佛教史地考论(三)

2014/9/8    热度：306   

北方的传说，主要是世友论。传为罗什初译的名『十八部论』说：
　　　「佛灭度后百十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提，匡于天下」。
　　　百十六年，奘译作百有余年。所论的学派分裂，兴锡兰所传育王时代的事情相关的，有二：一、阿育王时，大众分散为三（或四），诤论五事，分为大众与上座二部。二、佛灭二百年中（满），支提山Catiya的大天众起诤，再论五事，又分出三（或二）部。阿育王时的分散为三，如『十八部论』说：
　　　「尔时，大僧别部异法，时有比丘，一名能（能是草书龙字的讹误，即奘译的龙象众），二名因缘，三名多闻，说有五处以教众生。……始生二部：一谓摩诃僧只，二谓他□罗」。
　　　真谛与玄奘译，都说「破散大众，凡有四众」（加大德众）。调伏天以后期的声闻佛教四大派──大众、一切有、犊子、上座去解说他；窥基的『宗轮论述记』，也有类似的意见。『十八部论』的三比丘，即三比丘众（三系）。犊子系（正量）有一传说，与本论非常类似，如□跋耶Bhavya『异部精释』所传说：
　　　「世尊无余涅盘后，百三十七年，经难陀王与摩诃钵土摩王，于波吒□子城集诸圣众。……天魔跋陀罗，住僧中，有一切不相应之见。现诸神通，以根本五事，僧伽起大诤论。上座龙与坚意等，宣传五事。……佛教分裂为二，名上座与大众。如是，凡六十三年间诤论。……犊子比丘出而息诤」。
　　　这一传说，如佛灭百三十七年（百十六年加育王十七年，即大体相近），华氏城有五事诤论，其中有龙比丘，与世友论相合。传说诤论起于百三十七年，经六十三年，才由犊子比丘集众息诤。这可解说为：到二百年，犊子比丘系独立成部，确定了五事的非法（这是犊子系的见解）。这与世友论的犊子部出于佛灭三百年中，也大致相合。佛灭百余年，华氏城有龙比丘等诤论五事，这是有部与犊子部（当时二部还没有分化）共有的传说。但犊子系所传的其他事情，即异常错乱。华氏城的难陀王Nanda，犹塞德谟王家的弥棱陀王Milinda，或弥难陀Minandra，时有混杂。『杂宝藏经』「难陀王与那伽斯那共论缘」，即误称弥难陀为难陀。弥难陀王时，有那伽斯那Na^gasena──龙军比丘；而犊子系的学者，误以为华氏城五事诤论中的龙比丘Na^ga为龙军，这才定说是难陀王时。犊子系的传说，虽杂入错乱的成分，然与世友论的传说，有同一的依据，还是明显的事实。
　　　龙等三比丘的共诤，依真谛、玄奘译，这到底是三比丘众──龙象众，因缘众，多闻众的意思。三众共诤的结果，分为二部（犊子系也如此说）。然二部的开始分化，还在阿育王以前的七百结集。当时，西方系得到胜利，东方系承认西方说的正确，回复形式上的和合（律家所传如此）。然二部的分化，还是一天天的显著起来。恒河下流的东方系，如华氏城，□舍离，央伽，都是大众系的化区；而西方上座系，以恒河上流的摩偷罗为中心；拘舍弥Kaus/a^mbi^舍卫S/ra^vasti^，阿盘提等，也是属于西方的。到阿育王时，上座系中目犍连子帝须与随顺他的学者，大量到达当时的首都华氏城。帝须自称为分别说者Vibhajyava^din。分别说系的大德，如帝须为王子摩哂陀和尚，昙无德为王弟帝须Tessa的和尚，虽不一定可信，然可见当时分别说者地位的优越。如大众部所传的部派说：佛法初分为二部；上座系中，次分为分别说、一切有，与大众合为三部。这三部说，合于当时的事实，这即是世友论三比丘众的意义。由于后代四大派的兴起，这才被修改为「四众」。育王时代的三众共诤五事，世友离阿育王不远，必有旧说的根据。共诤的结果，分为二部，是二部的明显对立。分别说系，取折衷调和的形式，与大众系的大天合作。严守西方传统的说一切有（实还是有部与犊子部未分以前的母体），有的不愉快的离开了华氏城。如『大□婆沙论』（卷九九）说：
　　　「十五日夜布洒他时，次当大天升座说戒，彼便自诵所造伽陀（五事）。……于是竟夜斗诤纷然，乃至终朝朋党转盛。……王闻，自出诣僧伽蓝。……大天白王：戒经中说：若欲灭诤，依多人语。王遂令僧两朋各住。贤圣朋内，耆年虽多而僧数少；大天朋内，耆年虽少而僧数多。……王遂从多，依大天语，诃伏余众。……时诸贤圣，知众乖违，便舍鸡园」。
　　　五事的诤论，因大天而起。严守西方传统的学者，不能抗拒多数的东方系；公决的结果，是失败了。这才『婆沙论』等，极力的丑诋大天。帝须等分别说系，与大天合作，所以「婆沙论』不满「分别论者」。甚至凡是上座系中而与有部──阿□达磨者立异的，都称为分别论者。分别论者──□婆□婆提，被看作一切不正分别的通名。总之，育王的时代，不是二部初分，是二部分裂的明朗化；三系的形式，事实上已经存在。等到传教师的分化，即到达五部盛行的时代。
　　　锡兰的传说，着重于贼住比丘，说七年不能说戒；由育王迎帝须来息诤，称为第三结集。这是北方传说所没有的。帝须系与第二结集，毫无关系，还被写为「须那拘集众集□尼」。这但是赤铜□者一家的传说，到底有多少事实根据！帝须们折衷东西的态度，与东方系合作，西方系是这样的失败了。如诤论为育王十七年，那末大众与分别说系的再分派（世友论所说化地、法藏等分派时代，不合），约为育王晚年。部派分裂的迅速与繁多，即是大众与分别说者，在当时顺利环境中的扩展成果。世友论说：
　 「二百年中，摩诃提婆外道出家，住支提山。于摩诃僧只部中，复建立三部：一名支提加，二名佛婆罗，三名郁多罗施罗」（十八部论）。
　 「二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天。大众部中出家受具，多闻精进，居制多山。与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部：一、制多山部，二、西山住部，三、东山住部」（异部宗轮论）。
　 世友论所说，与锡兰『菩提史』所说相近。但世友论三译，关于三众共诤，译文略有出入：
　 罗什译 育王时代 三众共诤五事
　 二百年中 外道大天出家分出三部
　 真谛译 育王时代 四众共诤外道五因缘
　 二百年满 外道大天出家重诤五事分二部
　 玄奘译 育王时代 四众共诤大天五事
　　 二百年满 外道大天出家重诤五事分三部
　　　育王时代的诤论，什译与真谛译，并不明说大天；真谛译说「外道五因缘」，玄奘依『婆沙论』，补译为大天五事，大天实就是外道出家的大天。由于『婆沙论』说：大天是商主儿，所以玄奘所传，误分为「舶主儿大天」与「贼住大天」。阿育王与优婆鞠多的时代，依『善见律』、『婆沙论』及『阿育王传』，可以确信当时有这一位大德──大天，布教于摩醯沙漫荼罗。二百年满的诤论，实是大天教化区中的分派，也就是大天系徒众间（也许大天当时还在世）的自相诤论。「五事」，是他们共信的教条。『西域记』（卷十）说：
　　　「驮那羯磔迦国……（都）城东据山，有弗婆势罗（唐言东山）僧伽蓝。城西据山，有阿伐罗势罗（唐言西山）僧伽蓝」。
　　　这即是古代东山住部、西山住部的道场。驮那羯磔迦Dha^nyakat!aka在□尸河Krishna^南岸。佛教的遗迹，现在还有遗存的。这里的学派分化（锡兰传称为安达罗学派），即大天的学众。「外道出家」，即『菩提史』所说以外道义杂入佛法的意义。『善见律』说：育王时代的贼住外道起诤；真谛传因贼住比丘起诤，虽大量沙汰，还有一分有智慧的，竟无法论定他是否外道，所以另外造寺安住，成为别部。这是同一事实的传说；实是大天所化的徒裔。而『善见律』等误作阿育王时，这才编出帝须息诤，第三结集的臆说！
　　　五　摩田提与摩哂陀
　　　育王时代的传教师，影响于后代最大的，要算去锡兰的摩哂陀，去□宾的摩田提。摩田提被传说为阿难弟子，由于『育王传』的一再传译，成为中国佛教界熟悉的大师。锡兰传说：摩哂陀是阿育王的儿子，传佛法去锡兰，在一切传教师中，似乎与阿育王有特殊的深切关系。但摩哂陀的传教锡兰，在汉译的佛教典籍中，几乎没有论到。特别是阿育王后二百年编成的『阿育王传』，对育王的父母兄弟妻儿，都有说到，却没有摩哂陀的名字。唯一见于中国译典（除『善见律』）的，有『分别功德论』。论（上）说：
　　　「阿难将欲涅盘时，……以神力制船令住中流。时度弟子，一名摩禅提，一名摩呻提。告摩禅提：汝至羯宾，兴显佛法，彼土未有佛法，好令流布。告摩呻提曰：汝至师子诸国，兴隆佛法」。
　　　『分别功德论』以摩呻提──摩哂陀为阿难弟子，显然有参考『阿育王传』的形迹。中国学者中，如初期的法显，晚期的义净，留住锡兰多年。但对于阿育王子摩哂陀的传教锡兰，都没有注意到。玄奘在南印，访问从锡兰回来的大德，对于摩哂陀的事迹，也说得与锡兰传不同。如『西域记』（卷一一）说：「佛去世后第一百年，无忧王弟摩醯因陀罗，舍离爱欲，志求圣果，得六神通，具八解脱。足步虚空，来游此国，弘宣正法，流布遗教」。
　　　这些，可以看出印度的佛教界，对于锡兰佛教的摩哂陀，是怎样的漠视与生疏。觉音Buddhaghos!a以前的锡兰佛教，一切在传说中。摩哂陀南传佛教的情形，不为印度大陆佛教所重视，而觉音所整理完成的，又那样的重视摩哂陀而抹杀一切！锡兰的佛教，在中印的交通中，目见耳闻，实在是大小显密，无一不弘通，决不像现在一般的锡兰佛教所说。锡兰传说的──育王时代前后的佛教史，到觉音前后，如『岛史』、『善见律』，才逐渐明确的完成。据我所知，南北共有或多少变形的传说，实受本传──『育王传』的影响。所以摩哂陀的身分，应出以保留的态度。
　　　西元七世纪，玄奘得来的传说，传佛法去锡兰的，是王弟摩醯因陀罗Mahendra（ 唐言大帝）。这当然即是摩哂陀，为梵语与巴利语的差别。摩哂陀不为大陆佛教所重视，等于不知道。偶然的传说：或模仿本传的末阐提，而说他是阿难弟子（『分别功德论』）。或参考本传，而说是阿育王弟（晋译王弟宿大哆，也就是因陀罗的异传）。而锡兰的传说，又那样的富于排他性。所以摩哂陀的有否此人，也大有可疑。原来，摩醯因陀罗在印度的传说中，为锡兰的山名。今举『正法念处经』，与烈维Sylvain Le/vi的考证于此：
　　　「有一渚，纵广五百由旬，有诸罗刹，住在其中。……过罗刹渚，有一大山，名摩醯陀（与摩哂陀合。下文又作摩醯陀罗，对比『罗摩衍那』，即摩醯因陀罗）。……于阎浮提六斋之日，四天王天，住此山上，观阎浮提。……四天王天至帝释所，白如是言……」（经）。
　　　「据史颂（丙乙本），此岛唯有一百由旬，诸罗刹及其王罗婆那之所居。……摩酝因陀罗山，必为锡兰岛中央之高峰，今名亚当峰Adam者是。据史颂（乙丙本），猴使贺奴末Hanumat置跳板于摩醯因陀罗山上，由大陆一跃而至楞迦。……史颂唯说：因陀罗（即佛教的帝释）于六斋之日，常至此山，未言其原因也。而念处经乃以帝释受天使之报告」（考证）。
　　　山名摩醯因陀罗，显然依因陀罗得名（也许山名与因陀罗同，才附会于因陀罗天神的故事）。为锡兰的神山，而为锡兰人所崇敬的。摩醯因陀罗山，初见于罗摩的传说。从大陆一跳而登楞伽后如佛游锡兰而留足迹的传说，摩哂陀飞腾虚空（天帝释随从「善见□婆沙二」）而入锡兰说，甚至佛入楞伽而化罗婆那王说，都受着这一神话的影响。摩醯因陀罗即摩哂陀，可能为帝释天的人化。如北方传离越山有离越仙人，其后建离越寺，或者即传说为□宾有离越阿罗汉。这在宗教的传说中，尽多实例。摩哂陀，可能为锡兰──从印度传去的因陀罗天的人化，受到一般的尊敬，佛弟子即推为佛教传入锡兰的大德。育王时代有遣使弘法说，这才以摩醯因陀罗为育王的胞弟或亲子（锡兰传说的确定，也不会早）。这种看法，也许使锡兰佛教界太为难了！然而，他的真实性与可能性，也许比锡兰所传的摩哂陀还大！但这并不否认阿育王时代，佛法开始传入锡兰，与及属于分别说系。事实上，当时的佛法，还在口口相传中。如锡兰所有的三藏圣典，那里是一人传承得了（也不会一时传入，参照其他佛教国的传入史，即可明白）！这实是目犍连子帝须系的学者们，经一期努力而得的业绩。总之，摩哂陀的身分，有加以保留而出于审慎研讨的必要！
　　　『善见律』说摩田提是育王时代的大德，布教于□宾，犍陀罗吒。弘化□宾，与本传所说的相合。『□婆沙论』（卷九九）说：阿育王时，由于育王的信从大天，呵伏贤圣僧，所以都西行到迦湿弥罗。这一传说，与摩田提的开化□宾，恒河上流的佛教，发展到□宾，显然为同一事实（传说末田地立五百伽蓝，育王为僧众立五百伽蓝，也可见一致）。所以摩田提为阿育王时人，是很可信的。
　　　那末，本传为什么说摩田提是阿难弟子？本传为□宾学者所编的，已如上说。编集的是阿育王王统，优婆鞠多法统，阿育王与优婆鞠多为中心的护法史。这一法统，如晋译（卷五）所说：迦叶，阿难，商那和修，优婆鞠多，提多迦，本没有说到摩田提。从法统的到提多迦为止，可见五师相承的定说，离提多迦的时代不远，还是上座系以摩偷罗为中心的时代。□宾学者确是渊源于这一系的。在三恶王的扰攘中，热望有护法者如阿育王那样的再来。阿育王传的编纂，目的不外乎如此。这是□宾学者所编的，所以对开创□宾佛教的摩田提，有意的附入法统中。摩田提虽传说受阿难的付嘱，而摩田提并没有付嘱后人。在诸师相承中，摩田提为旁附的，还是很明白的（后来□宾学者，以摩田地介入于阿难与商那和修间，错误才大了）。摩田提的师承，本来不明（据真谛所传『佛性论』，摩田提是佛世比丘；迦叶结集时，嘱他护持佛法）。他所以被编为阿难弟子，一、由于名字的关系：摩田提，是「水中」的意思。传说阿难的入灭，在恒河中流；摩田提（水中）因此被传说为阿难在恒河中流所度的弟子。二、说摩田提是雪山的外道出家，是阿难临入灭时所度。这与佛度须跋陀罗Subhadra极为相类，显为模仿的传说。摩田提编为阿难的弟子，其理由不外乎如此。
　　　摩田提的开化□宾，依『善见律』说，本不指迦湿弥罗（喀什弥尔）。降伏阿波罗龙王，只是说明了□宾人尊崇的神只，成为佛教的护法者。本传所说，与『善见律』大致相近。如商那和修的降伏优留漫荼山的龙王一样（本传四），并无特殊意义。但摩田提的降龙故事，被误会为降伏迦湿弥罗的忽弄龙（杂事卷四０ ）。迦湿弥罗旧有这样的传说：迦湿弥罗，本为Sati Saras湖；由于梵天使□湿纽Vis!n!u与婆罗跋陀罗Ba^la^bhadra，刺山而使湖水乾涸，成为平地。这个神话，与摩田提开化□宾，降伏龙王的传说相结合，这才化为摩田地向龙索地，「龙王于是缩水奉施」（西域记卷三）。摩田提不但为□宾佛教的弘化者，竟成为使迦湿弥罗从大湖而成为平地，且成为移民事业的推行者了（多氏佛教史三·一）。本传串插进去的摩田提的传说，应另为处理，勿使紊乱初期佛教的师承事实！
　　　五　阿育王中心的王系
　　　一　泛说印度王系
　　　关于王统，宋译与粱译，只说到旃那罗笈多Candragupta、频头沙罗Bindusa^ra，阿输柯As/oka；这是印度史上著名的时代，与锡兰及印度所传的王统相合。安法钦的晋译（卷一）这样说：
　　　「频头（婆）沙罗王子名阿□世，阿□世子名优陀那跋陀罗，优陀那跋陀罗子名文荼，文荼子名乌耳，乌耳子名莎破罗，莎破罗子名兜罗贵，兜罗贵子名莎诃蔓荼罗，莎诃蔓荼罗子名波斯匿，波斯匿子名难陀，难陀子名频头沙罗」。
　　　现存的梵本 『阿育譬喻集』As/oka^vada^na所说的王系，与晋译相同，仅名字小异。如优陀那跋陀罗作Uda^yibhadra（优陀耶跋陀罗），乌耳作ka^kavarn!in（迦迦婆罗那），莎破罗作Saha^lin（莎诃罗），莎诃蔓陀罗作Maha^man!d!ala（摩诃曼陀罗）。安法钦所传的王统，为印度旧有的传说，但宋、梁二译都缺。所以这不能确定为『阿育王传』的原本如此，仅可说梵本有此不同（梵本是常有不同的）。旃陀罗笈多以前，当然是还有王统的。或者采用印度的某一传说，使与佛世的王统相衔接，用意并无不合，问题在传说的是否正确。从阿□世王到难陀王，佛教的传说，「古事集」的传说，又多而出入又大。安法钦所有的特殊部分，与锡兰的传说也不一致。正确而众说一致的，还只是从旃陀罗笈多到阿育王──三世。
　　　从佛灭到阿育王灌顶，锡兰的传说，是二百十八年满。或说：二百十八年满，已是二百十九年了。王统的相承，如梁译『善见律』（卷三）说：
　　　「佛涅盘后，阿■楼陀王、闵蹰王在位各八年；那迦逮婆（娑？）迦作王十四年；修修佛那迦作王十八年；其儿代名阿育，作王二十八年；阿育有十儿，并登为王二十二年；次玖难陀代作王，二十二年；复有旃陀掘多作王二十四年；宾头沙罗王代在位二十八年。阿育王代位已十八年，摩哂陀到狮子洲中」。
　　　阿育王灌顶时，锡兰传说为佛灭二百十八年满。汉译的『善见律』，略有错脱处。汉译所没有译出的，据巴利『善见律』说：佛灭于阿□世王八年，三十二年卒，为佛灭后二十四年；郁陀耶跋陀罗王十六年。汉译所译误（也许是传写的笔误）的，阿■楼陀Anuruddha与闵蹰王Mun!d!a合八年，误作各八年。那迦逮婆迦王Na^gada^saka二十四年，误作十四年。此外，育王灌顶前自立争位四年，即为恰合二百十八年的王统编年。缅甸所传的也是二百十八年说，但王统的年代，颇有出入。
　　　本传说：阿育王出于「佛灭百年之后」。如依世友论而肯定为百十六年，即与锡兰的传说，相差约一百年。这一时代的印度王统，除孔雀王朝三世外，见于『阿含经』的有三：一、阿□世王。二、阿□世王子优婆陀延或优婆延（长阿含经卷二七）：巴利语作Udaya，即本传晋译的优陀那（耶？）跋陀罗。三、文荼王（增一阿含经卷二四）：巴利语作Mun!d!a，即晋译的闵蹰。此外，见于传记的，有难陀王Nanda，即『善见律』的难陀。中国旧来所传，除『善见律』与晋译本传外，百余年间的印度王统，没有详备的传述。
　　　二　二百十八年说的检讨一般人同情于锡兰的传说，是不无理由的。一、因为──由欧人创导，不曾留心华文教典，先入为主的引起执著。二、锡兰对于二百十八年的传说，从印度王统、锡兰王统、五师传承──三方面，确乎编排得活像事实。三、由于近代考证所得的，旃陀罗与阿育王间的年代，与锡兰传部分相合。四、由于众圣点记的方法──按年下一点，使人信以为真。然而，二百十八年说，与百十六年说一样，也不过是传说而已。这不妨从三方面去推究。
　　　一、印度王统的二百十八年说：印度所传的王统谱牒，是非常杂乱的！对『善见律』所传的，也就不能不出于审慎的态度。锡兰所傅二百十八年的王统，我们并没有一部精确可信的王统编年，可以证实他的错误。但由于锡兰王统、五师传承的编年，充分暴露了他的伪妄面目，所以同为证明二百十八年说的印度王统，也就不敢轻信。参酌其他的王统传说，即发见可疑处不少。一、『善见律』的那迦逮婆（应为娑之误）迦，即「古事集」的陀娑迦Dars/aka也是□王的儿子。『善见律』编于──与□王相隔三王的闵蹰王下，晋译『阿育王传』缺。优陀耶王（或说是□王的孙子）以下，传说为「篡弑相寻」，都为弟兄伯叔间的相互废立。二、『善见律』的修修（佛）那迦Susuna^ga， 『阿育王譬喻集』缺。传为废君自立，创立悉苏那伽王朝，定都旧王舍城Ra^jagr!ha的名王。然悉苏那伽王朝，实创立于频婆娑罗王Bimbisa^ra以前，频王为第四世。从定都旧王舍城说，恰好证明了这还是以王舍城为首都的时代。考『中阿含经』（卷一一，又『铜□律』「大品」），称频王为「洗尼频婆沙罗」。洗尼Sen!iya即悉苏那伽的音转。所以『善见律』的修修那迦王，是编排谱牒者，误以频王前的古王，错编于闵蹰王后。「古事集」即是编列于频王之前的。三、『善见律』的（迦罗）阿育，与「古事集」的迦迦婆罗那Ka^kavarn!a相当；音转而简为迦罗ka^la，即晋译的乌耳，意义为「黑」。锡兰传说为迦罗输柯ka^lasoka；『善见律』的译者，直译之为阿育（阿输柯）。「输柯」，是锡兰传所特有的。本传说：阿育王早年暴虐，人都称他为恶阿育──旃陀罗阿育；信佛以后，仁民爱物，人又称他为法阿育。这是印度的旧说；西元前后的『阿育王传』编纂者，把他编入传中。这一大陆佛教的一般传说，觉音从大陆去锡兰，是会知道这些的。觉音他们──印度王统的编年者，大抵由于二百十八年说的传说，与大陆所传百余年说不合。恰好旧有恶阿育与法阿育的传说，而迦罗的意义是黑，可解说为恶；这才称迦罗（迦迦婆罗那）为迦罗输柯。以为：这是百余年的阿育，护法的阿育，实登位于佛灭二百十九年。二阿育的传说，尤其是指向来所传的──百余年的护法阿育为迦罗输柯，造成印度王统编年的无边纠葛。四、『善见律』说；迦罗输柯后，有十儿并立，凡二十二年；其后有玖难陀王，也是二十二年。据「古事集」说：篡杀悉苏那伽王朝末主的，名摩诃波头摩Maha^padma，即晋译的摩诃曼陀罗Maha^man!d!ala。拔那Bana说：迦迦婆罗那，于都城附近被袭杀。袭杀迦迦婆罗那的，应即科尔提Curtius所说的Agrammes。科尔提说：Agrammes原为贫贱的理发师，因见宠王后，所以弄权篡位。Agrammes，又作Xandrames，Gandaridae。这位篡灭悉苏那伽朝的难陀王Nanda，传说中名字的变化极大。然传说为「九难陀」，晋译的摩诃曼陀罗，波斯匿，难陀；及多氏『印度佛教史』的□罗斯那，难陀，摩诃波头摩，大抵都属于九难陀王的一王。
　　　今综古事集、拔那、科尔提等传说，认为：迦迦婆罗那是被袭杀的；他应为与难陀王朝相衔接。阿育十儿并立的二十二年，在历代王统编年中，实属不当。十儿的称王是可能的；王朝被难陀王所篡窃，仍不妨占有少数城邑，延续残破偏安的旧统。王统谱牒，本是一朝朝独立的；先后代兴的王朝，每同时存在。举中国史为例：陈武帝篡梁，萧察还维持他的旧统，与陈代的灭亡，相隔仅有一年。又如元明之间，明清之间，新朝已建立，残破的旧朝还延续许多年。如联合不同王统的编年，忽略这种事实，错误可大了！对于印度古代史，我们没有充分知识，不能作肯定说。然对于不同王朝的衔接处，认为应特别注意！十儿二十二年，难陀王也恰好二十二年，这不能看作偶然吧！依多氏『印度佛教史』的叙述，相信迦罗诸儿维持残余的王统，与难陀王朝同为新兴的孔雀王朝所灭亡。此外，锡兰传佛灭于阿□世王八年，而□王卒于佛灭二十四年，在「古事集」中，却有□王在位十八年的传说（卒于佛灭十年）。又频头沙罗王，『善见律』说在位二十八年，「古事集」说是二十五年。总之，锡兰所传的印度王统编年，值得怀疑处不少！
　　　耆那教所傅，王统的年代较长。然一致说，难陀王朝即位于大雄Maha^vi^ra涅盘后六十年。即依近代学者所说，大雄比佛迟十年入灭，那难陀王朝的成立，也不过佛灭七十年而已。然佛教传说，大雄死于佛陀涅盘以前，所以从佛灭到难陀王朝的成立，大约为六十年左右。难陀王朝二十二年，再加旃陀罗笈多及频头沙罗，也不过一百三十多年。
　　　由于亚历山大（Alexandria）的侵入印度，阿育王摩崖石刻的发见，孔雀王朝的──旃陀罗笈多登位与阿育王灌顶──年代，总算大致确定。然旃王以前，阿□世王以后，一切还在不同的传说中。一般学者，为西元四、五世纪所编定的锡兰文献所蔽，大抵曲附二百十八年说来解说印度王统，以护法的阿育王出佛灭百余年为不可能。其实，如上来的检讨，悉苏那伽为古王的误编；迦罗十儿的部分据立，不应列于难陀王前；又参以传说在位年代的不同，百余年说是尽有可能的。我们必须记着：二百十八年说，确为一古老传说；而锡兰传的印度王统编年，实与锡兰王统，五师传承的编年一样，都是为了证实这一传说而任意编纂成的！
　　　二、锡兰王统的二百十八年说：锡兰所编的印度王统编年，如不经考诘，可能信以为真。等到配合锡兰的王统，那种任意编排的作风，即完全暴露。照『善见律』所说，列表如下：
　 ┌────┐ ┌─────┐
　 │印 度│ │锡 兰│
　 └────┘ └─────┘
　 阿□世王八年 师子洲童子立
　 □□耶成立国家
　 郁陀耶跋陀罗十四年 □□耶卒
　　 十五年 半头婆修提婆立
　 那迦逐（逮之误）写迦二十年 半头婆修提婆卒
　 阿婆耶立
　 修修（佛）那迦十七年 阿婆耶二十年失位
　 婆君荼迦婆耶篡立
　 迦罗阿育十六年 婆君荼迦婆耶十八年
　 旃陀掘多十四年 婆君荼迦婆耶卒
　 闻荼私婆立
　 阿育王十七年 闻荼私婆卒
　『善见律』所说的锡兰王统，除枝节的错失外，最少有三大不可信。师子洲童子，依『西域记』（卷一一），不过一神话人物，不可信一。传说佛灭那年，恰巧是锡兰立国的年代，不可信二。迦罗阿育十六年，是婆君荼迦婆耶王Pakun!d!uaka^bhaya十八年；又说婆王卒于旃陀掘多十四年。如确卒于旃王十四年，依『善见律』的印度王统编年，即总共作王八十七年，不可信三。
　　　『岛史』的编者以为：婆君荼迦婆耶初为盗贼，十七年间无王。其后，胜利归于婆君荼迦，作王达七十年。这仅是于八十七年中，分出十七年为无政府时代而已。如依『岛史』说：婆君荼迦初为盗贼时（王国因而崩溃），至少也得二十多岁吧！经十七年，又七十年而卒，那末应享年一百十岁以上。闻荼私婆Mut!asi^va，是婆王的儿子，以六十岁生子来说，闻王登位时，也该五十多岁了。作王六十年，又是一百十几岁。这样的长寿王统，是怎样的难以想像！「众圣点记」的信仰者──吕澄，对于这些，也觉得「有不自然处」。实则，到阿育王时代，锡兰人记忆中的君王（可能还有神在内）不过五人，这那里有二百三十六年（到育王十七年止）？为了证实佛灭二百十八年说，造成王统编年。这一古老的传说，在这些创造历史的专家手里，被恶化到极点！
　　　三、五师传承的二百十八年说：在印度王统、锡兰王统、五师传承的法统中，对于法统的编年，论理必有较确实的记录，而事实并不如此。我在「与苏慧纯论佛元书」，说得极为明白：
　　　「关于五师传承，锡兰传而外，印度复有迦叶等五师说。可推见自佛灭至阿育王时，必有五师相承之事，各派乃竞以自宗之师承当之。第一师优波离，为持律上座，其必为年高德劭可知（优波离随释种出家，佛灭时，出家且将四十年）。第五师目犍连子帝须，阿育王信佛及第三结集时，应亦为年耆德重人物。二老之间，仅三师之隔，而时乃历二百余年！此既为律学传承，则每人以二十岁受戒，修学二十年为上座计（四十岁比丘，是否能为一代师宗，纪纲僧侣，尚有可商），每人平均住持佛教在四五十年间，平均年龄约八九十岁。衡之一般师承，殊难取信！……此不外先有一佛灭来二百余年之传说，铜□者乃摭拾帝王谱牒，自宗师承，编排造作以强合之耳」！
　　　从二百十八年的传说自身去考察，编排造作的情形，彻底的被揭发出来！即以深信锡兰传的吕澄，对锡兰王统的荒谬，也默认而不加辩护；对五师传承的编年，也觉得「南传诸师年代，因此而有错误」（『对点记记年之再商榷」）。二百余年说，与百余年说，同为古老的传说。自从锡兰学者伪作欺人，二百十八年说，竟被误会作历史！我不敢轻视这一傅说的古老，但要从古老传说的观点，探论佛教的纪元。
　　　三　育王灌顶与遣使弘法的年代 从旃陀罗笈多（二十四年，频婆沙罗二十五年，争位四年）到育王登位，这五十多年，是印度从来未有的统一盛世；王朝的年代，「古事集」与锡兰的传说，都大体一致。本传虽没有记年，三王的次第也不误。所以锡兰的传说，关于旃王到育王间的年代，与印度的「古事集」，希腊、埃及等史料的推算，即使完全相合，也不能就此类推；从旃王到阿□世王时的纪年可信。如「古事集」所说的旃王到育王的年代，也大体一致可信；而旃王以前，即彼此大有出入。一般学者，忽略这一事实，因推算旃王到育王的年代，锡兰传大体可信，竟因此以为□王到旃王间的年代也可信。由于印度史本身无可考信，所以印度史的专家们，对于锡兰所传的印度王统编年，曲意的附和他。俗语说：上半生老实，下半生骗骗也有饭契。这虽是容易受欺的，但考论历史，决不可这样了事！
　　　考论育王灌顶的年代，如撇开传说──『众圣点记』、『善见律』、『大史』、『岛史』，直接从育王的摩崖石刻，希腊与埃及的史料着手，大可以减省一些无谓的纠纷。
　　　大摩崖石刻第十三章，说到育王遣使西方五王国弘法，记着五王的名字。经学者的考究，五王的在位年代，虽还有多少异说，然五王并世的年代，不出于西元前二六一到二五八──四年间，已成为学界的定论。依交通不便的古代情况说：Antiochus Ⅱ王，于西元前二六一年即位。即位与来年──前二六０年，育王即遣使弘法，可能性极少；遣使的年代，大概为西元前二五九或二五八年。但这是育王登位的那一年，石刻十三章中，并没有说明。一般所依据的是：十三章说：育王九年，攻破羯■伽Kalin%ga，「深感悲痛与悔恨」；从此，「热心护持正法，宣扬正法」。又小石刻第一章说：育王信佛为优婆塞，二年半以来，对于佛法，非常精进，决心以全力来弘扬正法。又大石刻第五章说：育王十三年，设达磨大官，派到诸侯及邻国去。依凭这些史料，所以有人说；育王的遣使五王国，是十一年；或说是十三年；或说十二年到十四年间。到底在那一年，又都是参照其他方面来推定。然据十三年的设立达磨大官而论，这一年遣使弘法，虽不一定是，到底比其他的有根据些。育王的遣使弘法，可以推定为育王十三年。这一年，是西元前二五九或二五八年，那末育王灌顶登位的年代，不是前二七一，就是二七０ 了。
　　　考定年代的另一依据，即亚历山大侵入印度的年代。亚王的侵入印度，为西元前三二六；三二五还军；即其年去世。据普鲁塔克Plutarch的传说：旃陀罗笈多曾劝亚王东攻印度。朱斯丁Justin说：旃陀罗笈多逃避Alexander（亚历山大）。传说不一。旃王趁亚王还军与身死的时机，起来推翻希腊人在北印的统治；以光复河山的威声，推倒难陀王朝，这是可以想见的事实。亚王的死讯，唤起了印度民族的光复运动。旃王的登位，约为西元前三二四或三二三年。
　　　旃王二十四年，频王二十五年，争位四年，育王登位年，凡五十四年；即育王登位于西元前二七一或二七０年。十三年遣使弘法，为西元前二五九或二五八年。
　　　一切的诤论，都是纠缠于锡兰的传说中。如吕澄取西元前三二四年旃王即位说；二六八年育王登位说；二五八──育王十一年遣使弘法说。他信从锡兰传的频王二十八年说，所以非坚执如此不可。育王九年的攻破羯■迦Kalin%ga，虽属确实；但是否当年即信佛，也还难说。所以史密司（smith）也说：九年信佛或下一年。十一年遣使弘法，实并无文献可证。也许肯定为九年信佛，二年半作优婆塞，决心以全力为佛法吧！即使如此，也该是十二年的事了。然由于频王二十八年在位说的信赖，所以旃王登位，非西元前三二四不可；而遣使弘法，非育王十一年不可。因为如再迟一年，遣使弘法时，即不再是五王并世的了。如依「古事集」，取频王在位二十五年说，那末，如旃王登位于前三二四，育王即登位于前二七一；征楞伽为前二六三；十三年遗使弘法，为西元前二五九（十二年遣使也不妨）什么都没有碍难处。如旃王登位于前三二三，十三年遣使，也还是前二五八年。甚至旃王登位于前三二二，育王十二年遣使，也还没有显著的困难。总之，旃王即位，育王登位，遣使弘法的年代，依可信的史料推论，虽不出这二、三年中，实还不能确定。依我看，旃王前三二三年登位，育王前二七０年登位，似乎更妥当些。但为了避免无法确定的诤论，姑取旃王西元前三二四年登位说，育王前二七一年登位说，前二五九遣使弘法说。
　　　四　有关育王的故事
　　　本传为一古老的譬喻集，为大陆佛教界熟识的传记。觉音从大陆去锡兰，是应该知道本传而有所参考的。从南北共传的故事去研究，这一意见，被充分的显露出来。
　　　育王早年的故事：本传说：频婆沙罗王不大欢喜育王，曾奉命镇压□叉尸罗的叛变，得到成功。『善见律』说：育王出镇的是郁支城Ujjayaini^，即邬□衍那。『善见律』的传说，可能基于一种情感。佛教南传的摩哂陀，母家在邬□衍那，这是摩哂陀的外婆家。
　　　兄弟争位的故事：本传说：育王与兄苏深摩Susi^ma争位，杀苏深摩。『善见律』也说兄名修私摩那，但说频王有百子，除了育王的同母弟帝须（Tessa） ──□多输柯Vi^tas/oka而外，育王都把他杀了。『善见律』所说，不免太过。本传说：频王病危，恰好苏深摩出镇□叉尸罗；育王取得部分大臣的拥戴，即在华氏城称帝。苏深摩回来争位，育王利用了──出镇北方时所得的外军的协力，击杀了苏深摩。这一传说，大致近于事实。『善见津』说：育王代立四年，才举行灌顶典礼，互争的事情，似乎并不简单。
　　　王弟宿大哆的故事：Vi^tas/oka，『善见律』作帝须；本传的晋译作宿大哆，梁译作□多输柯。这位育王同母弟的故事，可分二节说。一、本传说；宿大哆因王的广作供养，引起不满。见苦行外道，还不能离欲，因此更怀疑不严格苦行的释沙门。育王为了转化王弟的邪见，故意使他犯罪，然后给他七天作王，再行处斩的判决。王弟在七天中，证明了深切感到无常苦的比丘，虽衣食丰满，也还是能够离欲的，王弟这才发心出了家。这在『善见律』中，见苦行外道、七天作王，与本传一致。但说王弟得罪了育王，这对于育王让他七天作王的用意，也隐晦不明。而说阿育王四年信佛，立帝须为太子，帝须即于这一年出家；这对于不满育王的动机，也不明。戏剧式的七天作王，可能并非事实，但在本传中是入情入理的。『善见律』叙述简化，于是乎得罪了王，让他七天作王再杀，又忽而不杀，成为不近情的传说。
　　　二、本传说宿大哆到远国去出家，曾回华氏城一次。再到边方，生了大病（头疮）。需要契乳酪，所以移住旷野的牧牛人边。那时，弗那盘达Pun!d!avardhana与华氏城的尼乾子外道，有诽毁佛的，引起育王敕杀尼乾子的事件。宿大哆病中垢衣长发，因此被误杀了。这一故事，『善见律』说得很不同。王弟帝须从昙无德出家，另有拘利子帝须Kontiputta Tissa比丘，因病中得不到医药而自杀，育王这才大施医药。外道得不到供养，都混进佛教来出家，引起佛教中的诤论。育王派大臣去和解，僧众照样的纷诤，大臣即斩杀僧众，杀到王弟帝须才停手。故事变化很大，内容还是一致：本传杀尼乾子外道，『善见律』大杀僧众──多半是外道出家；本传说尼乾子诽毁佛，『善见律』说外道出家的扰乱佛法。不同的是：本传只是一□「多输」柯，而『善见律』成为二帝须；本传说王弟被杀，『善见律』说杀到帝须而止；本传以王弟为中心人物来叙述，『善见律』中间隔断，忽然在鸡园寺出现。这是同一故事的演变。大概帝须是阿育王的同母弟，所以『善见律』的作者，不好意思说他无医无药，刀下留情了吧！
　　　帝须，梵语为Vi^tas/oka。晋译（一）初说：「复生一子，名为尽忧」，即与宋、梁二译合。但在王弟的本缘中，又作「宿大哆」。考『分别功德论』的王弟故事，与本传同，而王弟也名「修伽跖路」。「释迦谱」引『求出牢狱经』说：「阿育王弟名善容，亦名违陀首只」。违陀首只即□多输柯；善容，即宿大哆──修伽跖路的对译。宿大哆与修伽跖路，我以为即玄奘所传的王弟摩醯因陀罗。
　　　育王的残暴故事：本传说育王的初年，非常暴虐，曾手杀五百大臣与五百宫女，使人作泥犁（地狱）的酷刑。这在『善见律』中，由于别立黑阿育，除了育王的杀兄弟而外，被看作极仁慈的了。然据摩崖石刻所说，育王在战争中的屠戮，并不怎样的仁慈！四０五──四０七年间，法显亲见华氏城的大塔旁，有石柱，记著作泥犁城的因缘与年月。玄奘西游，也目睹这一遗迹（西域记卷八）。然又说乌□衍那有无忧王作地狱处（西域记卷一一）。『善见律』的略而不论，因为将一切暴行，归罪于黑阿育去了。
　　　信佛因缘的故事：本传说：海比丘误入地狱，现神通，育王这才坏地狱而信佛。『善见律』说：育王见到兄子泥瞿陀Nigrodha沙弥，才发心学佛。石刻说：育王深觉杀戮的惨酷，所以归依佛法。海比丘的故事，显然是神话化的。可能的解说是：育王受海比丘（善意）的感化，这才废除残酷的刑罚。泥瞿陀的故事，从神话变化而来（见下）。
　　　造塔施金的故事：育王造八万四千塔，布施九十六亿金，是南北一致的传说。但本传说：育王布施的总计，凡九十六亿金；而『善见律』以为六年大会时，即布施了这些。本传的传说更原始些。
　　　供养菩提树的故事：本传说育王特别的尊敬菩提树，引起王妃的妒忌。佛教的初期，菩提树与菩提叶，都是象徵如来成道的。育王的特为尊敬，非常合理。『善见律』作者的心目中，主要是锡兰，所以但说育王以菩提树的南枝，移赠锡兰；用意也还是一样。法显得自锡兰的传说：从前某国王，从印度取菩提树子来锡兰，种于无畏寺侧。那时，高约二十丈。这与同时代的觉音的传说──阿育王送树来，栽在大寺房不同。『善见律』的传说，也只是大寺派的传说吧了！
　　　育王与龙王的故事：本传（晋译与梁译）说：育王取得阿□世王七舍利塔的舍利，惟罗摩聚落龙王处的舍利，因龙王的要求而没有取得。『释迦谱』所引的『大阿育王经』，法显的『历游天竺记』，玄奘『西域记』，都这样说，这是本传龙王故事的旧说。宋译说：育王向龙索舍利，「诸龙王开怀与」，这是乐意的奉上了。晋译所特有的「阿育王现报因缘」，有一相反的传说：龙王不肯奉给阿育王，育王造了龙王与育王的两躯金像，起初是龙王重而育王轻。育王大作福事，王像的分量，一天天重起来，龙王知道福力不及育王，只好奉上舍利。「阿育王现报因缘」，本是另一譬喻集，与本传有很多不同，安法钦却译出而附编于本传中。这一故事，失译的『杂譬喻经』（上），『阿育王譬喻经』，都有说到，都还是重于事相的修福。『善见律』中，进一步（含有象徵降伏自心而现身成佛的深意；锡兰学者怕未必懂得）说：阿育王以金锁将龙王锁来；育王要龙王化现佛身。金锁锁龙王，与龙王的金像有关。要龙王化作佛身，是优婆鞠多降魔故事的改写。育王与龙王的故事，本传无疑是原始的形式。然育王不能取得龙王的舍利，未免与轮王的尊严有损，于是乎有育王作福，降伏龙王的故事。『善见律』更老实不客气的把他锁了来。降伏龙王，与优婆鞠多降伏魔王的故事相类，魔王的化作佛身，锡兰传者也就修正为龙王化作佛身了。
　　　泥瞿陀的故事：『善见律」说：育王的侄子泥瞿陀，七岁出家作沙弥。育王见了，生起信心。育王本供养六万外道；这时才供养比丘，从二比丘、四比丘，到一切都供养比丘。育王每日以钱一千供养泥瞿陀。外道都投入佛法中，作贼住比丘。本传没有这个故事，但安法钦附译的「阿育王现报因缘」，叙述一有趣的神话，与此有关。事情是这样：阿育王太信佛了，外道都嫉妒佛法。有一善咒婆罗门，化作大自在天，与（共计）五百婆罗门来见阿育王，说要契剃头的沙门。阿育王不敢得罪他，通知鸡园寺，寺众推一最小的沙弥来。沙弥说：「朝来未食，王先施我食，然后我当与彼食」。沙弥将为外道预备的五百分食，都契了；不够，将五百婆罗门，一个个的契了。小沙弥引王到鸡园寺，见方才的婆罗门，都已剃头出家了。这一斗法的故事中，暗示了二点：一、佛弟子把外道应得的供养，都契了；二、外道被逼，投身佛法中来出家。所以特选小沙弥，不过反显出佛法威力的伟大而已。这故事是荒唐的，却是真实的！『善见律』的七岁沙弥泥瞿陀，将供养外道的六万分食，一一的都转化来供养比丘，这与第一点相合。由于育王的信佛供僧，外道入佛法中作贼住比丘，即与第二点相合。『善见律』的传说，明显的从这一神话而蜕化过来。『杂譬喻经』（上），也有这一故事。负起折破外道任务的，是十三岁的「端正」沙弥。『杂譬喻经』的编者，也以为这就是破灭地狱，引导育王生信的「海」比丘。因为本传所说的海比丘，恰好也是十三岁。破灭地狱，折破外道，所以选用十三岁的沙弥，不外乎证实那四不可思议中的「沙弥虽小不可轻」。本传的古说为十三岁，经「杂譬喻」而到「阿育王现报因缘」，即修正为更年轻的七岁，这即是七岁沙弥泥瞿陀的来源。『善见律』取材于此，脱去神秘的形式，显出故事中的真意义，这是最好不过的！但不知七岁沙弥的象徵性，而描写为历史的人物，反而使人误解了。这一故事，为帝须比丘的第三结集，奠定了基础。
　　　迎请大德的故事：本传说育王将亲自去迎请优婆鞠多，鞠多自动的前去；乘船与众比丘，沿恒河东下；到了华氏城，育王亲自到恒河边礼迎。这种礼迎的方式，在『善见律』中，即一模一样的礼迎目犍连子帝须。虽然帝须早曾到过华氏城，却又跑回摩偷罗，表演这被欢迎的大礼。『善见律』采用本传，这是极明显的例子。
　　　信佛与遣使弘法的故事：『善见律』所传的育王信佛，遣使弘法，当然是有事实的。但据石刻说：育王的归依佛法，在第九年；十二、三年的遣使弘法，已提到锡兰。『善见律』说：育王第四年信佛，王弟帝须出家；六年已建塔完成，育王的儿女出家；到十七、八年，才派遣传教师弘法。这一切年代，都与可信的史料不合。编造年谱，是锡兰佛教的特长。如没有育王的摩崖石刻发见，谁会相信他们的年代不可靠！
　　　巡礼圣迹的故事，三施阎浮提与半庵摩勒果布施的故事；巡礼圣迹的事实，已因石柱铭刻的发现而证实。三施阎浮的石柱铭刻，法显与玄奘都是亲见的。『善见律』虽没有说，而石柱已湮没不见，但不能说不是事实。
　　　王子法益失明的故事：锡兰的传说，摩哂陀出了家，阿育王即没有儿子。本传的法益Dharmavadhana王子，是『善见律』所没有的。耆那教传说法益曾造过很多的耆那教寺，这可见确有此人。
　　　育王儿女出家的故事，帝须第三结集的故事：『善见律』的着重处，本传是根本不知有此事的。从『善见律』研究起来，他是将育王的信佛，锡兰的传法，紧紧的与王家发生特殊关系：如育王的信佛，由于兄子泥瞿陀；王弟帝须的出家，与第三结集；锡兰的佛法，由育王的儿女亲自传去；锡兰的菩提树，由育王送去。锡兰佛教史的特色，大概就是这些。
　　　六　二大传说的比观
　　　一　从传说的来源演变去考察佛灭到阿育王登位，二百十八年说与百余年──百十六年说，这两种古老的传说，可作一对比的观察。先从传说的来源与演变去比说：
　　　一、从传说的译传中国说：锡兰所传的，为齐永明七年（四八九），僧伽跋陀罗Sam!ghabhadra译出『善见律』，及附『善见律』而传来的「众圣点记」。□宾所传的，为晋惠帝时（二九０──三０六），安法钦译的『阿育王传』；及五世纪初，罗什译的『十八部论』。
　　　二、从传说的编纂成书说：锡兰传是四、五世纪间成书的『岛史』，及觉音的『善见律』等。佛灭二百十八年说的古典叙述，已无可考见。□宾所传的，是□宾学者编纂于西元前一世纪末，为二、三世纪间马鸣、龙树等所信用。确定为佛灭百十六年的『世友论』，也是西元前一世纪的作品。
　　　三、从传说的确定说：□宾传的百余年说，离阿育王的时代不远。因为，这是从迦叶到提多迦，即优婆鞠多弟子的时代。传说的师承，没有摩田提，到提多迦为止，显出了这一传说的古老性。这还是摩偷罗时代，上座系（不是分别说系）佛教的传说。锡兰的传说，不妨看作佛教传入锡兰不久的初期传说，与北方所传的百余年说，同样的古老。一是重经与重禅者的传说，一是重律者的传说。
　　　四、从传说的动机与性质说：□宾所传的阿育王传，是譬喻集。□宾学者虽把□宾佛教的弘通者──摩田提，附入法系中。把摩伽提的王朝的覆亡，北方政局的混乱，编入传中。然纂集的主要事情，是阿育王的护法史，西方上座系传法的情况，并非为了□宾的佛教而编集。锡兰所传的，如『善见律』等，是铜□部──锡兰佛徒编集的目的，一、将王舍城第一结集，□舍离第二结集，华氏城第三结集（这是主要目的），以为结集的重要人物，都是自宗的师承，以表示铜□者──锡兰佛教的正统性。二、育王因兄子泥瞿陀出家而信佛；王弟帝须以分别说者的昙无德为师；王子摩哂陀以分别说者的帝须为师；锡兰佛教由阿育王儿女传去；锡兰的菩提树，是阿育王命女儿送去。分别说系，阿育王家，锡兰佛教──三者的密切结合，是『善见律』等编辑的主要目的。他所重视的，是其他佛教所从来不知的；而其他，什么都不在他们的意中。就是派使弘法，也不过为锡兰佛教作旁衬而已。所以，从作者的心境说，□宾所传，比锡兰所传要客观得多！『岛史』、『善见律』，对于三次结集的年代，育王信佛与儿女出家的年代，佛教到锡兰的年代；印度王统、锡兰王统的记年，写得非常认真，不像阿育王传那样的疏略。然而考论起来，这是伪史，还不如『阿育王传』，不失他的譬喻作风，来得老实！
　　　五、从传说的确定与演变来说：□宾的传说，西元前一世纪，编集成书；而传说是确定于优波鞠多弟子（或再传）的时代。其后，□宾学者为了高推摩田提，以摩田提编入传法正系，介于阿难及商那和修间。本来，从迦叶到提多迦的传承，虽优波鞠多与育王同时，而付法实到提多迦为止。等到摩田提被编为传承中（第三师）人，虽本传仍说到提多迦，而五师传承说，即止于优波鞠多。这是北方传说的一度变化；约为迦湿弥罗论师集成『大□婆沙论』以后，西元三、四世纪间。经五师相承而到阿育王的时代，是锡兰传五师说的先导；对于锡兰的五师传承说，起着重大的影响。晚期的有部律师，改编有部律，以佛灭到阿育王的五师相承说，编为从五百结集到七百结集间的七世相承说。这是北方传说的大变化、大错误！
　　　二百十八年说，也经历同一命运。这一传说，到底什么时候传入锡兰，虽不能定说，但在西元前八七年，大寺与无畏山寺的纷诤期，这一传说，必已被大寺的一分学者所信用。锡兰所传的佛元说，主要的有：一、西元四一０年（晋义熙六年，依足立喜六法显传考证），法显从锡兰（无畏山寺）得来的佛元说，为「泥洹以来一千四百九十七年」。说者以为：这必是「正法灭已四百九十七年」，法显约正法千年说，所以为一千四百多年；如依正法五百年说，即九百九十七年，佛元即西元前五百八十七年。这与缅甸所传的五八九年说，中国所传（佛般泥洹经后记）的五八九说，大体相合。二、如锡兰（暹逻）一般所传的西元前五四三或五四四说，与菩提伽耶碑相合。三、如『众圣点记』──附『善见律』传来的──西元前的四八六年说。从佛灭到阿育王登位，为二百十八年满，这是锡兰传所共信的。然他们一般用前五四三年说，这可见大寺的徒裔们，对阿育王以来究有几年，早就弄不清楚，所以依附佛陀伽耶碑记。也许他们以为，这并不与二百十八年说矛盾。从『众圣点记」而上推，与阿育王出佛灭后二百十八年说合，这可见从阿育王到『善见律』的时代，必有依据；即点记制，必先『善见律』而存在。然而，点记制，也决非古型的。王舍结集与七百结集，都不过诵出而已，当时从那里去下这一点？阿育王的时代，有没有结集，还是问题。传说以巴利语写定圣典，即大寺与无畏山寺相诤时──西元前八十七年。有成文的律典可点，有不同的传说而需要点，点记制的产生，最可能为此时。所以大寺上座们的点记制，即依据旧有的传说：佛灭到阿育王登位为二百十九年；传入锡兰为二百三十七年；从天爱帝须Tessa王登位（佛灭二三七年）以来有多少年。在这种传说的基础上，每年一点的点下去。所以：『众圣点记』的确实性，即从帝须以来的年代说，创立点记制以后的年年一点，不失为大致可信。而佛灭到育王登位的二百十八年说，除了传说，实不能从点记制的本身，证明他二百十八点的可信。单是这样，这一古老的传说，是值得尊重的。然而，从『岛史』、『善见律』以来，为了证明这二百十八年说，从印度王统、锡兰王统、五师传承去配合，想把这古老的传说，造成铁定的史实。这可反成为可怀疑的伪史了！
　　　二　从传说的人事关系去考察古老的传说，洗尽后起的附会与演变，恢复他的原始传说，这是极重要的！传说的是否可信，这可以讨论了。传说中的事情，必局限于一定的时空；出现于一定时空中的事实，不会孤立的，必与同时及前后的人事，发生关系。除了另一传说的谬误，彼此间总是相合而不会矛盾的。如发现彼此的矛盾不符合，即传说的真实性有问题。所以，再综合上来所论的彼此关系，审论这二种传说。
　　　从佛灭到阿育王登位的年代，本来可以从印度的王统纪年去确定，可惜印度缺乏可信的历史，「古事集」的价值，不会比传说高些。佛典所叙述的，如锡兰的印度王统编年不可信；□宾传的疏略不备；安法钦的传说；西藏多氏佛教史的传说，都彼此相违而难以取信。虽论到百余年说是可能的，然据王统传说，即使锡兰传说不可信，如有国王七、八代，二百余年也是有可能的。关于这一方面的论究，可说毫无成功（确立佛灭年代）希望。我希望：佛陀同时的频婆娑罗王、波斯匿王他们自身或与他相关的史料，将来能有新发现，这才能确定更正确的佛灭年代。
　　　锡兰的王统编年不可信，是无可讳言的。到阿育王时代，所知古王的名字，只有五人。如□□耶的时代，离如来涅盘不久，那末五王相传，百余年说，应该比二百余年说更可信些！
　　　佛教自身的人事关系，五师传承中，七百结集时代为第三师，育王时代为第五师，这是南北一致的传说。承认五师说，又坚持二百十八年说，是矛盾而不可通的。关于这，确信锡兰传说的吕澄，提出新的解说，如『对点记记年之再商榷』说：
　　　「后世律家追溯传承，率从第二结集诸上座出发。……南传律师之相承，亦当从第二结集出发。而驮写拘其人，又明明为陀娑婆罗之异称。故南傅驮写拘为优波离弟子云者，意谓出于优波离系统，不必即为亲炙者矣」！
　　　以驮写拘遥承优波离，说驮写拘是第二结集时人；这虽与锡兰旧有的传说不同，但未必能延长到二百多年。陀娑婆罗，一作陀婆婆罗；他的弟子树提陀娑，也有作树提陀婆的。娑与婆，『大众律』多相杂不明。『大众律』是推重陀娑婆罗而轻视持律耶舍的。西方系的耶舍（发起七百结集的），因判罪不当，被树提陀婆讥嫌（大众律三０ ）。耶舍请陀娑婆罗为七百结集的结集者。这与属于西方系的上座律，略有不同。即使承认陀娑婆罗与树提陀娑，与第二结集的耶舍同时，也不足以证明五师相承有二百多年。如为百余年，岂非恰好！
　　　优波鞠多与育王同时；与他同时的大德，也都有与育王同时的论据。佛灭来四传或五传，那里有二百多年？
　　 ┌──善觉
　 ┌───优多罗─┤
　 │ └──耶奢
　 迦叶……阿难─┴───商那和修───优波鞠多──提多迦
　 优波离─┬─驮写拘──须那拘──悉伽婆──帝须
　 └─陀娑婆罗─树提陀娑
　七 结论
　　　二大传说中，锡兰传的不如□宾传，已非常明白。□宾所传的『阿育王传』，说佛灭「百年之后」，本没有确定年代。然参照同属于□宾系的，同作于西元前一世纪的世友论，可知「佛灭百十六年」，即为百年之后的明确定说。再比对于同属西方上座系（分别说分离以后的）的犊子系说，华氏城的诤论，为百三十七年，可推定为：佛灭百十六年，是育王作王的年代。如这是灌顶的年代，那末十七年诤论时，即佛灭百三十二年。如这是育王自立为王年，那末灌顶于佛灭百二十年，诤论于百三十六年。与犊子系的传说，所差不过一年。这一佛灭年代的传说，虽还不足据以确定为必然无疑的佛元，但传说的古老性、普偏性，决非锡兰传可比！
　　　育王登位于佛灭百余年说，也有一项传说的矛盾，即一般所说佛灭百年的七百结集说。虽律家的传说，每与经师（论从经出）的传说不同；但这是各部各派共有的传说，不能不尊重而予以研考。如确为佛灭百年──或百年后而举行七百结集，适为商那和修与须那拘的时代，那末育王登位，即使不是二百十八年，也决不会是百十六年了。考七百结集的年代，广律中并不一致：
　　　大众律：「佛涅盘后」。
　　　五分律：「佛泥洹后百岁」。
　　　四分律：「世尊般涅盘后百岁」。
　　　善见律：「世尊涅盘已一百岁」。
　　　十诵律：「佛般涅盘后一百一十岁」。
　　　经这一比观，可见七百结集中开始立异，育王时早已完成分立的大众部律，但说佛涅盘后。育王时代分化，而完成于育王晚年的分别说系，如『五分』、『四分』、『善见律』，都说佛灭百年。与犊子部分化而成的一切有部──『十诵律』，时代为佛灭三世纪初，才确定说佛灭百十年。这可以看出一种趋势，即分部越迟，对七百结集的年代，也传说得越迟。西藏的晚期传说：余部□奈耶中，有说二百十年或二百二十年举行第二结集的（多氏佛教史七·一）。缅甸佛传，也说是二百年。更证明了愈后起的，传说的时代愈迟。统论佛典的记年法，一般都以百年、二百年、三百年等计；这与西元所说的一世纪、二世纪相同。如准确些，即说百年「初」，百年「满」，百年「后」等。分别说系所说的「佛灭百年」，起初应为佛灭一百年中的意思；大众律但说「佛涅盘后」，也可见离佛涅盘不太久。由于或者解说为满一百年，或一百年后，这才双方代表的年龄，也要说是一百多岁了。其实代表多数为阿难、阿■楼陀Anuruddha弟子，那里会是一百年以后？吕澄信用二百十八年说，与五师相矛盾，所以解说为：优波离与驮写拘间，有一时间的距离。佛灭百余年说，似乎与佛灭百年的七百结集说相矛盾，我解说百年为百年中。百年还他百年，觉得这一会通，是自然而合理的。如佛灭百余年而育王出世，那末七百结集的时代，可能为难陀王末年，与西藏的传说相合。然七百结集时的国王，广律中并没有明文；锡兰传以为迦罗输柯王时，不过执定为百年（恰好为一００年），再配合所编的印度王统记年而已！
　　　□宾所传与锡兰所传，同样的古老，而相差为一百年。同一事实的不同传说，决不如同情锡兰传者所说，北方是误以黑阿育为法阿育了。二阿育，根本是莫须有的。这二种传说的不同，我的解说为：佛灭后百年，有七百结集，是律家的传说；佛灭百余年──百十六年，阿育王立，是经师（论师）的传说。这虽各说各的，起初不一定矛盾，实为佛弟子间的共同传说。在传说的过程中，佛灭百年的七百结集，被上座系的律师们，解说为已经百年，百年之后；这才百十六年的育王为王，被误会而修正为佛灭百年以后，又过百十六（八）年，成为二百十八（六）说。十六与十八不同仅是小枝节而已。这佛灭到育王的古老传说，纠缠于佛灭百年的七百结集说，这才造成二百十八年说，南北的所传不一。这恰好相差百年，不是偶然的：佛元的讨论者，有深刻重视这恰好一百年的必要！
　　　佛灭百十六年，阿育王自立；百二十年，育王行灌顶礼，这不但「持之有故，言之成理」，可说各方面都能吻合；与锡兰传的所以不同，也说出他的不同来源。如考定佛元，在现阶段，这是唯一可用的传说。如育王灌顶于西前二七一，即自立于二七五，即可推得佛灭年，即佛后元年──为西元前三九０年。
　　　四、论佛灭的年代
　　　去年（西元一九五六），印度、锡兰、缅甸等国家，举行佛涅盘来二千五百年的盛大法会。今年，泰国（高棉等）又举行佛灭二千五百年的大典，邀请佛教国家派代表来会。由此可见，在缅甸召开的世界佛教徒友谊会第三届大会，虽通过了缅甸等传统的佛元──佛灭于西元前五四四年，而佛教国际并不曾无异议的遵行。所以现在不妨再为论列，为真正关心此一论题的佛教友人作参考。
　　　佛教，古来以释迦佛入灭的年代为准，来记载佛教界史事的年代。这是佛灭纪年，而不是以佛的诞生来计算（去年的二千五百年，中日佛教界每有误认为佛诞纪年的）。佛灭以来的年代，虽传说有七十多种，然不出两大类：一、古典的传述，最有历史价值，可以根据他而论断出比较确实的年代。二、广大的传说，曾经在长时期中，为多数的信徒所尊重与信用。
　　　古典的传说──依中国译典及巴利文典所记载的，主要有二项：一、阿育王登位，为佛灭后百年说；精确的年代，为百十六年，这是佛法北传□宾而传出的。现存的最古文记，是『阿育王传』，世友的『十八部论』，都编纂于西元前一世纪。此说的传入中国，比较早。『育王传』是晋惠帝时（西元二九０──三０六）；『十八部论』是西元五世纪初的罗什。这一说，不但为一切有部所信用，也是大乘学者马鸣、龙树等诸大士所信用，实为北传佛教特有的古说。二、阿育王登位，为佛灭后二百十八年说，这是佛法南传锡兰而传出的。现存的最古文记，是觉音三藏的『善见律□婆沙』，及佚名的『岛史』，这都是西元前四、五世纪间的作品。此说的传入中国，『善见律□婆沙』为齐永明七年（西元四八九）。与『善见律』同时传入的，还有著名的『众圣点记』。这可推为南传佛教特有的古说，因为传于中国的，也还是从锡兰传来。
　　　此二项传说，我称之为古典的传述，因为确见于古典的文记，而不是后起的传说。虽然，在过去，北传的中国与日本，南传的锡兰与泰国等，对此古典的佛元说，已经等于遗忘。然由于阿育王登位的年代，近代学者已考证得大体一致。所以对南北二传的古说，又为近代的学者尊重起来。阿育王登位，一致推证为西元前二七一到二六八年间，前后三、四年的差异，还不能得一致的定论。如依此明确的年代，加上从佛灭到阿育王登位的年数，便得到有历史基础的较确定的佛灭年代了。南传的佛灭年代，从阿育王灌顶到佛灭为二百十八年，所以佛灭应为西元前四八九到四八六年间。北传的佛灭年代，如以佛灭百十六年为育王灌顶年，那末佛灭于西元前三八七到三八四年间。如以此为育王自立为王的一年，再过三年才灌顶，那末佛灭应为西元前三九０到三八七年间。学者间的推论考证，虽还有数年的差异，而实只是南北所传的两大古说。最古典的最有历史价值的，没有比这二大古说更可信了。我在『佛灭纪年抉择谈』里，曾有过严密而广泛的讨论。认为北传的阿育王登位于佛灭百十六年说，实为最古的传述，也就是最可信赖的佛灭年代。南传的佛灭年代说，在这个基础上，又误加了一百年。
　　　广大的传说──据中国及锡兰等传说，主要的又有二类：一、中国与南传国家共传共信的：依『菩提伽耶碑记」，佛灭应为西元前五四六年。此说传入锡兰、缅甸，传说为西元前五四四年（去年满二千五百年）。传入泰国、高棉，传为西元前五四三年。彼此虽有二、三年的差异，实依于同一来源而来。考玄奘『西域记』（卷八）：菩提伽耶，为释尊成道处。菩提场北，有摩诃菩提寺，为僧伽罗国王所建筑，寺内的僧众，也以僧伽罗国来的为多。摩诃菩提寺内的僧伽罗学僧，所信所行的，是「大乘上座部」。我们知道，僧伽罗就是现在的锡兰，所以毫无疑问的，现在南传佛教国家所信用的佛灭年代──西元前五四四（或五四三），就是留学印度的锡兰学僧，根据『菩提伽耶碑记』而来，只是推算上小有出入而已。玄奘留学时代（西元六二七──六四五）的锡兰学僧，在印度信奉大乘上座部，与现代的锡兰不同。此「大乘」二字，极有意义，因为当中国的罗什时代（西元五世纪初），大乘佛教广泛传入时，佛教界相信当时是佛灭「千载」，也就是佛灭十世纪。我在『佛灭纪年抉择谈』曾假定：「西元四一０年，为传说的佛灭后九五０年，那末佛灭年，应为西元前五四０年」。据此来推算，中国大乘教徒所传说的：「□贰王」为「后七百年」；结集『婆沙论』为「六百余载」；马鸣为「六百岁已」；龙树为「七百岁已」；提婆为「八百余年」；诃黎跋摩「九百年出」──西元一、二、三世纪的佛教史事，无不相合。所以，以西元前五四六，或五四四，或五四三为佛灭年代，并非南传佛教国所特有，反而是大乘佛教的佛灭年代说。民国二十二年，太虚大师作『佛元抉择论』，也采取此一佛灭年代说，就因为他与中国所传大乘佛教史的年代相合。可是此一佛灭纪元，比起巴利文典古传的，阿育王登位时，佛灭二百十八年满，并不相合，而是增多了六十年。
　　　然而，锡兰的佛元传说，不止于此。西元四一０年，法显留学锡兰时，住在无畏山寺。他听见该寺的传说：「泥洹以来，一千四百九十七年」。年代太长，值得怀疑。有人解说为：法显所听到的，应该是正法灭已四百九十七年。法显以为正法千年，所以传说为一千四百九十七年。如依正法五百年说（正法千年或正法五百年，佛教旧有此二说），那一年就是佛灭以来九百九十七年，也就是西元前五百八十七年。这一解说，极为合理。佛灭于西元前五八七年说，与康日比丘所记的『佛般泥洹经后记』──西元前五八九年说（缅甸也有此说），大体相合。这比起巴利古典所传，佛灭二百十八年而阿育王登位的传说，恰好增加了一百年。
　　　总之，此二说，非南传佛教的古说，反而与大乘佛教初期共传共信的佛灭年代说相合。法显所住的是无畏山寺，而现代锡兰的佛教，是大寺派。所以，我敢肯定说：佛灭于西元前四八六顷的古说，五世纪后的锡兰僧众，除少数外，大部分已缺乏明确的认识。大寺派所信的，是西元前五四四说；无畏山寺派所信的，是西元前五八九（顷）说。由于无畏山寺派的衰落，锡兰渐成为大寺派的一派教区，而佛元说也就专传西元前五四四（五四三）说。然而，这并非巴利文典的古传，反而是北传大乘学者共信的传说。
　　　佛灭于西元前五四六顷，或五八七顷，本为中国与锡兰等共有的传说。锡兰等国家，虽尊信巴利文的古典，但不知道阿育王登位于佛灭二百十八年的古传，与他们传统信用的西元前五四四顷说，五八七顷说，有了六十年与一百年的距离。同样的情形，也发生于中国。大家虽公认佛灭百余年而阿育王登位，而不知西元五世纪初，并非佛灭千载，而有一百六十年的差异（古代传说的佛灭纪年，彼此相差，不是一百年，就是六十年，这是很可注意的）。上述的二说，在佛教界，有着悠久与广大的信用，但在佛教史的年代学上，缺乏价值。
　　　二、还有中国特有的传说：佛生于周昭王二十四年（或作二十六年），入灭于周穆王五十三年说（西元前九四九）。从传记看来，这并无从印度传来的形迹。此一传说，是元魏昙无最，在正光元年（西元五二０），为了与道教的争论而说到的。北齐法上，也如此说。昙无最的根据，是『周书异记』，为一来历不明的文记。道教徒伪造『化胡成佛经』，这对于佛教在中国的地位与发展，受到严重的障碍，所以非说明佛先老后不可。为了达成此一目的，才有『周书异记』，佛灭于西元前九四九年的传说，成为千余年来，中国佛教信用的佛元（但中国多用佛诞纪年）。
　　　西元一九五四年，在缅甸召开的世界佛教徒友谊会第三届大会，通过了佛灭于西元前五四四年说，并决定去年为佛灭二千五百年。当时，到底有没有对此问题有研究的学者参加？到底有没有经过慎密的辨论？我并不明了，但相信，这仅由少数人提议，轻率的把锡兰、缅甸的后起传说，写作世界佛教公认的佛元。不过，我并不反对锡兰与缅甸的佛教教友，信奉自己固有的传说，而举行佛灭二千五百年的大法会。尤其是，泰国的佛教界，不理会大会决议，而在今年，举行自己信奉的佛灭二千五百年大会。这证明了泰国佛教界，对于本国固有传说的坚强信心！就是在缅甸世佛会大会的决议，也表显了，缅甸与锡兰，对宏传巴利佛教，佛教世界化的信念与雄心。从这点说，我们不能不对泰、缅等南传佛教国，表示真诚的赞叹！任何文化，宗教习俗，凡是流行已久，必然会引起民族的感情。除非是不良的，不适于现代的。凡是优秀的民族，有希望的国家，没有不珍惜自己，尊重自己的传统，因为这总是象徵民族自信心的强度。如战前的日本佛教，对于佛灭于西元前四八六顷的传说（初由西方学者，从巴利文典中发现而鼓吹），曾引起强烈的反感。接着，小野玄妙、宇井伯寿等，又从北传佛教的教典里，举出阿育王登位于佛灭百十六年说，在历史考证的基础上，建立北传的旧说。这不正说明了战前日本佛教界的信心吗？战败已后，不知是否如此？依这点来说，每一国家都有尊重自己传说，采用自己传统的佛教纪年的自由。这不是固执，而是信心的光荣！中国一向遵用佛诞，在佛教世界，成一独特的发展。佛生于周昭王二十四年（西元前一０二九）四月初八日，到民国六十年（一九七一），恰满三千年。到那时，相信反佛教的匪共暴政，早已因中华民国军事与政治的反攻而消灭。国土重光，佛教也已在废墟中重建起来。到那时，对于有着一千五百年历史的佛诞纪年，希望佛教同人，能集合全国佛徒的力量，来举行佛诞三千年的大典，写下中国佛教史的空前一页。
　　　释尊入灭的时代，从传说的信仰立场，尽管各自遵用自己的传统。如舍己从人，不过象徵了信心的空虚，佛教的衰落。依据后起的传说，是不能成为佛教国际所公认的。
　　　如真的要确立人人公认的佛灭年代，那末非透过历史的考证不可。最有希望的，是依据北传的，佛灭百十六年而阿育王登位；或依据南传的，佛灭二百十八年而阿育王登位。当然，依我的广泛辨证，相信北传的──中国华文教典所记载的佛灭百十六年而育王登位说，是最古典的，最可信赖的传说了。
　　　五、纪念佛诞说佛诞
　　　今年，传说为释迦佛诞生二千五百年。所以有些国家，从朝到野，举行盛大的佛诞庆祝，来表示佛教大众的敬虔与热忱。自由中国中华文化出版事业委员会，也发起编行『中国佛教史论集』；章嘉大师特地发起，在台北市的善导寺，举行大法会，来纪念这伟大的日子。作为佛的弟子，从佛陀正法的光明中，承受到正法的福乐──出险恶而登坦道，离苦恼而得清凉，从黑暗向光明，转极苦为极乐。佛弟子身受佛陀无比的恩德，逢到佛陀的圣诞，理应欢忻鼓舞，好好的庆祝一番！
　　　说到佛诞，今年有了三个：一、中国佛教旧传的阴历四月初八日。二、台湾一部分人，奉行日本佛教的旧例，阳历四月初八日。三、从今年起，有的遵用南方佛教所传的，阳历五月月圆日──阴历四月十五日。虽然好事不嫌多，不过一年而要过三个佛诞，举行三次庆祝，到底不大理想！三个佛诞中，日本式的阳历四月初八日，是近代的日本佛教徒，硬改阴历为阳历，论事论理，都是毫无根据！台湾一部分信徒，光复来还是沿用不改，这不一定是对他发生兴趣，只是习以为常，奉行故事而已。阴历四月初八日，或四月十五日（阳历五月月圆日），问题就不那么简单，是值得好好讨论一下的。
　　　『牟子理惑论』（东汉末年作品）说：「佛四月八日生」。这是可考见的最早史料。据此，中国佛教以四月初八日为佛诞，至少已沿用一千七百多年，这是怎样的古老传统！在后来传译的经典中，略有二说：一、二月八日说，如『佛本行经』（卷七），『长阿含游行经』（卷四）。二、四月八日说，如『修行本起经』（卷上），『瑞应本起经』（卷上），『佛所行赞』（卷一），『佛般泥洹经』（末），『般泥洹经』（末）；还有『汉书』「郊祀志」。对于这二月或四月的不同，古人的解说是错的。如一、道安『二教论』注说：「春秋（时代的）四月，即夏（历）之二月也；依天竺用正与夏同」。这是说：说四月，依中国说。中国的春秋时代，用周正，周正建子，所以四月为卯月。经中说二月，是依天竺说的。天竺的历法，与中国夏历一样；夏历建寅，所以二月也是卯月。这样，依印度说二月，依中国当时说四月，其实是一样的。但果真如此，那末佛教传入中国时，中国一向都用夏历，为什么一直以四月初八为佛诞，而不用二月呢？二、『北山录』注说：「四月八日生者，据夏正说；以二月八日生，据周正说」。此说的错误，尤为明显！如据夏正而说四月八日，四月应该是巳月；据周正而说二月，二月应该是丑月。丑月与巳月不同，怎能说一致呢！
　　　玄奘『大唐西域记』（卷六）说：释迦「菩萨以吠舍□月后半八日，当此三月八日。上座部则曰：以吠舍□月后半十五日，当此三月十五日」生。这不但说出了两个不同的佛诞，还明显地说到了月名。据印度历法，一年十二月。每月分二，先是黑月，次是白月，所以等于阴历的从上月十六日到下月十五日为一月。十二月中：一月名制□罗，二月名吠舍□，三月名逝瑟吒。据『宿曜经』的解说：制□罗月，当中国（阴历）二月；吠舍□月，当中国三月；逝瑟吒月，当中国四月。据『西域记』说：制□罗月当中国正月十六日到二月十五日；吠舍□月当中国二月十六日到三月十五日；逝瑟吒月当中国三月十六日到四月十五日。由于近代的交通畅达，彼此年月的对照更为明确，知道『宿曜经』与『西域记』所说，都还差一点。如不谈闰月，那末一月制□罗，实为阴历二月十六日到三月十五日；二月吠舍□，实为阴历三月十六日到四月十五日。佛生于吠舍□月，为佛教的一致传说。吠含□月的后半八日（或十五日），在印度是第二月；而依中国夏正的阴历，是四月初八日（或十五日）。所以，可以肯定的解说：经中说二月，依印度历法的吠舍□月说。说四月，是依中国夏正的阴历说。这样，经中说二月，说四月，并不矛盾。古人对于二月或四月的解说，虽然是错的，而中国古来一向遵用阴历四月（卯月）说，却是绝对的正确！
　　　剩下来的问题是：释迦佛的诞生，到底是中国传说的四月初八日，还是南方所传的四月十五日？据玄奘『西域记』所说，知道这是部派的传说不同：上座部用吠舍□月的后半十五日，其他学派用吠舍□月的后半八日。不但是佛的诞生，佛的出家、成道、入涅盘，上座部都说是吠舍□月的后半十五日，换言之，都是阴历四月十五日。而其他学派（除有部对涅盘日有异说外），却一律是吠舍□月的后半八日，也就是四月初八日。这如『般泥洹经』说：「佛从四月八日生，四月八日舍家出，四月八日得佛道，四月八日般泥洹」。所以，中国旧传以四月初八为佛诞，从学派说，这是小乘四大系中，大众、一切有、犊子等三系，及大乘佛教所共用。而四月十五日，仅是小乘四大系中，上座分别说系的传说。从教区说，这是中国、韩、日等国家──广土众民所共用，而不如四月十五日的，仅是锡兰、缅、泰所遵用。如从中国佛教来说，这是有着一千七百多年历史的节日。所以如不是改宗南方小乘佛教，就没有任何理由来改变四月八日的佛诞节。我想今天的自由中国佛教界，有中国佛教与民族传统自尊感的，是会同意我的意见！