不满足于别传被打入另册。陶望龄肯定邵、罗的诗作，并不是要以议论为诗，而是要“以己为天地万物，以天地万物为己。”专注于内求，以心学与理学相颉颃。在这一方面与陈献章等人并无二致，黄淳为陈献章文集作序称：“先生之学心学也。先生心学之所流注者在诗文。”陈献章主张“须将道理就自己性情上发出，不可作议论说去。离了诗之本体，便是宋头巾也。”（陈献章《次王半山诗韵跋》）陶望龄比陈献章更注重于诗歌描写带有人性色彩的自然万物，即他所谓“梧桐月照，杨柳风吹，人耶诗耶？”陶望龄认为罗诗的题材、内容十分宽泛，视之若《三百篇》。但陶望龄认为罗诗则并不囿于温柔敦厚的儒学矩　，如“春行雷动”，是个性的自然舒张，是“顾盼嗑欠，微谈剧论”的实录，是“尽超物伪”性情的真实坦露。至此，陶望龄与袁宏道又殊途同归了。只是比较而言，袁宏道近狂，是以峻烈不羁的语气，张皇宣说，激情所至，难免过正；陶望龄则近狷，他“模楷人伦而不为标，经纬当世而密其绪。”（黄汝亨《歇庵集序》）故而，陶氏持论不失醇雅，而宏道不无矫激。陶望龄推赞罗诗，与陈献章等人推赞邵诗还具有不同的背景：“性气诗派”乍兴之时，明代文坛的复古之风尚未形成，当时诗风虽渐趋靡弱，但“作者递兴，皆冲融演迤不事钩棘。”直至弘、正之后，李梦阳、何景明倡言复古，文自西京，诗自中唐而下，一切吐弃，操觚谈艺之士翕然宗之。”（《明史》卷二百八十五《文苑一》）陶望龄承性气诗派之流风余韵，显然是对复古派所谓“诗必盛唐”的异动，因此，他承荫泰州，推赞近溪，与其反对复古的文学旨趣是并行不悖而互相发明的。同样，在论文方面，他也对复古派的“文必秦汉”大张挞伐，云：

明兴二百余年，代有作者，率道斯路，弘、正之际，一二能文之士始以时代为上下，谓西京以降无文焉，天下缀学之士靡然响风，其持论薄八家，不为其著作，又非能超八家而上之者，徒取秦汉子史残膏剩馥，、纫缀衣被而合说之，如枯杨之华，只增索然，而不见其所有迄今而弊极矣。《歇庵集》卷三《八大家文集序》

这种犀利的谈锋，是晋江毗陵辈不可语及的，显示了晚明新潮文学家无所拘碍的思想锐气。唐宋派矫秦汉派，也仅是将唐宋八大家列于文统而已，即如孙慎行在《荆川文集》中所说：“唐之韩、柳，即汉之司马迁，宋之欧、曾、苏、王即唐之韩、柳。”即所谓“文章千古一脉”，而陶氏则视其为“残膏剩馥”、“枯杨之华”。这种激厉之论，也与亲炙“掀翻天地”，“非名教之所能羁络”的泰州后学不无关系。

三

陶望龄学术与文学相生相发的第二个特点是重才情以反复古。公安派与徐渭、李贽、汤显祖等人共同的文学尚求在于：无论是徐渭的“真我”，汤显祖的“情至”，李贽的“情性”、“童心”，还是袁宏道的“性灵”说，都主张文学当抒写作家真实的个人情感。他们或荒经蔑古，或主张师习古人真精神，都反对衣冠古人，徒袭皮毛。陶望龄也是如此，云：“嘻！古人之为文，其取夫称心而卑相袭也皆然已，无契乎独知而古是摹，虽程意袭矩犹谓之盗，况翦翦文句之末哉？……夫舍情与词则无文，剽古而依今，词则归诸古人，情则傅（附）诸流俗，己不一与焉，而谓之文吾且得信之乎？”（《歇庵集》卷三《方布衣集序》）作品当是作家情感、思想的自然发抒。李贽描述创作当是这样的情境：“其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可以千语之处，蓄极积久，势不能遏。”（《杂说》）袁宏道在《叙小修诗》中描述了小修愁极而吟，因此是“每每若哭若骂，不胜其哀生失路之感。”陶望龄也主张一任自然，莫辨雅俗，他列举了《诗经》中的《国风》为例。《国风》“多里巷之语，一夫一妇所遇述。”（《歇庵集》卷三《吴越菁华录序》）但为何这样的诗还能补圣人所采录，以其“辨YIN习，规政教，相准而施，不失铢两？”根本在于不假缀采　藻，即所谓“根实”，在于其发乎自然，“冲口而成之，顺途而咏之，薰于气，满于心，而动于不得已。如空穴之中，刁调出焉。”（《歇庵集》卷三《吴越菁华录序》）当然陶望龄比李贽、三袁受王学的影响更深，诗文理论也更重理趣，他说“文成而理胜，则吾服膺子瞻。”（《歇庵集》卷三《章宁州诗集序》）他的自然论也具有更明显的王学烙印，更富性气的色彩，他以儒学经论为例，云：“六经《语》、《孟》非有意之言也，所谓经生者证之吾心而已，离心而求之章句则远离章句。”（《吴越菁华录序》）由他的重质实、尚自然的理论，引出了论诗歌风格的“偏至说”：

刘邵志人物，尝言：“具体而微，谓之大雅；一至而偏，谓之小雅。”盖以诗喻人耳，予尝覆引其论，以观古今之所谓诗辞，求其具体者不可多见。因妄谓自屈宋以降，至于唐宋，其间文人韵士，大抵皆小雅之流，而偏至之器。唯人就其偏而后诗之大全出焉。夫人之性有所蔽，材有所短；短而蔽者，若穷于此，而后修而通者，始极于彼，此恒数也。古之人，缘性而抒文，因能而效法；文以达意，法以达材。务自致于所通，而不求全于所短。如火炎则弥扬之，水下则弥浚之，醴盈其甘，醯究其酸，不独无以揉之也，而且为之极焉。故其势充，其量满，其神理所至，自足以轶往古，垂将来。吾观唐之诗，至开元盛矣，李、杜、高、岑、王、孟之徒，其飞沉舒促，浓淡悲愉，固已若苍素之殊色，而其流也，抑又甚焉。元、白之浅也，患其入也；而郊、岛则惟患其不入也。韦、柳之冲也，患其尽也，而籍建则惟患其不尽也。温、许之冶也，患其椎也；而卢、刘则惟患其不椎也。韩退之氏，抗之以为诘崛；李长吉氏，探之以为幽险。予于是叹曰：诗之大至是乎！偏师必捷，偏嗜必奇。诸君子者殆以偏而至，以至而传者与！众偏之所凑，夫是之谓富有，独至之所造，夫是之谓日新。（《歇庵集》卷之三《马槽稿序》）

复古派与革新派文学风格论的一个重要区别在于以何为法，革新主张以自然为法，复古派主张“格古、调逸”（李梦阳《潜虬山人记》）。这种“高格”，复古派内部也有不同的诠释，李梦阳主张柔淡、沉著、含蓄、典厚；何景明主张清俊响亮。但他们都主张有不可变易之法，即李梦阳所谓“圆规而方矩者也。”（李梦阳《驳何氏论文书》）何景明所谓“辞断而意属，联类而比物。”（何景明《与李空同论诗书》）后七子首领李攀龙也主张“不以规矩，不能方圆”，推崇古人所作“其成言班如也，法则森如也。”（王世贞《李于麟先生传》）末五子之一胡应麟认识到“体以代变”，“格以代降”的文学嬗变规律，但是他仍然反对信阳以后的后生秀敏意欲自开堂奥的精神，主张兼工古法，“集其大成，何忝名世！”（《诗薮》）陶望龄虽然也论创作方法，但他主张“缘性而抒文，因能而效法，文以达意，法以达材。”“法”不是规矩方圆，而是文学作品的一定创作规律，作家的性情、境遇、才秉、气质是作品风格的决定性因素，因此，陶望龄论法，以张扬个性为前提。当然，陶望龄论诗时浓郁的性理气味，冲淡了他汰除复古之习的锐气。同时，具体而微的“大雅”仍是诗歌最为完善的审美追求。“众偏之所凑，夫是之谓富有。”“人就其偏，而后诗之大全出焉。”“大全”该备，是欲达而难以臻达的目标，退而求次，不得已而以偏凑全。这与李贽相比较便显示了其锋芒的驽钝。与陶望龄矜谈形而上的“人之性”不同，李贽认为作家的“性格”、“性情”有异，作品的风格便迥然不同：“性格清澈者，音调自然宣畅；性情舒徐者，音调自然疏缓；旷达者自然浩荡，雄迈者自然壮烈；沈郁者自然悲酸；古怪者自然奇绝。”（《焚书》卷三《读诗肤说》）个性鲜明不是“性有所蔽，材有所短”的憾事。两相比较，根本原因在于李、陶两人的性情有别，李以狂者的姿态，以“异端”的色彩蜚声士林，陶望龄虽然对李贽推崇备至，称颂其“目如辰曦，胆如悬瓠，口如震霆，笔如飞雨，万蛰俄开，群萌毕怒。”视其为“大鹏九万，”自己议论卓吾即如“玄驹而谈驷马。”（《歇庵集》卷十一《祭李卓吾先生》但他自己实质还是“修悟交深，权实互用而还证于圆。”（余懋孳《歇庵集小引》，《歇庵集》卷首）理论远不及李贽那样雄肆。因此，他说：“古之善为文者，其始未尝无华盛之观，豪爽不可驯之气也，然必退就平实，而后谓之至。”（《歇庵集》卷三《张世调制义序》）他的诗文理论中，谈性论学与性气诗派相关，肯定“里巷之语”注重国风，与台阁体所谓“闾巷小夫女子之为”，（杨荣《省愆集序》）和李梦阳所谓“途　而巷讴”，（《诗集自序》）不无关系，他对何景明也予以很高的评价：“大复先生自孝宗朝以古诗文显名，其振起功几为一代立统。”（《歇庵集》卷五《赠何先生序》）对何氏裔孙“秀润雅淡”而具何景明遗风的诗歌颇为赞赏，亲撰《赠何先生序》褒扬之。

同时，陶望龄颇富理论色彩的文学理论还表现在于其“内外”论，云：

凡事之难，恐求好，未能得其劣下者，何须学慕，但肯自废弃失足，便成千仞，今人不晓作文，动言有奇平二辙，言奇言平，诖误后生，吾论文亦有二种，但以内外分，好恶不作奇平论也。凡自胸膈陶中写出者，是奇是平为好，从外剽贼沿袭者，非奇非平是为劣骨相。奇者以面目波涛，奇者以江河风恬波息、天水澄碧，人曰此奇景也。西子双目两耳，人曰此奇丽也，岂有二哉？但欲文字佳胜，亦须有胜心。老杜言：语不惊人死不休。陆平原云：“谢朝华于既披，启夕秀于未振。”昌黎曰：“唯陈言之务去，乎难哉。”自古不新不足为文，不平不足为奇。熔范之工，归于自然，何患不新不古，不平不奇乎？时文虽小伎，然有神机须悟得之。能悟者，看一句书明，经书皆明，读古人一篇文字，得其机杼全部在是。作一篇文，便如百十篇，若看一句止是一句，做一篇止当一篇，则何益哉？并其一篇一句亦非矣。余虽不足及此，于中亦少有领略。（《歇庵集》卷十六《登第后寄君　弟书五首》其三）

陶望龄这是就制义之文而发的。奇丽和平淡是两种不同的风格。当时明代的制义之文雅好奇怪之风，以博取主闱者的青睐，因此茅坤说：“近来举世已多务新奇，每一放榜，一番眩眼。&127;”（《与胡举人朴安书》）而陶望龄主张寓奇丽于平淡之中。他说：“文之平淡者乃奇丽之极。”（《歇庵集》卷十六《甲午入京寄君　弟书五首》其一）但奇丽与平淡并非陶望龄所关注的根本问题，内外之别才是陶氏论文的精要所在。内者：“自胸膈中陶写出者。”外者：“剽贼沿袭者。”晚明文人反对模拟因袭，但理论各具特色，有尚情，有求真，有唯求自我，独抒性灵，但除了性灵论前人语焉不详之外，其它都是中国古代文论中的传统范畴。而望龄的内外之论堪称独创。

陶望龄之所以拈出这两个带有浓厚的哲学色彩的范畴来论文，首先是因为王学当时因“泰州、龙溪而风行天下”所致。众所周知，王学与程朱之学的根本区别之一在于程朱认为“遍求”事物方可“达理”，要即物穷理。王阳明认为“吾心之良知，即所谓天理也。”认为求理，不在“格物”，而在“致知”、“心即理”。虽然王学也认为“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。”（《阳明全书》卷二《答顾东桥书》）“天地万物，与人原是一体。”认为“心”与万物同一。但是他特别申论万物“发窍之最精处，是人心一点灵明。”“充天塞地中间，只有这个灵明。”“心”才是最高本体：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也，心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《阳明全书》卷六《答季明德》）乃至又衍生出“心外无理”、“心外无物”的结论。陶望龄深得王学宗传，一方面主张“道”（心）“事”无碍，云“道之不明于天下也。事事而道道也。”“道之外必无事，事之外必无道。”（转引自《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》）另一方面也以心为本体，心为主宰，云：“向在京师，时苦诸色工夫间断难守。忽一日，觉得此心生生不息之机，至无而有，至变而一，自幸以为从此后或易为力矣。”（转引自《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》）“心”以哲学的观点言是生化万物的本体，在道德的角度而言是善的“尧谓之中，孔谓之仁，至阳明先生揭之曰良知。”（同上）在此理论基础上产生的文学创作的“内外”论，肯定了“胸膈中陶出的”，无论是奇丽还是平淡，都是自然之文，都是好作品，相反，则是“劣骨相”。象王阳明泛滥词章，遍读考亭之书而终无所得，后出入佛老而学凡三变，“忽悟格物致知之旨。”（《明儒学案》卷十《姚江学案》本传）一样，陶望龄也经历了一个诸色工夫难守的痛苦过程，也是由“泛滥于方外”，（《明儒学案》卷三十六《文简陶石篑先生望龄》）而“觉得此心生生不息之机”的。“悟”是王、陶学术思想变化的契机、手段。不管是王阳明对佛教“阳抑而阴扶”，还是陶望龄引湛然、澄密、云悟等人“张皇其教，遂使宗风盛于东浙”（同上），公开认同佛教，他们都受佛禅的影响，因“悟”而明心。陶望龄也以此论文，虽然他所说的是如何学习“时文”，但也可透视出其文学主张在于得古人真精神，而非一篇一句地步趋形似。

可见，无论是陶望龄的“内外论”还是因“悟”而得“古人机杼”，都是植根于王学乃至佛禅的理论之上而与复古派颉颃的。

四

陶望龄的创作成就主要在诗歌。数量不很多，但无不受其“学”与“思” 的浸润。作品的成就诚如钱谦益所云：“万历中年，汰除王、李结习，以清新自持者，馆阁中平倩、周望为眉目。”（《列朝诗集小传》）不顾他人劝阻，与袁宏道等人相推求，谈禅论学，赋诗论文。诗歌也以清新自持，为晚明文坛风气的转变产生了一定的作用。对陶诗的分析和评价，兹以朱彝尊所论谈起，朱氏在《静志居诗话》中云：

周望早年诗格清越，超超似神仙中人。中岁讲学逃禅，兼惑公安之论，遂变芸夫，荛竖面目。白沙在泥，与之俱黑，良可惜也。

朱彝尊对公安派的偏见实质是复古派文人的老调重弹。陶望龄与袁宏道的过从在当时即受到讥诃。陶望龄云：“袁中郎礼部，天才秀出，早年参究，深契宗旨，近复退就平实，行履精严，然不知者或目为怪罔，而疑仆不宜于游，仆何人，而敢与中郎游乎！”（《歇庵集》卷十五《与友人》）陶望龄本人对其很不以为然。事实上，陶望龄早年的“清越”之音在王、李结习之时，已成诗坛“眉目”。（《列朝诗集小传　陶祭酒望龄》）与宏道实为志趣相得者的唱和附随，“芸夫、荛竖”之谓，完全是封建文人卑夷民众的偏见。而“诗格清越，超超似神仙中人”颇值一议。

遍读陶诗，我们确实感受到扑面而来的悠扬清音，但是其馆课文字当除外。如：《塞下曲四首》

其一：

胡氛荡尽羽书稀，戍鼓无声猎马归。并州侠少经征战，但话休兵泪满衣。

其二：

寒沙月黑生残烧，陇水秋高足断云。谁上孤台夜吹笛，傍河胡帐几千群。

　（《歇庵集》卷一）

这些积极用世的诗歌，就如同其“秉铎于孔氏”（黄汝亨《歇庵集序》）“谭道证性，略物综事”的表论序记文字一样。风格也苍劲浑厚，古朴本色。但是陶诗更多的是“品置泉石，啸吟烟云”（黄汝亨《歇庵集序》）表达其“超如”（同上）洒脱的人生态度的作品，风格也清俊，意境闲谧深邃。

我国的疆土辽阔，峰奇石秀，林幽泉美，但是，就儒、释、道三教而论，归慕自然，颇得林下之趣，幽栖而乐行者主要是释、道两家。就儒家而言，虽然孔子说过“君子见大水必观焉”（转引自《荀子　宥坐》）荀子也说过“百仞之山竖子冯而游焉。”（《荀子 宥坐》）但是，大体而论，遁迹自然，幽栖林下，在儒家仅是无道之世，君子的偶尔为之，治国平天下才是儒家的理想人格。道家则倡以“道法自然”，庄子说山林“使我欣欣然乐焉。”佛教为了修证佛法，也使佛徒割断尘网，以期泯灭人生的欲念，在清幽静寂，远离尘嚣的方外成就佛法。因此，山水诗作只有到以佛道为主体的玄学产生后的东晋时期方“蔚成大国”（钱钟书《管锥编　全后汉文》卷八九）山水与诗文结下了不解之缘，刘勰在《文心雕龙》中曰：“日月迭璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。”（《原道篇》）但是，严格说来，佛道两家寄意山水的内涵、方法并不一致。道家强调人与自然山水的泯合、交融、和谐。《老子》第二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”而佛教嗜法自然，往往是因为身处清幽的林下，得于领悟禅意。梵语之“禅”间译即为寂静思虑之义。《俱舍论》二十八解释曰：“依何义立静虑名，由此寂静能审虑故。”因此，佛教之于山水，是禅门宗旨使其然，静寂是其特征，妙悟是其目的。因此，诗僧笔下的自然山水往往是荒寒幽冥之所，间或也有鸟鸣松间，溪流石上的灵动画面，但也是为了衬托寂静　冥的氛围、意蕴，而道家则无论是奇峰绝壑的大山，天外飞来的瀑布，白布九道的江河，还是宁静的丘壑，幽雅的林泉都使其心驰神往。就诗人而言，受佛道不同的影响而形成了不同诗风，李白崇道而恣肆闳阔，王维佞佛则冲淡空灵。李白描绘的是烟云明灭、神奇莫测的奇山异水，王维渲染的是闲静孤寂的空林幽潭。

朱彝尊喻陶望龄早年似“神仙中人”未必恰当。陶望龄醉心山水，描摹自然的作品，是“得禅之深”（黄汝亨《歇庵集序》）使其然。如：

《长春园十景十首》其九

明月在溪上，月影漾溪底。溪月两澄映，侬心亦如此。

（《歇庵集》卷一）

再如：《暑月抱病戏成六绝》其一：

汲水闲煎新茗，拂石独坐苍苔。鸟外片云自去，竹间明月常来。

（《歇庵集》卷一）

诗、禅相得，往往在诗歌中形成了一些共同的意象、物境。如闲云、去幽林、鸣蝉、啼鸟等等，而尤其以明月最为达意。诗僧寒山在诗中有所语及：

岩前独静坐，圆月照天耀。万象静观中，一轮本无照。廓然神自清，含虚洞玄妙。因指见其心，月是心枢要。

月华如水，温润朗丽，没有骄阳的炫目，但澄澈空灵，给人以更多的感悟、想象的空间，这与佛教禅悟的旨趣多相吻合。同时，中国佛教尤重圆融，天台、华严的判教理论更是如此。天台的所谓五时八教，按释迦五时说法的教理浅深，分成藏、通、别、圆四种。认为《法华》经为佛在最后的说法，被判为化导的终极，纯圆独妙高出八教之表。华严的判教则是五教十宗，其终极之宗教分别是大乘圆教。因此，月轮之象的虚灵、圆满成了诗人们表现禅味的重要途径。

陶望龄自云：“虽以文词为识，而冗遢芜废，无少窥见，复耽味虚寂者，虽颇爱其言，实又无得也。”（《歇庵集》卷十五《与友人》）虽然对嗜虚寂之言有所懊恼，抑或是自谦，但诗歌中的虚寂之境确实较为经见。上引《长春园十景》诗，诗人描写的不是碧空皓月，而是溪底水月，以月影写“侬心”，这是典型的佛教“月轮观”。佛教认为金刚界以满月圆明之体与菩提心相类。如《心地观经》卷八曰：“凡夫所观菩提心相，犹如清静圆满月轮，于胸臆上明朗而住。”《法华轨》曰：“如秋月光明澄静仰在心中。”陶望龄诗歌中的澄月与心相的比况互证，传答出的是作者“谭道证性”的佛学旨趣。《暑月抱病戏成六绝》其一，并不象上一首那样明显地表现禅义，描写的是一远离尘嚣的幽独闲适之境，虽然诗中运用了汲、煎、指、坐、去、来诸动词，但是全诗给人们的印象则人是“闲”、“独”之人，境是片云、明月、幽篁。寓灵动于静寂，其中的深意也是颇值玩味的。

中国诗僧的作品以王梵志、寒山、拾得为最，其中王梵志的诗歌唐宋以来一直受至僧俗人士的喜爱，但明代以后逐渐失传，作品久佚难考，无专集行世，长期以来湮没无闻，清康熙年间编纂《全唐诗》对王诗只字未录，其生平仅见于唐人冯 的《桂苑丛谈》和宋人修纂的《太平广记》之中，直至清末敦煌藏书被发现，梵志诗又重新受到国内外学人的重视。王氏诗的特点是语言平白如话，口语俚语皆可入诗，但又富于理趣，富言外之韵。王维、皎然、黄庭坚，南宋的诗僧洪、克勤等人很推崇或仿效王诗，如王维与《胡居士皆病寄此诗兼示学人》注为“二首梵志体”，（见宋刘须溪校本）克勤则把《土馒头》诗的四句化为八句。但是梵志诗是由偈颂演变而来，现存的为清一色的五言诗，而陶望龄在晚明时期，则又拟作梵志诗《歇庵集》中现存《袁伯修见寄效梵志诗八章拟作》：

其一：

腐烂光明萤火，细酸习气醯雉。妍丑衫儿宽窄，是非帽子高低。

其二：

水上蹋车彻困，屋底捱磨生盲。终日脚忙脚乱，那得半里涂程。

其三：

梦中捏紧拳头，捉得生狞一鬼。狂呼大叫傍人，着自家双耳。

其四：

老鼠相语穴口，笑杀飞空蝙蝠。饶尔健翅梢云，不及仓中有谷。

其五：

竺文儒典道经，浪说是非非是，都将付与村丁，还他黑字白纸。

其六：

泥馒头里肉馅，四板汤中糁头。好趁庖人未到，权时抹粉搽油。

其七：

莫笑蜉蝣暮死，就中定有彭殇。几代才消一局，神仙未是年长。

其八：

负心莫讶他人，孤恩最是吾身。日奉千金供养，偿伊一掬灰尘。

（《歇庵集》卷二）

陶望龄一反前人效拟梵志的俗途，翻空出奇，竟然以清一色的六言诗拟作梵志的五言。今存梵志诗３６６首中，仅《日日造罪不知足》、《人寿百昀不长命》，《出门拗头戾跨》等数首为七言，《吾有一言》等数首四言。（见张锡厚校辑《王梵志诗校辑》，中华书局１９８３年版）陶望龄所为，颇令人费解，看一看他在《徐文长三集序》中所云，也许会有助于我们解开个中之秘：

夫物相杂曰文。文也者，至变者也。古之为文者各极其才而尽其变，故人有一家之业，代有一代之制，其　隆可手模而青黄可目辨。古不授今，今不蹈古，要以屡迁而日新，常用而不可弊。（《歇庵集》卷三）

反对徒袭皮毛，追摹形式是晚明文学思潮，尤其是公安派文人的主要文学主张。陶望龄与公安三袁“声气翕合”（陈田《明诗纪事》庚　卷十六《陶望龄》）也主张文学当“屡迁而日新”。他师拟梵志，也仅限于俚俗直质的语言风格和浓郁的佛理禅味。而以六言拟五言，这一奇特的模拟方法，正是陶望龄反对剿袭形式，而师习前人神韵的文学思想的体现。从现存梵志诗来看，陶望龄的拟作确实与李攀龙模拟古诗十九首而作的古诗后十九首那样“制辔　于垤中”（《古诗后十九首小引》）明显不同，其中仅第六、第八首稍见化王诗而出的意旨，但已不着因袭之迹。如王梵志诗：

城外土馒头，（《通俗编》卷二：“土馒头，墓冢之瘦辞也。”）馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。

王梵志原诗颇受后人注目，黄庭坚云：“既是馅草，何缘更知滋味？”苏东坡易之曰：“预先以酒烧（浇），且图有滋味。”黄庭坚认为东坡改后，终未尽余兴，将后两句足成四韵：“著群哭相送，入在土皮里。次第作　草。相送无穷已。以兹警世人，莫开眼瞌睡。”（详见惠洪《冷斋夜话》卷十，明刻本，晓莹《云卧纪谭》卷上，转引自《王梵志诗校辑》，中华书局１９８３年版第２５５、２５６页）黄庭坚的改作是否符合梵志原意姑且不论，而陶望龄改成“好趁庖人未到，权时抹粉搽油”恰恰是对东坡意旨的再度发挥，这正反映了晚明士人恋世乐生的人生追求，苏东坡“且图有滋味”和悦世情怀，正与此翕合，望龄推赞东坡乃至这样的地步，云：“初读苏诗以为少陵之后一人而已，再读更谓过之。”（《歇庵集》卷十五《与袁六休三首》其二）如果说王梵志诗中的“著我”之意比较明显的话，但他的那种“我”还是“不净脓血袋，四大共为因”（《王梵志诗校辑》卷五《前死未长别》）的类似于“补特伽罗”的被动的、消极的、不完全意义的自我，而苏、陶等人的诗作中表现的才是较为完整意义上的自我，具有较为鲜明的主体意识，即晚明文人所弘扬的“真我”，因此，陶望龄拟作的第三首是“梦中捏紧拳头，捉得生狞一鬼。狂呼大叫傍人，摔着自家双耳。”身是亲身，性是自性，望龄所拟不但有五言、六言之别，而且“脱胎换骨”，意趣也有所不同。

陶望龄拟古之作十分罕见，而恰恰对沉寂多时的王梵志情有独钟，这首先是因为梵志诗作的俚俗朴质的语言风格与晚明文人宁今宁俗的文学旨趣相顾盼。因为王梵志“外示惊俗之貌，内藏达人之度。”（皎然《诗式　跌宕格　骇俗品》，清抄本）的行仪风度与晚明文人疏狂不俗的性情颇多相似。即如陶望龄这样“一秉铎于孔氏”（黄汝亨《歇庵集序》）的狷者，也沿袭上了疏狂之气、禅悦之风，曾赠诗给友人云：“我亦清狂公记取，十旬三度净慈游。”（《歇庵集》卷二《陈侍御西湖庄》）影响于陶望龄最深的不是神仙之“道”，而是禅悦之风。

陶望龄虽不是公安主将，但是他与宗道、黄辉等人不驱附时流，声闻馆阁，为袁宏道力倡性灵说创造了良好的氛围，同时，袁宏道长于创作，理论根植尚嫌不深，后人有“浅卤叫嚣”的诟病，而望龄亲承泰州学脉，富有“谭道证性”之资，对公安派的理论有补苴之功。但是由于陶著自明万历年间初刻后，鲜有重梓，流布不广，因而后人对其研究甚少，本篇旨在引起学界对这一公安重镇的关注。