中土佛教文献词语零札
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中土佛教文献词语零札
董志翘
[南京]南大学报，2004年第5期
128-134页
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【作者简介】董志翘(1950-)，男，博士，南京师大文学院特聘教授，博士生导师。
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【内容提要】中古时期的中土佛教文献，占有一定的数量，且具有较强的口语性。从语料学角度而言，它比同时期的汉译佛典更为可靠，所以在汉语史研究中，应对这一部分材料予以关注。同时，进行中土佛教文献语言研究，对于这些文献的进一步整理利用、对于大型语文性辞书的编纂均有较大的参考价值。本文以 《洛阳伽蓝记》、《弘明集》、《高僧传》为例，对其中的10个词语作了诠释。
【摘 要 题】汉语言文字学
【英文摘要】The Middle-Earth Buddhist Literature in the Medieval Ancient Period is considerably copious in amount and is of strong oral feature. Put it in the perspective of the corpus science and it is found that it is more reliable than the Buddhist classics translated into Chinese in the same period. Considering this, due attention should be paid to this literature when studying the history, of the Chinese language. In addition, studying the language in the Middle-Earth Buddhist literature will provide a reference to further codification and utilization of the literature and even prove valuable to the compilation of large-scale Chinese dictionaries. This study of the 10 words is based on Notes of Luoyang Jialan, A Collection of Hongming's Works and A Biography of the Honored Monk.
【关 键 词】中古/中土/佛教文献/词语
Medieval Ancient Period/Middle-Earth/Buddhist literature/vocabulary
【参考文献】
[1] 王云路，方一新.中古汉语语词例释[M].长春：吉林教育出版社，1992.
[2] 化振红.《洛阳伽蓝记》词汇研究[M].北京：中国文史出版社，2002.
[3] 常盘大定，译.国译一切经?高僧传[M].东京：大东出版社，1971.
[4] 胡适.白话文学史（上卷）[M].北京：东方出版社，1996.
在中古汉语词汇研究中，汉译佛典以其口语性较强及篇幅浩瀚而越来越受到学界的重视，其语料价值也是无容置疑的。但汉译佛典毕竟是翻译作品，其间难免出现受到原典（梵语、巴利语或西域诸语）影响的成分，而当时的译者大多来自印度或西域，汉语水平并不太高，因此译作中也夹杂不少不甚规范的语言形式，故作为汉语史研究的主要材料还不是特别理想。而魏晋南北朝时期出现的一些中土佛教撰作，一方面受到汉译佛典用语较为口语化的熏染，虽然从文体上尚未摆脱当时的骈俪之风，但用词上已较为通俗。另一方面作者大多是中土文人（僧人），因此有较高的汉语素养，其作品大多是规范的语言材料，并且这些撰作对中土其他文献语言的直接影响也远比汉译佛典为大，其语料价值不可低估。
魏晋南北朝时期，这类中土佛教撰作亦具有一定的数量，如僧人的行记、僧人的传记、佛教经录、寺院志、名僧居士宣扬佛教理论的论著以及两晋南北朝时期盛行的大量“志怪小说”中的“应验记”等。具体而言，就有晋法显《佛国记》，梁僧佑《出三藏记集》、《弘明集》，梁宝唱《名僧传》、《比丘尼传》、《经律异相》，梁慧皎《高僧传》，北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》，隋灌顶《国清百录》、费长房《历代三宝记》等以及刘宋傅亮《光世音应验记》、张演《续观世音应验记》，齐陆杲《系观世音应验记》，刘宋刘义庆《宣验记》，齐王琰《冥祥记》，隋颜之推《集灵记》，侯白《旌异记》等一大批。加之这些中土佛教文献涉及范围甚广，体裁多样，因此使用的词语极其丰富。
可惜的是，目前这一部分中土佛教文献尚未引起充分重视。首先，不少此类文献还未有一个较为可靠的整理本，由于对当时的一些语言现象缺乏认识，所以即使是整理本，存在的问题亦较多。仅举中华本《高僧传》一段为例，其中就有不少断句、标点及理解上存在可商之处。
贫道捉麈尾以来，四十馀年。东西讲说，谬重一时，其馀义统，颇见宗录，唯有此途，白黑无一人得者。贫道积年，乃为之发病。既痾衰末命，加复旦夕西旋，顾惟此道从今永绝不言。檀越机发无绪，独创方外，非意此音，猥来入耳。且欣且慰，实无以况。建明斯义，使法灯有终，始是真实行道，第一功德。虽复国城妻子，施佛及僧，其为福利，无以相过。既幸以诠述想，便宜广宣，使赏音者见也。论明法理，当仁不让，岂得顾惜众心，以夭奇趣耶。若此论已成，遂复中寝，恐檀越方来，或以此为巨障。往言恳然，非戏论矣。想便写一本，为惠贫道，赍以还西，使处处弘通也。比小可牵，故入山取叙，深企付之。”顒因出论焉。故三宗之旨，传述至今。”（《高僧传》卷八“齐高昌郡释智林”）
此为智林与周顒书信中之一节，可商之处略举如次：一、“贫道积年乃为之发病”当为一句，“积年”乃“多年来”之意，为“发病”之时间状语。二、“不言”乃中古词语，犹“不料”。如：《陈诗》卷三张正见《别韦谅赋得江湖泛别舟》诗：“不言朝夕水，独自限神仙。”故当以“不言檀越机发无绪，独创方外”为句，与下文“非意此音猥来入耳，且欣且慰”相对，“非意”亦“不料”也。三、“既幸以诠述想，便宜广宣”中，“想”当属下，作“既幸以诠述，想便宜广宣”。“想”亦为中古词语，用在句首，乃“愿”、“望”、“请”之义，表示向对方的一种祈使。如：《全晋文》卷二七王献之《杂帖》：“《益部耆旧传》今送，想催驱写取了，慎不可过淹留。”又如所选智林与周顒书信的后面一句“想便写一本，为惠贫道，赍以还西，使处处弘通也。”“想便写一本”即“愿（请）您即刻抄写一本”。故“既幸以诠述，想便宜广宣”句意为：“你既已诠述二谛之意，望即当广为宣传。”四、“恐檀越方来或以此为巨障”当为一句，“方来”者，“将来”也。如《越绝书?外传?记吴王占梦》：“（王孙圣）博学强识，通于方来之事，可占大王梦。”故后不当点断，此句意为：“担心您将来或许因此事（谓“此论已成，遂复中寝”）而成得道的巨大障碍。”
可见，中古佛教文献语言的研究，除了汉语史研究上的意义而外，对于这些佛教文献的进一步整理亦具有重要参考价值。
另外，以往大型语文性辞书编纂时，很少利用佛教文献材料，因而使一些当时口语性较强、比较活跃的词语失收；所收一些词语的义项严重缺失；词语某些义项下的始见例时代滞后，故这一研究也有助于提高语文辞书的编纂质量。
本文即以中古时期中土佛教文献《洛阳伽蓝记》、《弘明集》、《高僧传》为例，诠释其中“簿领”、“好处”、“申展”、“顾惟”、“容恐”、“调风”、“同意”、“席上”、“行解”、“一往”10个词语，兼论中土佛教文献词语的研究在中古汉语词汇史研究及古籍整理、语文性辞书编纂等方面的意义。
【簿领】
暨皇后徙邺，民讼殷繁，前格后诏，自相与夺，法吏疑狱，簿领成山。（《洛阳伽蓝记?景明寺》）
按：“簿领”一词，中古习见，《中古汉语语词例释》已引自《抱朴子》至《周书》六、七例，释为“文书；公文”，并云：“《文选?刘桢〈杂诗〉》：‘沈迷簿领书，回回自昏乱。’李善注：‘簿领，谓文簿而记录之。’此注未确。辞书或释‘簿领’为‘登记的文簿’，亦误。”[1](pp.73-74)释“簿领”为“文书；公文”，甚是。然其中语素“簿”为文书，其意易明，而“领”为文书，其理据何在？该书不采李善之说，然亦未出己见。曾有人认为：“领、岭音同而通，喻文书堆积如山。”[2](p.65)此亦为臆测。从用例来看。“簿领”仅有“文书”义，并不都形容堆积如山。如：《后汉书?南匈奴传》：“当决轻重，口白单于，无文书簿领焉。”《晋书?大秦国》：“大秦国有官曹簿领而文字习胡。”《宋书?二凶传》：“天兴先署佞人府位，不审监上当无此簿领耳。”《陈书?黄法 传》：“颇便书疏，闲明簿领。”其中“文书”、“簿领”连言，“书疏”、“簿领”对举。从用例考察，“簿领”原指一般文书，后又特指司法文书。本人认为，关于“簿领”一词之理据，李善之说未必不妥。《文选?刘桢?〈杂诗〉》：“沈迷簿领书”李善注：“簿领，谓文簿而记录之。《史记》曰：‘问上林尉诸禽兽簿’，司马彪《庄子注》曰：‘领，录也’。”今考此乃司马彪为《庄子?渔父》“愚者反此，不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足”所作注，今本已佚。然《广韵》上声四十“静”韵：“领，录也。”《资治通鉴?梁纪十七?武帝太清二年》：“景又请遣了事舍人出相领解”胡三省注：“领，总录也。解，分判也。领解，言总录景所欲言之事而分判是非也。”据此，愚以为“簿领”之“领”原为动词“记录”义，“簿领”同“簿录”，即如李善注所云“以文簿而记录”，古文献中“簿录”常见。如《北齐书?和士开传》：“俨遣都督冯永洛就台斩之，时年四十八，簿录其家口。”又《杨愔传》：“于是乃以天子之命下诏罪之，罪止一身，家口不问。寻复簿录五家，王晞固谏，乃各没一房，孩幼兄弟皆除名。”又《慕容俨传》：“积年赐物，藏在别库，遣侍婢一人专掌管籥。每入库检阅，必语妻子云：‘此是官物，不得辄用。’至是簿录，并归天府。”正因为“簿领”原为“以文簿记录”之义，故刘桢诗中将“文书”称为“簿领书”，而后来用“簿领”表“文书”，乃“簿领书”之略称耳。
【好处】
阎罗王敕付司，即有青衣十人，送昙谟最向西北门。屋舍皆黑，似非好处。（《洛阳伽蓝记?崇真寺”）
帝以致书於沙门法献曰：“承远上无常，弟子夜中已自知之。远上此去，甚得好处，诸佳非一，不复增悲也。”（《高僧传》卷八“齐上定林寺释僧远”）
文殊谓度云：“弟子脱舍身没苦，愿见救济。脱在好处，愿为法侣。”度不答。文殊喜曰：“佛法默然，已为许矣。”（同上，卷十“宋京师杯度”）
按：“好处”一词，乃指“美好的处所”，这是一种较为口语化的表述方式，最早见于汉译佛典，如东汉安世高译《漏分布经》：“所行如从，殃亦如行受，或堕好处，或堕恶处。”(1-852)西晋聂道真译《诸菩萨求佛本业经》：“十方天下人，皆使作人中将，得极明凉好处。”(1-453)而相应的文言表述，则用“乐所”、“佳处”等。如《高僧传》卷十“宋京师杯度”：“张奴乃题槐树而歌曰：“濛濛大象内，照曜实显彰。何事迷昏子，纵惑自招殃。乐所少人往，苦道若翻囊。不有松柏操，何用拟风霜……。”《汉语大词典》第四册第289页：“【好处】（一）（－ｃｈù）①美好的时候，美好的处所。唐韩愈《早春呈水部张十八员外》诗之一：‘最是一年春好处，绝胜花柳满皇都。’宋范成大《许季韶水乡席上》诗：‘青山绿浦竹间明，仿佛苕溪好处行。’”其中“美好的处所”始见例引宋范成大诗，比北魏扬衒之的《洛阳伽蓝记》晚600多年，比东汉安世高所译佛典则晚了近千年。
【申展】
玄途殊津，人天一统，宗师虽异，三界大同，每规良会，申展曩积。（《弘明集》卷十四释智静《檄魔文》）
声问。”《全晋文》卷二三王羲之《杂帖》：“亡嫂居长，情所钟奉，始获奉集，冀遂至诚，展其情愿。”《汉语大词典》第七册第1293页：“【申展】①犹辗转。三国魏阮籍《清思赋》：‘乃申展而缺寐兮，忽一悟而自惊。’②伸展。五代王定保《唐摭言?恚恨》：‘昨某限以人数排挤，虽获申展，深惭名第奉浼，焉得翻有“首冠蓬山”之谓？’”而漏立“申述”义项。
【顾惟】
原夫梵呗之起，亦兆自陈思。始著《太子颂》及《睒颂》等，因为之制声。吐纳抑扬，并法神授。今之皇皇顾惟，盖其风烈也。（《高僧传》卷十三，“经师论”）
按：“顾”有“思念”义，《汉书?陈馀传》：“顾其势初定”颜师古注：“顾，思念也。”“惟”亦有“思念”义，“顾惟”同义连文，用于句首乃“想来、推想”之义。故上例“顾惟”当属下，作“今之皇皇，顾惟盖其风烈也。”意谓：如今梵呗之皇皇大观，想来大概就是陈思王曹植的遗风。日本《国译一切经?高僧传》译作：“ 。”[3](p.312)理解是正确的。“顾惟”均用於句首，《高僧传》一书即不乏用例。如卷八“齐高昌郡释智林”：“既疴衰末命，加复旦夕西旋，顾惟此道从今永绝。”卷十四“序录”：“君白：一日以所撰《高僧传》相简，意存箴艾，而来告累纸，更加拂拭。顾惟道藉人弘，理由教显。而弘道释教，莫尚高僧。”中古以降其他文献中亦常见。见于传世文献者，如《后汉书?陈蕃传》：“若受爵不让，掩面就之，使皇天震怒，灾流下民，于臣之身，亦何所寄？顾惟陛下哀臣朽老，戒之在得。”《三国志?蜀书?法正传》：“正虽获不忠之谤，然心自谓不负圣德，顾惟分义，实窃痛心。”《晋书?刘颂传》：“顾惟万载之事，理在两端。天下大器，一安难倾，一倾难正。”《晋书?刘元海载记》：“夫帝王岂有常哉，大禹出于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳。”《南史?徐羡之传》：“又昔蒙眷顾，不容自绝，音翰信命，时相往来。或言少意多，旨深文浅，辞色之间，往往难测。臣顾惟心无邪悖，故不稍以自嫌，慺慺丹实，具如此启。”《梁书?王僧孺传》：“顾惟不肖，文质无所底，盖困于衣食，迫于饥寒，依隐易农，所志不过锺庾。”见于汉译佛典者，如失译附后汉录《分别功德经》：“舍罗时上座，君头未得神通，闻行筹请自鄙未得神通，顾惟形影在众座首，由老野狐在紫金山，进退惟虑。”(25-43)同上：“世尊光相明日月，世尊德者乃隆二仪，世尊心者仁过慈母。顾惟形影无以供之，今正是时，福田良美可以植根。”(25-45)北凉法盛译《佛说菩萨投身诒饿虎起塔因缘经》：“于时仙师，咒愿太子因为说法，太子心喜志乐无为，不欲还国。顾惟宫室生地狱想，妻子眷属生杻械想。”(3-426)北凉昙无谶译《佛所行赞》：“解脱甚深妙，何由能得宣，舍离勤方便，安住于默然，顾惟本誓愿，复生说法心，观察诸众生，烦恼孰增微。”(4-28)唐澄观《大方广佛华严经疏》：“是以菩萨搜秘于龙宫，大贤阐物于东夏。顾惟正法之代，尚匿清辉，幸哉像季之时，偶斯玄化。况逢圣主，得在灵山，竭思幽宗，岂无庆跃。”(35-503)唐窥基《成唯识论述记》：“白虹飞祲，素豪销影，线华奥旨舛凤讹风，贝叶灵篇乖鱼谬日。顾惟法宝斯文行堕，诞兹融识秀迹传灯。”(43-1830)宋志磐撰《佛祖统纪》：“诏曰：禁锢以来天下多辇佛像赴京，顾惟像教世许尊瞻，忽从毁甚乖归敬，应诸郡有铜像处，依旧存留，但不许铸造新像。”(49-2035)
而胡适《白话文学史》第十章“佛教的翻译文学（下）”云：“当时和尚造的梵呗，据《僧传》所记，有《皇皇顾惟》，有《共议》，有《敬谒》一契。支昙龠所作六言梵呗，名“大慈哀愍”。又有《面如满月》，源出关右，而流于晋阳，是一种西凉梵呗。”[4](p.148)胡氏因不明“顾惟”的意思，竟将《高僧传》中之“皇皇”、“顾惟”分别从上下句中割裂出来，合在一处并加上书名号，作为梵呗之名，其误甚矣！
【容恐】
然什死年月，诸记不同，或云弘始七年（公元四○五年），或云八年（公元四○六年），或云十一年（公元四○九年）。寻七与十一，字或讹误，而译经录传中，犹有一年者，容恐雷同三家，无以正焉。（《高僧传》卷二“晋长安鸠摩罗什”）
按：此句大正藏本原作“犹有一年者，恐雷同三家，无以正焉。”而日本石山寺本作“容恐雷同三家”，宋、元、明三本、金陵本“者”下均有“容”字。愚意作“容恐”是，“容恐”乃同义复词，为“或许、恐怕”之义。如《宋书?谢庄、王景文传》：“陛下蒙犯尘露，晨往宵归。容恐不逞之徒，妄生矫诈，臣是以伏须神笔，乃敢开门耳。”“容”有“或许”、“恐怕”义。如《后汉书?李固传》：“自数年以来，灾怪屡见，比无雨润，而沈阴郁泱。宫省之内，容有阴谋。”《世说新语?方正》：“卢志于众坐问陆士衡：‘陆逊、陆抗，是君何物？’答曰：‘如卿于卢敏、卢挺。’士龙失色。既出户，谓兄曰：‘何至如此，彼容不相知也。’”“容或”亦为同义复词。如《后汉书?朱浮传》：“臣恐自今以往，将有所失，求之密迩，容或未尽，而四方之学，无所劝乐。”《水经注?河水五》：“虽千古茫昧，理世玄远，遗文逸句，容或可寻。”《魏书?献文六王?咸阳王传》：“今欲断诸北语，一从正音。年三十以上，习性已久，容或不可卒革；三十以下，见在朝廷之人，语音不应仍旧。”同上《崔光传》：“七庙上灵，容或未许；亿兆下心，实用悚慄。”《南史?梁宗室下?萧修传》：“及修在职，夜必再巡，而不欲人知。或问其故，曰：‘夜中警逴，实有其劳，主上慈爱，闻之容或赐止。违诏则不可，奉诏则废事。且胡质之清，尚畏人知，此职司之常，何足自显？’”“容或”亦可作“恐或”，如：《高僧传》卷十三“经师论”：“其后居士支谦，亦传梵呗三契，皆湮没而不存。世有共议一章，恐或谦之馀则也。唯康僧会所造《泥洹》梵呗，于今尚传。”故“容恐”乃同义复词，为“或许”义。
【调风】
至交趾，乃附舶循海而行，经一岛下，贤以手指山曰：“可止于此。”舶主曰：“客行惜日，调风难遇，不可停也。”行二百馀里，忽风转吹，舶还向岛下，众人方悟其神，咸师事之，听其进止。后遇便风，同侣皆发，贤曰：“不可动。”舶主乃止，既而有先发者，一时覆败。（《高僧传》卷二“晋京师道场寺佛驮跋陀罗”）
按：《汉语大词典》第十一册第303页：“【调风】①条风。八风之一。南朝梁慧皎《高僧传?译经中?佛驮跋陀罗》：‘舶主曰：“客行惜日，调风难遇，不可停也。’”《左传?隐公五年》‘夫舞所以节八音而行八风’唐孔颖达疏：‘《易纬通卦验》云：立春调风至。’参见‘条风①’”。又《汉语大词典》第一册第1483页：“【条风】①东北风。一名融风，主立春四十五日。《山海经?南山经》：‘〔令邱之山〕其南有谷焉，曰中谷，条风自是出。’郭璞注：‘东北风为条风。’……②东风。一名明庶风，主春分四十五日。《淮南子?地形训》：‘东方曰条风。’高诱注：‘震气所生也，一曰明庶风。’”
《词典》释《高僧传》中之“调风”为“条风”，不确。理由如次：一、据文意，文中的“调风”必指顺风，此据后文“行二百馀里，忽风转吹，舶还向岛下”一句可知。二、船返回小岛，“后遇便风”之“便风”当与“调风”同一风向。三、“条风”乃指东北风或东风。而从《高僧传》后文“顷之，至青州东莱郡”可推，当时佛驮跋陀罗等乃乘船从交趾（广东一带）沿海岸向西北行，直至青州东莱（今山东），故文中“调风”绝对不可能是“条风”，从船行方向来看，如是东北风或东风则成了逆风。
那么，“调风”何以即指“顺风”呢？“调”本身即有“顺”义，《庄子?天道》：“所以均调天下”成玄英疏：“调，顺也。”佛教文献中所谓“调风”乃指“和顺之风”。如：东魏昙鸾《赞阿弥陀佛偈》：“其土广大无崖际，众宝罗网遍覆上。金缕珠玑奇异珍，不可名宝为挍饰。周匝四面垂宝铃，调风吹动出妙法。和雅德香常流布，闻者尘劳习不起。此风触身受快乐，如比丘得灭尽定。风吹散花满佛土，随色次第不杂乱。华质柔软烈芬芳，足履其上下四指。随举足时还如故，用讫地开没无遗。随其时节华六返，不可议报故顶礼。”(15-1978)唐道宣《广弘明集》：“泽漏无底化行靡外，沧河镜渌碧海调风。停瑞气于二辰，泛祥烟于五节。鳞羽被解罗之泽，黎元沐仁寿之慈(16-2103)。今云“风调雨顺”即为明证。又《高僧传》卷十三“晋并州竺慧达”：“以像于西晋将末，建兴元年癸酉之岁，浮在吴松江沪渎口。渔人疑为海神，延巫祝以迎之，于是风涛俱盛，骇惧而还。时有奉黄老者，谓是天师之神，复共往接，飘浪如初。后有奉佛居士吴县民朱应，闻而叹曰：‘将非大觉之垂应乎？’乃洁斋共东云寺帛尼及信者数人，到沪渎口。稽首尽虔，歌呗至德，即风潮调静。遥见二人浮江而至，乃是石像，背有铭志，一名惟卫，二名迦叶，即接还安置通玄寺。”“风潮调静”即“风潮和顺静谧”之义。
【同意】
（慧）远以贤之被摈，过由门人，若悬记五舶，止说在同意，亦于律无犯。……贤以元嘉六年（公元四二九年）卒，春秋七十有一矣。”（《高僧传》卷二“晋京师道场寺佛驮跋陀罗”）
至天监十一年（公元五一二年）六月十日便觉不悆。……至二十日见佛像作两行来，通合掌良久，侍疾者但闻异香，竟不测其意，通乃密向同意慧弥说之。……至二十一日索香汤洗浴竟，仍作礼还卧，叉手当胸，正中时卒，春秋七十。”（同上，卷八“梁上定林寺释法通”）
释普恒，姓郭，蜀郡成都人也。……止治下安乐寺。独处一房，不立眷属，习靖业禅，善入出住。与蜀韬律师为同意。”（《高僧传》卷十一“宋蜀安乐寺释普恒”）
按：僧人称同修佛法者为“同意”。其中可以是弟子门人，如例一“止说在同意”，即“仅对自己的弟子说过”之意。此句前文有：“后语弟子云：‘我昨见本乡有五舶俱发。’既而弟子传告外人，关中旧僧，咸以为显异惑众。……时旧僧僧略、道恒等谓贤曰：‘佛尚不听说己所得法，先言五舶将至，虚而无实，又门徒诳惑，互起异同，既于律有违，理不同止，宜可时去，勿得停留。’”可为参证。“同意”亦可指年相若、道相似的僧人，如例二“通乃密向同意慧弥说之”。据《高僧传》卷十二“梁上定林寺释慧弥”：“释慧弥，姓杨氏，弘农华阴人，汉太尉震之后裔也。……后闻江东有法之盛，乃观化京师，止于锺山定林寺，习业如先。……以梁天监十七年（公元五一八年）闰八月十五日终于山舍，春秋七十有九。葬于寺南，立碑颂德。”法通卒于公元五一二年，时年七十。慧弥卒于公元五一八年，时年七十九。则慧弥长法通三岁，两人年相若而道相似，亦称“同意”。
《汉语大词典》第三册第121页：“【同意】①同心，一心。《孙子?计》：‘道者，令民与上同意也。’②谓意义相同；意旨相同。……③犹赞成。……”而未立“同信佛教者”一义。
【席上】
壹弟子道宝，姓张，亦吴人。聪慧素成，尤善席上。张彭祖、王秀琰皆见推重，并著莫逆之交焉。（《高僧传》卷五“晋吴虎丘东山寺竺道壹”）
上虞徐山，先有昙隆道人。少善席上，晚忽苦节过人，亦为谢灵运所重。（同上，卷七“宋下定林寺释僧镜”）
时庄严寺复有玄趣、僧达，并以学解见称。趣博通众经，并精内外，而尤善席上，风轨可欣。
（同上，卷八“齐京师庄严寺释道慧”）
按：“席上”乃佛教文献习语，专指“讲经说法”，实乃“讲席上（谈吐）”之略称。当时设法会讲经说法，称为“讲席”。如《高僧传》卷四“晋始宁山竺法义”：“於是栖志法门，从深受学。游刃众典，尤善《法华》。後辞深出京，复大开讲席，王导、孔敷并承风敬友。”又卷五“晋京师瓦官寺竺僧敷”：“竺僧敷，未详氏族。学通众经，尤善《放光》及《道行波若》。西晋末乱，移居江左，止京师瓦官寺，盛开讲席，建邺旧僧莫不推服。”卷八“齐京师谢寺释慧次”：“大明中出都，止于谢寺。迄宋季齐初，归德稍广，每讲席一铺，辄道俗奔赴。”“讲席”亦称“法席”、“律席”等。卷三“宋京师祗洹寺求那跋摩”：“俄而於寺开讲《法华》及《十地》，法席之日，轩盖盈衢，观瞩往还，肩随踵接。”卷十一“宋京师长乐寺释慧询”：“宋永初中，还止广陵，大开律席。”卷十一“齐京师多宝寺释法颖”：“后辞任，还多宝寺。常习定闲房，亦时开律席。”故高僧在讲席上的谈吐、风采可称“席上谈吐”、“席上之风”。如卷六“晋庐山释慧远”：“初远善属文章，辞气清雅，席上谈吐，精义简要。加以容仪端整，风彩洒落，故图像于寺，遐迩式瞻。”卷八“梁剡法华台释昙斐”：“斐神情爽发，志用清玄，故于《小品》、《净名》尤成独步。加又谈吐蕴藉，辞辩高华，席上之风，见重当代。”因此“席上”即代讲席上之讲经说法，所谓“尤善席上”即尤其擅长讲经说法。
【行解】
时河内又有竺慧超者，亦行解兼著，与高士雁门周续之友善，注《胜鬘经》焉。（《高僧传》卷四“晋东莞竺僧度”）
时心竞之徒，苦相雠校，（昙）斌既辞惬理诣，终莫能屈。陈郡袁粲令望当时，而嘉斌行解，尝令中书舍人巢尚介意欲试之，斌不为屈，粲乃躬自往候。（同上，卷七“宋京师庄严寺释昙斌”）
释智顺，本姓徐，琅琊临沂人。……司空徐孝嗣亦崇其行解，奉以师敬。（同上，卷八“梁山阴云门山寺释智顺”）
释慧忍，姓蒉，建康人。少出家，住北多宝寺。无馀行解，止是爱好音声。（同上，卷十三“齐北多宝寺释法忍”）
按：以上数例中之“行解”，乃佛教常语。“行”指修行、戒行；“解”指领解、悟解。“行解”乃“修行、悟解”之并称，佛教界认为：一个僧人之“行解”，犹如鸟之双翼、车之两轮，只有严格修行、切实遵循戒律，认真学习、深入领悟教理，方能获佛果达圣道。所谓“行解兼著”者，即在修行实践与悟解佛理方面都异常突出。在佛教文献中，“行解”亦称“解行”。如：隋吉藏撰《法华经玄论》：“又慈忍为“行”，空慧为“解”，解行双备、说必利人，谓解行法师。自有行而无解、有解而无行、无解无行、有解有行，前三始为弟子，后一方是法师也。”(34-361)而《汉语大词典》三册第915页：“【行解】①消解、发散。……②佛教语，谓心所取之境相。明马愈《马氏日抄?憨皮袋》：‘即此皮袋，非此皮袋，不属圣凡，不立行解。’”义项不全。
【一往】
王羲之时在会稽，素闻遁名，未之信，谓人曰：“一往之气，何足言。”后遁既还剡，经由于郡，王故诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰：“《逍遥篇》可得闻乎？”遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。王遂披衿解带，流连不能已。仍请住灵嘉寺，意存相近。（《高僧传》卷四“晋剡沃洲山支遁”）
释昙辩一往无奇，弥久弥胜。……释道首怯于一往，长道可观。（同上，卷十三“齐北多宝寺释慧忍”附）
按：以上句中三例“一往”均为“一时（暂时）”、“一下子”之义，如“一往无奇”即“一时看不出奇特处”，与后“弥久弥胜”相对。“怯于一往”即“拘谨于一时”，与“长道可观”相对。同样的用法亦见于同时代其他文献。如梁沈约所撰《宋书?谢庄传》：“废帝在东宫，衔之。至是遣人诘责庄曰：“卿昔作殷贵妃诔，颇知有东宫不？”将诛之。或说帝曰：“死是人之所同，政复一往之苦，不足为深困。庄少长富贵，今且系之尚方，使知天下苦剧，然后杀之未晚也。”其中“死是人之所同，政复一往之苦，不足为深困”，即谓：人人都同有一死，被杀死只是一时（一下子）的痛苦，还算不上对谢庄的最大折磨。故后文云“庄少长富贵，今且系之尚方，使知天下苦剧，然后杀之未晚也。”《南史?宗越传》：“越等武人粗强，识不及远。咸一往意气，皆无复二心。”此谓：宗越等皆粗鲁强梁之武夫，没有远见卓识。都因为一时意气，然并无背逆之心。其意甚明。然《唐五代语言词典》【一往】条下引此例，却误释“一往”为“以往，过去”。寻“一往”之“一时”、“一下子”义，恐源于“一往”之“一次前往”、“径直前往”义。如：《后汉书?袁绍传》：“今举军而袭其后，可一往而定。兵以几动，斯其时也。”《南齐书?垣崇祖传》：“谓一往可克，当以蚁附攻之。”所谓“一往而定”、“一往可克”均为“一次前往即可取胜”之意，皆形容其需时之短也。若理解为“一时即可取胜”、“一下子即可取胜”亦无不可，此乃词义引申之枢机。故《世说新语?尤悔》：“庾公欲起周子南，子南执辞愈固。庾每诣周，庾从南门入，周从后门出。庾尝一往奄至，周不及去，相对终日。”例中“一往奄至”，有释为“径直突然而至”，有释为“一下突然而至”，两者皆通，原因盖在于此。《汉语大词典》第一册第47页【一往】条下虽立“一时”义项，但所引例句为：宋苏轼《沉香山子赋》：“幸置此于几席，养幽芳于帨帉。无一往之发烈，有无穷之氤氲。”清王夫之《薑斋诗话》卷下：“经生家析《鹿鸣》、《嘉鱼》为群，《柏舟》、《小弁》为怨，小人一往之喜怒耳，何足以言诗。”两例时代均太晚。
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