东晋时期般若学研习的六家七宗

2014/9/8    热度：258   

　　如前所说，东晋时期对般若义学的讨论曾经盛极一时，直到僧肇作论时，才对这一时期的般若学研习作出一个历史性的总结，同时也意味着般若学的研习也正式结束，佛学研习的重心从此以后便转向了对佛性的讨论之中。但在此之前，南方的佛教义学围绕着般若学展开讨论，不但取得了可喜的成果，而且也涌现了各种不同的学术派别，这就是我们通常所说的“六家七宗”。
　　早在僧肇作论时，就弹诃了旧般若学研习的本无、即色与心无三家。与僧肇同时的僧睿，他在《毗摩罗诘堤经义疏序》中说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实，然炉冶之功，微恨不尽。”（参见《出三藏记集》卷八）至南朝陈代的小招提寺慧达作《肇论序》，遂提出“或六家七宗，爰延十二”，唐代元康在《肇论疏》中说：
　　“或六家七宗，爰延十二”者，江南本皆云六宗、七宗，今寻记传，是六家七宗也。梁朝宝唱作《续法论》一百六十卷云：宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》，论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四含识宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。第一家分为二宗，故成七宗也。言十二者，《续法论》文云：下定林寺释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之。第一家以理实无有为空，凡夫谓有为有；空则真谛，有则俗谛。第二家以色性是空为空，色体是为有。第三家以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家以邪见所计心为空，不空因缘所生之心为有。第六家以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有。前有六家，后有六家，合为十二家也，故曰“爰延十二”也。（参见《大正藏》第45册163页上栏－中栏）
　　在元康疏中所提到的僧镜（即焦镜）六家说，其具体内容已不可考了，至于昙济的“六家七宗说”，则在吉藏的《中论疏》等文献中略有记载，且《肇论》所破斥的三家亦在其中。今就七宗之说，略作分疏如下。
　　一、本无宗。僧肇在《不真空论》中认为：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本旨，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！”僧肇在这里指出，本无宗对于宇宙本体的认识，实质上是“情尚于无多，触言以宾无”，它虽然对于有、无的假名作了彻底的否定，但毕竟未能达到般若实相中道观的境界，因而僧肇认为：“真谛独静于名教之外，岂谓文言之能辨哉！”
　　�壍腊苍缒暄邢鞍闳簦�颇主本无之说，因而陈代的慧达曾举他为例，并援引了他门人慧远所作的《本无论》。事实上，在早期的中国佛教弘传中，“本无”几乎成了“般若”的代名词，在支谶所翻译的《道行经》第十四品及竺叔兰所翻译的《放光般若经》第一品中，均以“本无”来对译“般若”。加之魏晋以来盛行的“贵无”玄谈，遂使“本无”之义在那种社会意识形态的影响下得以广为传播，因而在道安在研习般若时，主本无之义，盖亦由来尚矣。道安的一生致力于般若类经典的研习，多有注、序传世，他在这方面的研究成果可谓灼热光照后世了。僧睿在《喻疑》中谓“附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师”。他在《大品经序》中还说：“亡师安和上凿荒涂以开辙，摽（标）玄指于性空，落乖踪而直达，殆不谬为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。”（参见《出三藏记集》卷八）由此足以见出道安研习般若学成就的显著。到了隋代，嘉祥吉藏大师作《中论疏》，他在《因缘品疏》中说：
　　什师来至长安，本有三家义。一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有，若诧（当作“托”）心本无，则异想便息。……安公明本无者，一切诸法本性空寂，故云本无。此与方等经论，什、肇山门义无异也。（参见《大正藏》第四十二册29页上）
　　对于宇宙的本体，中国古代的哲学家早就有过探索，在《老子》第四十章中说：“天下之物生于有，有生于无。”此说发展至宋儒那里，则敷衍出了“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴……太极本无极也。”（参见周敦颐《濂溪集》卷一《太极图说》）后世则盛行“无极生太极，太极生两仪，两仪生四相，四相生八卦，八卦定吉凶”之说，它体现了中国传统哲学中对于“道”的本体属性“无”这一特质的认识。而这个理念的形成由来尚矣，完全可以追溯到先秦，在其间魏晋玄学对这种理念的形成影响尤钜。在吉藏的论述中所指涉的“无在万化之前，空为众形之始”这一认识，颇与中国传统的老庄思想相混，他自然会与般若的实相义之间相差一大段距离。其实，吉藏“无在万化之前，空为众形之始”的提法并不见得就是道安所说，而是出于竺法潜等人那里，昙济的《六家七宗论》将之混淆为道安之说，盖讹也。僧睿屡次称道其其亡师道安“言不乖实”、“　摽（标）玄指于性空，落乖踪而直达”，这个“性空”应当与早期般若类经典翻译的“本无”相通，因而吉藏也认为道安所弘扬的是般若正义，并非如同偏而不即的其他六家之说。事实上，道安与罗什之间应当是志同道合的，罗什生前以未能与道安会晤为终生憾事，他尊称道安为“东方圣人”，并非是溢美之辞；而他的遥向东方礼拜道安，更应当是出自于真心。因此，僧肇之所弹诃，自然也不会是道安了，因为，道安的“本无”义实质上是“性空”之义，与罗什一系所弘扬的般若中道实相义是殊途同归的。故元康在《肇论疏》中说：“安法师作《性空论》，什法师作《实相论》，皆究尽玄宗，何由可胜”（　参见《大正藏》第四十二册29页上）。
　　�壎�、本无异宗。本无异宗应当就是被僧肇所弹诃的对象。据吉藏《中论疏》卷五所载，“琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。此释为肇公《不真空论》所破，亦经论之所未明也。若无在有前，则非有本性是无，即前无后有，从有还无。经云：若法前有后无，即诸佛菩萨便有过罪；若前无后有，亦有过罪。故不同此义也。”在吉藏大师这里所说的“琛法师”，就是指竺法潜，《高僧传》卷四之本传曰：“竺（法）潜（西元286年￣西元374年）字法深”，“早有才解之誉”，尝讲《法华》、《大品》，“既蕴深解，复能善说”。　竺法潜一生活跃于东晋时期的江南地区，他出入朱门，为王侯所重，我们在上文中对他的这些行状也略有介绍。对于竺法潜（一作“竺道潜”）的“本无义”，僧肇曾破斥它为“情尚于无多，触言以宾无”。事实上，本无异宗认为在万化未始之前，便有一个“无”的境界（或曰“体”）存在，这便与我们在上文中所提到的中国传统哲学相近，且对于后世宋儒“无极生太极”的思想影响尤深。若站在般若实相的中道观上面来看待宇宙的万物，则并没有一个恒常的主宰（即“无”）存在，因而也没有造物主的存在，而本无异宗在“有”之前设定有一个“无”存在，这便从根本上违反了佛教缘起的法则，从而派生了一个“无”，让它来主宰一切“有”。这种观念，自然会引起僧肇的破斥、吉藏的弹诃。
　　持“先无后有”观念的还有竺法汰（西元320年￣西元387年），《高僧传》卷五收有其传记。竺法汰本来是道安的同学，他虽然才辩不及道安，但“姿貌过之”，道安后来在新野分众时，竺法汰去了荆州，在那里与主心无义的道恒展开了论争。《高僧传》卷五曰：
　　时沙门道恒，颇有才力，常执心无之义，大行荆土。汰曰：“此是邪说，应须破之。”乃集大名僧，令弟子昙一难之。据经引理，驳驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈，日色既暮，明旦更集。慧远就席，设难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：“不疾而速，杼轴何为？”座者皆笑矣。心无之义，于此而息。
　　当时的慧远法师站在法汰一起，对心无义作了有力的驳斥，可见，法汰与安公、远公之间非但师友情笃，而且所持般若见地也应当有相近之处。《高僧传》谓“汰所著义疏，并与郗超书《论本无义》，皆行于世”，法汰持本无异义，这应当是历史的事实，但郗超虽与法汰之间交谊甚厚，但他应当是与支遁同持即色义的一　派，我们在后文中将会介绍。
　　�壢�、即色宗。即色宗的代表人物是东晋尚时期风流倜傥的名僧支遁（支道林，西元314年￣西元366年），《高僧传》卷四收有其传记，《世说新语》也多录其言行。支遁大师世代事佛，他本人“神情俊彻”，具有极高的悟性与才华，在东晋那个崇尚玄谈的社会里，支遁“深思《道行》之品，委曲《慧印》之经，卓焉独拔，自得天心”（《高僧传》卷四本传）。由于他对般若学的研习具有极高的修养，因而深得当时的名相谢安所重，遂与王洽、刘恢、殷浩、许珣、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何况道、王文度、谢长遐等一大批东晋名士交往，成为了东晋贵族文士群中的一个方外高人。
　　�壷Ф荻杂诶献�颇有研究，这也是他易于且乐于与当时的名士玄谈的重要原因之一。《世说新语·文学》载支遁在白马寺与洪太常讨论《庄子·逍遥游》，“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得”。又谓支遁为《逍遥游》作论达数千言，“才藻新奇，花烂映发”，刘孝标注引支遁《逍遥游论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷而放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？”刘孝标认为：支遁的此论，是“向（秀）、郭（象）注之所未尽”，可见，支遁的中国传统文化的修养颇为高深、尤其是在老庄哲学领域里的造诣，则更加丰厚了。他的这一修养，非但使他易于与当时的名士交往，而且也使得他对般若学的研习，染上了浓厚的玄学色彩。
　　�壷Ф莸耐砟暌凭邮�城山栖光寺，他宴坐山门，游心禅苑，“乃注《安般》、‘四禅’诸经，及造《即色游玄论》、《圣不辩知论》、《道行指归》、《道学诫》等”。由于他在般若学研习方面用功精勤，因而他在当时讲习般若的社会思潮之中，蔚然自成大家。关于支遁对般若的诠释，现存的文献中是不易于找到他的《即色游玄论》等作品的，在安澄的《中论疏记》卷三之末，对此略有数语记载：“第八支道林着《即色游玄论》云：‘夫色之性，色不自色。不自，虽色而空；知不自知，虽知而寂。’”此外，在《世说新语·文学注》中，也引用了支遁的《妙观章》，似乎有助于我们去把握支遁对宇宙的认识。《妙观章》中有“夫色之性，不自有色；色不自有，虽色而空。故云即色为空，色复异空。”但对于支遁的这一看法，僧肇颇持有异议，他说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”吉藏在《中论疏》卷二中认为：即色之义有两家，其一是关内即色义，关内即色义在于说明“即色是空”，他们认为“色”是由“极微”构成，故虽色而空。在《高僧传·觉贤传》中所载的觉贤与罗什讨论“色空义”，似乎足以说明这个问题。
　　时秦太子泓欲闻贤说法，乃要命群僧，集论东宫。罗什与贤数番往复，什问曰：“法云何空？”答曰：“众微成色，色无自性，故虽色常空。”又问：“既以极微破色空，复云何破微？”答曰：“群师或破析一微，我意谓不尔。”又问：“微是常耶？”答曰：“以一微故众微空，以众微故一微空。”时宝云译出此语，不解其意，道俗咸谓贤之所计微尘是常。余日长安学僧复请更释，贤曰：“夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微，微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎？”此是问答之大意也。（参见《高僧传》卷二）
　　觉贤认为“色法”是由众微聚合而成，在这段对话中应当可以见出他的这一大意的。而支遁大师的即色义则属于江南一派的，其主旨乃在于说明“色法”是因缘和合而成，因而色性是空（“色不自色”），但作为因缘及与因缘的相对物来说，则又不空（“色复异空”）。显然，支遁大师在诠释般若的性空义上面，仍然存在着不究竟之处，他未能将色法当体即空的特性体证，相对于般若的实相义来说，自然还欠向上一路之功。
　　由于支遁大师深通老庄及当时盛行的玄学，因而他在阐释般若时所主的即色义，就不自觉地带有浓厚的玄学色彩。他在《大小品对比要钞序》中说：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚回应，感通无方。建德同以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息，适任以全分，分足以教废。故理非乎变，变非乎理；教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外，神何动哉？以之不动，故应变无穷。”（《出三藏记集序》卷第八）支遁还认为《大品》虽然“辞茂事广，喻引宏奥”，但“虽穷理有外，终于玄同”。他用这样一种浓富玄学思辩特色的方式来认识般若，虽然比格义佛学进了一大步，但终究没有彻底摆脱中国传统文化的束缚，故与般若的本体义之间终究隔了一层。
　　与支遁同时代的东晋名士郗超（西元331年￣西元373年）似乎也是持支遁的这一观点，他在《奉法要》中这样说：“夫空者，忘怀之称，非府宅之谓也。无诚无矣，存无则滞封；有诚有矣，两忘则玄解。然则有无由乎方寸，而无系于外物。”（参见《弘明集》卷十三郗超《奉法要》）由于郗超所持见地与支遁基本相同，故学界将之归入即色宗一派。
　　四、心无义（宗）。心无义的倡导者主要是支愍度与竺法蕴，隋吉藏《中论疏》卷二说：“第三温（蕴）法师用心无义，心无者无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。肇法师详云：此得在于神静，而失在于物虚。破意云：乃知心空而犹存物有，此计有得有失也……”（参见《大正藏》第四十二册29页中）显然，心无义虽然否认主观意识的虚妄性，但它却又肯定宇宙万物的实有性，这自然易于导致主观与客观之间的冲突与分裂，且以世间哲学来看待，也仍然存在者不完美之处，若以佛智来准衡，自然是大相径庭的了。
　　事实上，支愍度过江的弘扬心无义，也只是一种临时的举措，纯系权宜之计。对此，《世说新语·假谲》是这样记载的：
　　愍度道人始欲过江，与一伧道人（即中州道人，东晋时期南北方人互相不尊重，南人以“伧”来表达他们对北人的轻蔑）为侣，谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲经积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立，治此计权救饥尔，无为遂负如来也。”
　　刘孝标对支愍度的“无心义”是这样注释的：“旧义者曰：种智是有，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无；常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应，居宗致极，其唯无乎？”显然，支愍度的立心无义并不是很慎重的，他尽管可以在南方讨论般若义学的热潮中凑个热闹，以标新立异来博得一些猎奇的人们的注目，但他终究不可以在东晋的般若论坛上长久地站住脚。
　　�売胫ы�度同持心无义者还有温法师，温法师盖即竺法蕴，在《高僧传·竺法潜》的传末，有“竺法蕴悟解入玄，尤善《放光般若》”云云。其次，我们在上文中曾列举了竺法汰难道恒一事，其中的道恒也是持心无义的，《高僧传》对此已经有明文记载了。此外，据说刘遗民与桓玄两人，也分别对心无义作过阐释，可见此说在当时还曾盛行过一段时间。
　　�壩濉⒑�识宗。含识宗的代表人物是于法开。吉藏在《中论疏》卷二中说：“第五于法开立含识义，三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。难曰：若尔大觉之时便不见万物，即失世谛，如来五眼何所见焉？”（参见《大正藏》第四十二册29页中）含识宗在否定三界色法的同时，也否定了心识的真实性，与此同时它对世谛也全然昧失了，自然易于落入顽空。《高僧传》卷四载于法开善《放光》及《法华》，他还精通医术，在般若义学的研习上，他曾与支遁展开过论争。《世说新语·文学》载“于法开与支公争名，后精渐归支”，足见含识与即色两派的观念基本上是对立的。于法开的含识宗对于物质世界与众生的倒惑持否定的态度，因而注重对众生神识的剖析，从而得出众生的颠倒惑见乃其神识所化生的结论。《中论疏记》卷三在称引《山门玄义》时说：“于法开着《惑识二谛论》云：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。若三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓其以惑所睹为俗，觉时都为空。”而支遁的《即色论》主张“色不自有，虽色而空”，自然也不必等到觉后才空了。可见，即色、含识二宗，同属于偏而不即的派别，只是因为含识的影响不及即色，故僧肇大师没有具体地对它加以破斥而已。
　　�壛�、幻化宗。幻化宗的代表人物是竺道壹，《高僧传》卷五收有其传记。关于竺道壹研习般若的主张，吉藏在《中论疏》卷二中说：“第六壹法师云：世谛之法，皆为幻化。是故经云：从本以来未始有也。难曰：经称幻化所作，无有罪福，若一切法全同幻化者，实人化人竟何异耶？又，经借虚以破实，实去而封虚，未得经义也。”（参见《大正藏》第四十二册29页中）幻化宗对于世法作了全盘的否定，但佛法是圆融的，如果稍有偏颇，即会堕入空、有之中，偏离般若的中道实相义。因此看来，幻化宗仍不免落入了顽空之中。
　　�壠摺⒃祷嶙凇Ｔ祷嶙诘拇�表人物是英年早逝的大德于道邃，《高僧传》卷四收有其传记。吉藏《中论疏》卷二说：“第七于道邃明缘会故有，名为世谛；缘散即无，称第一义谛。难云：经不坏假名而说实相，岂待推散方是真无？推散方无，盖是俗中之事无耳。”（参见《大正藏》第四十二册29页中）事实上，由因缘聚散所生之生灭法，本是刹那不息的，又何须死死执着缘会之有为世谛、缘散之空为真谛呢？且因缘聚散，往往如同水波之起伏而无间断，前波落而后波又起，其间似乎没有一刻停留的时间。而因缘的聚散也是如此，前缘散而后缘又聚，后缘散而新后缘又聚，实在没有一个定相可以称为聚散。若果以不生不灭的般若实相中道观来看待世间事物，则所谓聚散，即非聚散，是名聚散。
　　�壸凵纤�述，我们完全可以将东晋时期研习般若学的“六家七宗”作一个小结。首先，我们不妨将“六家七宗”的代表人物列表如次。