六祖惠能的生平和思想

2014/9/8    热度：420   

　中国社会科学院研究生院
　　硕士学位论文
　　论文题目：六祖惠能的生平和思想
　　作者： 徐文明
　　导师： 张春波 研究员
　　系别、年级：哲学系87级
　　专业： 中国哲学
　　研究方向：佛学
　　完成时间：1990年5月
　　内容提要
　　本文通过有关六祖惠能的一些重要资料的考证，对惠能的生平和思想进行了探讨和说明，以期对之有一个比较全面和准确的认识。全文分为三个部分。第一部分是对惠能生平史事的考证，这一部分考证了惠能生卒及主要活动时间，特别是他到黄梅见五祖弘忍的时间，肯定了曹溪原本的二十四岁龙朔元年(661)说，并说明了咸亨年间(670——674)说等说法的错误和由来。此部分还对《曹溪大师别传》进行了详细的考证，特别是其中的时间差失，说明其错误是由于作者误将梁天监五年(506)至唐咸亨四年(673)的一百六十八年当成了一百七十年，并由此判定其作者可能是日本传教大师最澄。据此有对传法袈裟之真假、六祖得谥之时间进行了考证。第二部分是对《坛经》八种主要版本的考证和说明。这一部分主要靠证了《坛经》敦煌本、曹溪原本和两卷本(通称惠昕本)，说明《坛经》可分为大梵寺所说和六祖其他史事两个部分，前一部分诸本基本一致，是研究六祖思想的基本资料。此部分肯定了曹溪原本的价值，说明它是较为早出且最为详实的写本，并指出了惠能弟子令韬对此本编订所起的作用。此部分还说明两卷本非是惠昕本，真正的惠昕本是三卷十六门本，是曹溪原本的别本。两卷本始现于宋初，是依据敦煌本对惠昕本进行删节而成的。第三部分述六祖思想。这一部分以曹溪原本为主要根据，说明六组的宗旨是“自性是佛”，并探讨了顿渐法门之难易、六祖传法的特点等问题。
　　六祖惠能的生平和思想
　　六祖惠能是禅宗史上一个非常重要的人物，他是中国禅宗的真正创建者(惠能以前称为“楞枷师”，见吕澂《中国佛学源流略讲》第七讲，145页，中华书局1979年)。他标立“自性是佛”的宗旨提倡直接易简的顿悟法门，建立了一整套富有特色的新的佛教理论。这套理论经其后世的传播和发挥，掀起了一场影响极为深远的革命，使禅宗成为笼罩佛教数百年的最大教派，“禅”成为佛教的代名词。而惠能本人又是一个具有传奇色彩的特殊人物，其史迹、思想非常奇特，虽经后人的多次考证、辨释，还是有不少神秘辨之处。本文即试图从其生平的考证得到一个较为真实的六祖行状，从《坛经》版本的考证得到最切实可靠的六祖思想资料，最后再根据其历史和思想材料窥测六祖传法的宗旨和妙义，展示出一个完整而有真实的六祖。
　　一、 惠能生平考证。
　　关于惠能的史迹有下列原始材料：
　　(1) 赞宁《宋高僧传》
　　(2) 各种版本《坛经》：《南宋顿教最上大乘摩诃般若波蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》(敦煌本)、《六祖大师法宝坛经》(契嵩本、又称曹溪原本)、《六祖坛经》(两卷本，即所谓惠昕本)、《坛经》(宗宝本)、《坛经》(德异本)。
　　(3) 《神会语录》(胡适本、石井邦雄本)。
　　(4) 最澄《曹溪大师别传》。
　　(5) 王维《六祖惠能禅师碑铭》(简称王维《碑铭》。
　　(6) 柳宗元《赐谥大鉴禅师碑》(简称柳宗元《碑铭》)。
　　(7) 刘禹锡《大鉴禅师碑》(简称刘禹锡《碑铭》)。
　　(8) 宗密《圆觉经大疏钞》。
　　(9) 宗密《中华传心地禅门师资承袭图》。
　　(10) 《历代法宝记》。
　　(11) 法海《六祖大师法宝坛经略序》。
　　(12) 光孝寺法才《瘞发塔记》。
　　(13) 道原《景德传灯录》(简称《传灯录》)。
　　(14) 契嵩《传法正宗记》。
　　惠能的生卒和祝发时间诸书皆同，似无疑问，唯柳宗元《碑铭》、刘禹锡《碑铭》云惠能百有六年而谥，以此将其卒年前推两年，这一问题后面再解释。惠能生于唐贞观十二年戊戌(638)，卒于先天二年癸丑(713)八月三日，寿七十六，祝发时间是仪凤元年丙子(676)。
　　惠能生卒时间及祝发之后到其灭化的历史是清楚的，而其祝发之前则比较模糊，其中最关键、分歧最大的是其到黄梅的时间。关于惠能到黄梅的时间，有下面几种说法：
　　(1) 龙朔元年辛酉(661)二十四岁说，见于《略序》、曹溪原本等。
　　(2) 显庆四年己未(659)二十二岁说，见于《神会语录》(石井本)、《历代法宝记》、《中华传心地禅门师资承袭图》。
　　(3) 咸亨中(670-674)说，有咸亨初年说(《宋高僧传》)、咸亨中说(《传法正宗记》)、咸亨二年(671)三十四岁说(《别传》)、咸亨五年(674)说(《别传》)、咸亨末年说(王维《碑铭》、《坛经》两卷本、曹溪原本等)。
　　众说纷纭，且多有自相矛盾之处，但多是由于传说之模糊，无故意捏造作伪之迹。先论二十二岁说，此说见于《神会语录》(石井本)、《历代法宝记》及宗密著作，与二十四岁说较为接近，然与王维《碑铭》、柳宗元《碑铭》不符。王维《碑铭》、柳宗元《碑铭》皆云惠能得法后隐居南海一十六载，曹溪原本、宗宝本、德异本同称惠能隐遁一十五载，其实这两种说法是完全一致的。惠能至黄梅之年，从广东到黄梅要走两个月左右，又在黄梅舂米服勤八个月，即便他年初便开始出发，离开黄梅时也已经到了岁末。又惠能至法性寺时为仪凤元年(676)正月八日，以此推算，一十五载更加确切。王维、柳宗元不明具体月日，但以岁计，故称一十六载，也不算错。这两种说法事实上都表明惠能是在龙朔元年到黄梅的，《历代法宝记》为了弥补二十二岁的差失，便把惠能隐遁的时间延长为一十七载，以与仪凤元年祝发说相应，削足适履，不足为据。这种说法大概是由于神会的误记，或者传抄中误“四”为“二”，但宗密、《历代法宝记》同有此误，故前一种说法可能性最大。
　　诸说中差异最大、争论最剧的还是龙朔元年说与咸亨年间说，时间差距也为十余年，而且还涉及到惠能与神秀的关系、比试偈语与传法授衣之真假等重要问题，不能不辨。咸亨年间说影响很大，王维《碑铭》、《宋高僧传》、《传灯录》、《别传》、两卷本《坛经》皆持此说，甚至连发现曹溪原本的契嵩也不以原本所云为实，而采纳此说，更为奇特的是，持龙朔元年说的曹溪原本之中也夹杂着此说(“汝去三年，吾方逝世”)。似乎此说已成定论，故后世多依之。然此说虽见于诸书，推其源流，始见于王维《碑铭》，而《碑铭》是受神会之托而作的，故也可能出于神会。王维《碑铭》中有“临终，遂密授以祖师袈裟，而谓之曰：‘物忌独贤，人恶出己。吾且死矣，汝其行乎’”之语，五祖卒于咸亨五年(674)，一说上元二年(675)，临终传法，当然要在咸亨年间，后来诸说皆本于此。
　　按王维《碑铭》有“先师所明，有类献珠之愿；世人未识，犹多抱玉之悲。谓余知道，以颂见托”之语，开元八年(720)神会敕配南阳龙兴寺，天宝四载(745)始应兵部侍郎宋鼎之请入住东都菏泽寺，在此期间，一度至滑台与崇远辩论，但大部分时间是在南阳，《神会语录》中又有王维侍御史见神会、并称“此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议”的记载，可知王维《六祖能禅师碑铭》应撰于神会在南阳时。当时神会名声未彰，故有“世人未识，犹怀抱玉之悲”之句。神会托王维为六祖撰碑铭可能与开元七年(719)崇尚北宗的武平一磨去曹溪六祖碑文(韦據撰)有关，他念念不忘此事，故一遇崇尚佛法的大文豪王维，便请其为六祖撰碑，其时不应太晚，因而此《碑铭》当为惠能去世后的最早材料(韦據所撰碑文已被磨去，不知内容)。《宋高僧传》亦推崇神会，称其“如颜子之在孔门也”，显然抄自王维《碑铭》。《别传》中多次提及神会，称他得六祖印可，得“真正受三昧”。故后世诸书皆本于王维《碑铭》，但《碑铭》说法自相矛盾，有待推敲。《碑铭》明言惠能隐居南海“积十六载”，则惠能应于龙朔元年至黄梅。若言惠能于弘忍去世后方隐居十六载，则他祝发应在五十三或五十四岁时，与仪凤元年说不合，在曹溪弘法也只有二十余年，显然不对。故王维《碑铭》似有二十四岁龙朔元年说与咸亨末年说两种自相矛盾的说法。又据前述，神会及其后学还有二十二岁说，则神会一门对六祖到黄梅时间并无统一的说法，可能神会本人对此并不很清楚，而是听到了几种传说，时而以此为是，时而以彼为真，导致了后世说法的混乱不清。
　　王维《碑铭》有关惠能身世、时间的记载都是模模糊糊，而唯一一个具体时间便是“十六载”，不应轻易加以否定。而其中“吾且死矣”的话又相当含混，既可以当作弘忍对自己将死的预言，又可以当作弘忍对自己身已衰老、大法已付的一种感。法器已得，自己传法的使命便基本上完成了，即便很快死去也能安然而逝了。就其上下文语气来看，视作一种感慨更加合理。如若是正式的预言，必然讲明具体时间，两卷本《坛经》说是一年，曹溪原本说是三年。除《别传》外，诸书都没有临终付法的记载。《宋高僧传》改为咸亨初年，《传灯录》用咸亨二年(671)，《传法正宗记》作咸亨中，又云三十二岁，实应为三十三岁咸亨元年(670)，因为三十二岁为总章二年(669)，不在咸亨中。这些都是认为其说不大可靠的表现，因为临终付法使惠能没有了隐居的时间，诸书言惠能隐居多至十七载，少也为三载，《碑铭》亦明言隐居南海十六载。看来问题的关键是王维的笔法造成了后人的误解，使人误认为有临终付法之事(按《碑铭》所云“临终”是“临行”之意)，产生了咸亨年间至黄梅的说法，后人又按自己的猜测把时间具体化为初年、二年等等。后人不能理解王维文学家的气质，将五祖对世事人生的感慨当成真实的预言，谬种流传，异说纷起，造成了历史的一大谜案。不过这一责任不能全由王维来负，也许更主要的是由于神会本人不太清楚或者没有说清楚，王维也只好模模糊糊。
　　涉及六祖何时之黄梅的一个关键的问题是六祖何时初到曹溪，也就是遇刘志略和无尽藏在得法前还是得法后的问题。《宋高僧传》云：“咸亨中，往邵阳，遇刘志略。略有姑无尽藏，恒读《涅槃经》。能听之，即为尼辨析中义。怪能不识文字。乃曰：诸佛理论，若取文字，非佛意也(原本作“诸佛妙理，非关文字”)。”下面还有住宝林寺、至乐昌见智远，智远劝他到黄梅等。《传灯录》、《别传》等也都认为遇刘志略在得法之前，这是咸亨中至黄梅的又一根据。但此说与《坛经》不合，与事理亦相违。《坛经》各本皆云六祖闻诵《金刚经》而始悟道，又从诵经者那里得知黄梅有五祖弘忍大师，于是慕道，辞亲而行，自无途中耽误之理，《坛经》卷初也并无中途至曹溪停留之事。《宋高僧传》此说还有一个问题，既然六祖从诵经者闻五祖之名，“忙于”辞行，又如何会有遇智远禅师劝往黄梅之事。况且若谓六祖得法前便有能析涅磐经义的功夫，并有佛理非取文字的高论，那就未免太离奇了。一个目不识丁的樵夫听人诵了几句《金刚经》，便会一下悟道，会讲析从未听过的《涅槃经》义，很难令人置信。故此说可能是误传，不如曹溪原本等认为此事在得法之后可信。
　　如此咸亨年间说并非可靠。我们再看二十四岁龙朔元年(661)
　　说。曹溪原本、《略序》皆云六祖龙朔元年(661)二十四岁至黄梅。此说与王维《碑铭》、柳宗元《碑铭》一致。然而曹溪原本亦有自相矛盾之处，即在悟法传衣门中有“汝去三年，吾方逝世”之语，依此则六祖至黄梅又应在咸亨年间。这大概是由于后人对王维《碑铭》的误解使然。原本中此语可能是由于后人见一卷本《坛经》(敦煌本)中有“三年勿说佛法“之语，又据《碑铭》“吾且死亦，汝其行乎”之意，遂成前语衍入原本。因为原本中说得很明确，正是龙朔元年辛酉岁六祖至黄梅，又有“一十五载”和《略序》辅证，不可能有此自相矛盾之言。如果说原本编撰者对五祖卒年毫无所知，这种可能性恐怕不大。因为编撰者显然为六祖一门传人，对六祖及禅宗历史相当熟悉，不可能不知道五祖卒年。即便假定原本编撰者不知此事，依六祖龙朔元年至黄梅推之，则五祖应卒于龙朔三年(663)，如此五祖早在咸亨年前就去世了，亦不应有咸亨年间说。
　　龙朔元年说是否可靠，还取决于一个关键问题，即《略序》是否可靠，是否真为法海所作。印顺法师著《中国禅宗史》，云此《略序》及与之相近的《六祖大师缘起外纪》每每与《坛经》不合，(印顺《中国禅宗史》267页)，故当为后人伪作，但他并未说明究竟有哪些地方不合。《略序》见于德异本、宗宝本，此二本皆依曹溪原本而成，德异本几乎完全是曹溪原本的翻版。故《略序》与曹溪原本并传，内容上也相互补充，完全一致。那么它是否为契嵩所作呢？按契嵩著《传法正宗记》，云六祖三十二岁离家，咸亨中至黄梅，并不赞同曹溪原本及《略序》之说，故不可能为契嵩之作。宋初(宋乾德五年，公元967年)所成的两卷十一门本《坛经》无此序，亦无龙朔元年说，故此序及曹溪原本可能出自唐人。
　　《略序》云惠能父卢氏，讳行瑫，母李氏，此说为《宋高僧传》所採，不见于《坛经》。此事若非六祖亲传弟子，恐不能知，禅门后人，也必不敢伪造两个姓氏、名字硬派到六祖父母身上。《略序》又言惠能名字之由来，虽有神话色彩，也并非无稽之谈。“惠能”一名自然是法名，《坛经》及他书皆未言六祖名字之由来，亦未云五祖为之起此法名，可能真是幼时即有。此序中富有神话色彩的地方很多，我们不能从俗人的立场认定其必为妄谬之谈。佛门中难以用现在的科学解释的奇事很多，一概视之为妄也并非科学的态度。六祖真身保存至今，依然栩栩如生，这本身便是一个难以解释的奇迹。因此我们不能因为它有神话色彩便认定其为伪作。法海为最早归依六祖的大弟子之一，且一直未离六祖身边，故他对六祖身世、曹溪历史和地理情况最为熟悉，如六祖谒里人陈亚仙求地之事便非后至门人所能知。法海出于一种宗教感情，对六祖极力推崇并神化也不足为奇。而诸本《坛经》皆云为上座法海所集，法海为之作序自然在情理之中。既然《略序》题为法海所撰，我们又没有充分的证据证明其为伪作，还是先假定它就是法海作品为佳。此序所述与曹溪原本、《别传》、《宋高僧传》多有相合之处，不知印顺法师之“每每与《坛经》不合”又有何据？
　　龙朔元年说最为可靠，但自龙朔元年末至仪凤元年(676)初的十五年中的六祖行迹还有未明之处。王维《碑铭》、柳宗元《碑铭》只笼统地说六祖隐遁南海十六年，王维言六祖“杂居止于编人”、“混农商于劳侣”，只是说明六祖十六年中一直混迹于下层劳动人民之中。曹溪原本等云惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会、怀集避难于猎人队中，凡经十五载，说明此间有曹溪居止与四会避难两个阶段。又于参请机缘门中详述六祖至曹溪遇刘志略、无尽藏，村人为之重建宝林寺，住九月后为恶人寻逐离去等事。但云“师自黄梅得法，回至韶州曹侯村”，是说六祖从黄梅径归曹溪。而《历代法宝记》云六祖十七载中或在新州，或在韶州，或隐于四会、怀集，是说六祖曾归新州故乡，此说更近情理。
　　又《别传》云六祖三十岁至曹溪，刘禹锡《碑铭》云三十出家，表明六祖是三十岁始离新州至曹溪的，也就是说六祖从黄梅先回新州，三十岁才出游。这一说法还有一个非常重要而又往往为人忽视的旁证，即六祖的母亲，各本《坛经》及他书皆云六祖闻诵《金刚经》而慕道，蒙一客给银十两以养母，尔后辞亲北行。其父远谪岭南，在当地不可能有什么亲威，一个被贬的小官自然没多少人巴结，又未闻惠能有兄弟姐妹，老母在家没人照顾，惠能必不肯中途在曹溪逗留。惠能在弘忍处必会言明此事，弘忍又是一个孝子，自然不会让惠能多呆，五祖匆匆付法，令其南行，这恐怕也是一个重要原因。惠能既已得法，必然先新州侍奉老母，万无中途先至曹溪停留许久，又隐于四会、怀集，不再忆起相依为命的老母之理。如此六祖应先归新州，经六年，至三十岁(667)时方离家，此时大概其母已经去世，享寿五六十岁，不然六祖也不可能远游。
　　乾封二年(667)六祖至曹溪，结识村人刘志略，曹溪原本称刘志略为儒士，《别传》称其为农人，并云六祖与之结义为兄弟，白天一起为人佣工，晚上听志略姑母尼无尽藏读《涅槃经》，可能《别传》的说法更接近事实。六祖为无尽藏析《涅槃经》义，受到她的敬慕，于是召村人为之在原宝林寺故址重建寺院。曹溪原本云“俄成宝坊”，示其速也，但靠村人建一寺院并非易事，原宝林寺有朝廷支持，尚且用了两三年时间才建成(梁天监元年至三年，见《略序》)，而新寺单靠民间集资营建恐怕得用三四年时间。如此若乾封二年(667)岁末六祖至曹侯村，与刘志略结识，为人佣工或一年左右，《别传》称二人结义为兄弟，自非日浅之交。次年夜闻无尽藏诵《涅槃经》，为之析义，深受敬服，无尽藏乃遍召乡中耆德，称颂其道，曹叔良等竞来瞻礼，于是众人捐资募建新寺，大概其时已至总章二年(669)。建寺可能用了四年左右，咸亨四年(673)始成，延请惠能居之，其时正应一百七十年之预言(自梁天监三年504至唐咸亨四年673整一百七十年)。《别传》亦云咸亨四年惠能移居新寺，可见此说不虚，也证明《略序》并非后人伪作。惠能在宝林寺住了九月多，又被恶人寻逐，乃远遁四会、怀集，在两地隐居于猎人队中四年(673-676)，《传灯录》、《传法正宗记》皆云四年，《别传》作五年，小误。如此六祖隐迹南海十五载分为上述三个阶段，在家六年，居曹溪五年，在四会、怀集四年，合于诸书，应当比较可靠。
　　六祖仪凤元年(676)见印宗法师，论风幡义，并祝发开法等以后的历史比较清楚，然有关六祖身世、历史等问题之研究还涉及到日本传教大师最澄(766-822)从中国带去的《曹溪大师别传》，今对之略加孝释。最澄于贞元二十年(804)七月来华，次年八月归国，《别传》算是比较原始的资料，理应受到重视。民国十九年(1931)胡适曾著《坛经考之一：跋曹溪大师别传》，对《别传》进行了研究，提出了一些大胆的假设，但自今日观之，颇有可以商榷之处。《别传》附有日本僧人祖芳的后记，后整理收入《续藏经》二编乙十九套第五册页四八三至四八八，胡适看到的便是这一版本。然昭和十一年又有古径庄的原本复制本，并附有铃木大拙、二宫守人的解说。原本更好地反映了原貌，展示了续藏本掩盖和误书的一些问题。胡适当时未见原本，其失误亦是由此。
　　《别传》中一个非常关键的问题便是时间的错误。祖芳记云：“传末有‘贞元十九，二月十九日毕，天台最澄封’之字，且搭朱印三个，刻‘比叡寺印’四字。贞元十九，当日本延历二十(按：或误脱“四”字)年乙酉也。”今见《六祖坛经诸本集成》所载之原本复制本，传末只有“贞十九二月十三日毕”之字，无‘天台最澄封’和‘比叡寺印’，不知是祖芳记忆有误，还是他看到的为另一抄本。但“贞十九年二月”是不误的，而贞元十九，当日本延历二十二年(803)癸未，乙酉乃贞元二十一年(日本延历二十四年)。更让人难以理解的是，最澄是贞元二十年(804)来华、次年八月归国的，如何能于贞元十九年二月抄毕此文呢？胡适对此题记表示怀疑，今见原本复制本果有“贞十九年二月十三日毕”之字，正见祖芳所言非虚。如果说是贞元十九年二月一位中国人写成此传，后落入最澄之手，亦与祖芳所云“曩古传教大师从李唐手写斋归”不合，而传中辄言“唐”而非“大唐”，亦不合中国人口气，再细究全文时间差失，便可得知谜底。
　　《别传》中时间错误很多，今详述如下：
　　(1) 梁天监五年(506)至唐咸亨四年(673)为一百六十八年，《别传》云整一百七十年。卷初云智药三藏于梁天监元年(502)壬午劝曹侯村人建宝林寺，寺成于天监五年(506)，并有一百七十年后、当有无上法宝在此演化、得道者如林、故宜号宝林等语。后六祖咸亨元年三十岁(实为三十三岁)至曹溪，咸亨四年三十三岁(实为三十六岁)居新建之宝林圭，云“正当智药三藏一百七十年悬记之时也”。据法海《略序》，故宝林寺成于梁天监三年(504)，《别传》云天监五年(506)，误。梁天监三年(504)至唐咸亨四年(673)，得一百七十年，《别传》将这段时间作一百七十年，延长两年。
　　(2) “大师在日，受戒、开法度人卅六年。”自仪凤元年(676)受戒，至先天二年(713)灭化，应为三十八年，减了两年。
　　(3) “先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年计当七十一年。”先天二年(713)至建中二年(781)应为六十九年，延长两年。
　　(4) “其年众请上足弟子行淊守所传衣经卌五年。”续藏本作“三十五年”，误。自先天二年(713)至乾元二年(传中称此年行淊灭化，公元759)应为四十七年，减了两年。
　　(5) 传后题“贞十九年二月十三日毕”，应为贞元二十一年(805)，前提两年。
　　(6) 其他。咸亨元年(670)，六祖实三十二岁，误作三十岁。咸亨五年(674)至仪凤元年(676)为三年，而云“于广州四会、怀集两县避难经于五年”，误。又误将上元置于乾元之前，颠倒时序。又云“至开元二十年有刺客来取头头”，《宋高僧传》作开元十一年(与预言相应)，曹溪原本附注作开元十年壬戌八月三日。曹溪原本中预言“吾灭后五六年，当有一个来取吾首”(五加六应为十一年，当在开元十一年)。又于“开元十一年”下接“有潭州瑝禅师曾事忍大师...”，曹溪原本以瑝禅师为河北智瑝，其时智瑝早己去世。
　　可以注意到，其中一些关键性的时间差误皆是两年，这并非偶然。第一种时间错误应当说是最根本的，以后之误皆因之而生。智药三藏关于宝林寺的一百七十年预言，依《略序》梁天监三年(504)至唐咸亨四年(673)，则完全相合，依《别传》则差两年，可见《略序》应在《别传》之前，此预言至迟始出于《略序》。若云此预言始出于《别传》，则应完全相符，不可能出此差失。因此可知《略序》可能真是法海所作。值得注意的是，《别传》作者以假为真，似乎不知实是一百六十八年，并非“正当智药三藏一百七十年悬记之时也”。《别传》言“梁天监壬午元年”，可见作者必知天监五年为丙戌，自丙戌后一百七十年为乙亥(唐上元二年，公元675)，而作者误将咸亨四年(673)癸酉认作乙亥，以应悬记之时，如此将以后诸年的干支序数皆移后两年，造成了诸多错误。
　　《别传》中言六祖“先天二年壬子岁灭度”，先天二年(713)应为癸丑，此处又误书为壬子，大概壬子岁太极、延和(五月)、先天(八月)诸多年号把作者搞糊涂了，误将先天元年的壬子书为先天二年的干支数，但此处显然是笔误，事实上作者对六祖灭度之年的干支数还是知道的。此处将先天二年的干支数前提一年，而非后推两年，显然并非演袭前误，这表明作者对于先天元年(712)和二年的干支数还是清楚的，没有将之后推。六祖灭度之年自然非常重要，其时去之不久，作者肯定得知其干支数，如此先天二年癸丑不动，仪凤元年(676)后推两年，三十八年(丙子至癸丑)就变成了三十六年(戌寅至癸丑)。
　　依此先天二年至建中二年(781)本为癸丑至辛酉，得六十九年，由于建中二年后移两年变为癸亥，因而先天二年至建中二年就变成了七十一年。贞元十九年(803)应为癸未，二十一年应为乙酉。《别传》收入《越州录》，应为贞元二十一年乙酉二月最澄于越州抄录，最澄自然应当知道当年干支数为乙酉(尚不知为贞元二十一年)，由于整个时间序列后移两年，乙酉不动，等于相对前提两年，变成了贞元十九年的干支数，于是贞元二十一年乙酉便误为贞元十九年乙酉。祖芳记中“贞元十九，当日本延历二十年乙酉也”之误当是演袭最澄之误书，可能由于他从《别传》之题记或旁注、或是有关最澄的记载中看到了“贞十九乙酉”等字。又《越州录》末有“大唐贞元貳拾壹年岁次乙酉貳月朔辛丑拾玖日乙未”之题记，可知或者祖芳记忆有误，或是他看到的为另一抄本，因为由此题记，可知二月十九日最澄已知此年为贞元二十一年，如何题为“贞元十九，二月十九日毕”呢？可见“贞十九二月十三日毕”为真，当时最澄尚不知其年为贞元二十一年，过了六日已知，但未及将前误改正。
　　然而还有一些时间错误不易解释。如云“其年众请上足弟子行淊守所传衣，经卌五年”，知先天二年(713)癸丑至乾元二年(759)己亥应为四十七年，若依例将乾元二年后推为辛丑，则差距更大，应为四十九年。或者作者听人说行淊守衣四十五年，未曾推算，或是误记。也可能作者知道乾元二年的干支数，又误将先天二年的干支数后推了两年，如此四十七年便变成四十五年，但这种可能性非常小，因为文中不见乾元二年干支数，六祖灭度年干支数又不会随意改动，他例可证。
　　《别传》后题“贞十九二月十三日毕”，“毕”解释为抄毕，但细究全篇，未必都是“抄录”的，事实上解释为“写毕”更加合适。文中有许多音误，表明此篇中有不少地方是听人讲述而记录整理的。如“制止寺”作“制旨寺”(《续高僧传》亦云“制旨”，或可通用)，“隋”作“随”，“头陀经”作“投陁经”。此三误或可解释，但还有一些关键性的纯粹的音误，如“刘至略”(曹溪原本作“刘志略”)，“人(应作‘仁’)者心自动耳”。又云守衣弟子为行淊，《宋高僧传》、《传灯录》、曹溪原本皆作“令韬”，“时门人僧崇一”，《传灯录》、《传法正宗记》作“宗一”，为四十三位嗣法得旨者之一。又云“勅杨鑑”，曹溪原本附录作“杨缄”。其中误令韬为“行淊”最是不伦，因六祖之父名“行瑫”，与“行淊”音近，可能作者也听到“行瑫”之名，误作“行淊”，将此名安到令韬头上。由此诸多音误可知，《别传》更有可能是作者听人讲述有关六祖之事，记录整理而成。从其错误之怪谬可知作者对汉语掌握程度之不佳，因而《别传》作者很可能并非胡适所云的“浙东陋僧”，而是时在浙东的传教大师最澄，至少(更确切地说)最澄是《别传》的编著者。
　　言最澄本人为《别传》编著者，还有许多根据。篇名题为“唐韶州......”，而不云“大唐”，文中还有许多地方用“唐”，可见此传非是当时中国人所著。文中误将中宗作高宗，置上元于乾元之前，以及其诸多时间错误，说明作者对中国当时有中国特色很不了解，本国人不至于出此笑话。文中时间错误与末后题记之误相应，正见作者与题记者为一人，表明此传确是最澄所著，其错误是由于他对中国历史的不了解，若是本国人，绝不会不知其年是贞元二十一年乙酉而误将二十一年乙酉当成十九年乙酉。《别传》标题冗长，章法混乱，这并非最澄本人水平不够，而是因为他所听到的东西比较杂乱，讲述者的水平、记忆力有限。自其标题来看，他本来没想写成一篇专门的六祖传记，而是把所听到的(还有看到的)有关六祖的资料大致按时间顺序汇集起来，成为一篇笔记体的杂录。
　　《别传》虽然有许多差失，但它记录了一些非常重要的原始材料，对研究六祖历史和《坛经》有很大价值。从其内容来看，其材料来自神会和令韬(“行淊”)两系的传说，诸弟子中有关两人的记述最多。传中提及的六祖弟子有印宗、神会、行淊(令韬)、灵振(不在四十三人之列，然独受六祖赞赏)、崇一(宗一)、韦據，连法海的名字都未见，亦未提及《坛经》，大概多述《坛经》未记或记而未详之事。传中对神会很推重，称之密受付嘱，并受六祖印可，得真正受三昧，可见当时神会一系影响很大，可能当时普遍认为神会是六祖的传人。
　　《别传》云咸亨元年(670)时六祖三十岁时至曹溪，咸亨四年(673)三十三岁居宝林寺，咸亨五年(674)正月三日往至黄梅。咸亨元年(670)六祖实为三十三岁，错了三岁，然下文又言至仪凤元年(676)春秋三十九，岁数又不错了。可见最澄是同时听到两种传说，误将不同之说合为一体，产生了差误。一说是三十岁离家至曹溪，三十三岁居宝林寺，三十四岁离曹溪到黄梅，三十九岁(仪凤元年)祝发。一说是咸亨元年(实为三十三岁)至曹溪，咸亨四年(673)居宝林寺，咸亨五年(674)离开宝林至黄梅，仪凤元年(676)祝发。然两说都认为六祖咸亨年间至黄梅，依三十四岁说则应在咸亨二年(671)，距仪凤元年正月约为五年，《传灯录》大概依此，依咸亨五年说则同六祖临终付法之说。此传两者并存，既云后隐居四会、怀集间五年(同671咸亨二年说)，又言六祖离黄梅后不久五祖即迁化。这表明六祖咸亨年间确实曾居曹溪，也在其间离开曹溪，但离开曹溪后是隐于四会、怀集，还是往黄梅求法呢？或者说遇刘志略究竟在得法前，还是得法后呢？大概得法前遇刘志略说始于《别传》之误记。依前所述，六祖得法后在家居六年侍奉母亲，三十岁时至曹溪遇刘志略，为无尽藏析《涅槃经》义，后又为众请居新建之宝林寺，但此时乃至仪凤元年(676)见印宗法师之前从未暴露过身分，故村人和无尽藏等只道他是一个天机自悟的农人，不知道他就是五祖传人。乐昌石窟的远禅师和诵《投陁经》的惠纪禅师皆不明底细，还劝他到黄梅学禅。也许六祖离开曹溪及辞别远禅师、惠纪禅师时亦言去往黄梅，实际上却是到四会、怀集避难于猎人队中去了。《别传》以假为真，遂成六祖咸亨间至黄梅之误说，此说恰恰又与王维《碑铭》中模糊说法相应，故为《宋高僧传》、《传灯录》、《传法正宗记》等所採，似乎成了不容置疑的实录了。
　　《别传》中还有一个非常重要的记载，即二十八祖说和传衣说。传中述五祖告诉惠能说：“如来临般涅槃，以甚深般若波罗蜜法付嘱摩诃迦叶，迦叶付阿难，阿难付商那和修，和修付优波掬多。在后展转相传，西国经二十八祖至于达磨多罗大师，汉地为初祖，付嘱惠可，可付璨，璨付双峰信，信付于吾矣。吾今欲逝，法嘱于汝。汝可守护，无令断绝。”又云“衣是西国师子尊者相传，令佛法不断”。此二十八祖说唯见于曹溪原本(及宗宝本、德异本)和《宝林传》，而传衣始于师子尊者说唯见于《宝林传》，诸本《坛经》皆无此说，《神会语录》和《历代法宝记》均言传衣始于菩提达摩，可见《别传》与《宝林传》颇有关系。
　　今存之《宝林传》尚缺第九卷、第十卷，依其体例，第九卷应为四祖道信、五祖弘忍及其弟子神秀等传，第十卷应为六祖惠能及其弟子传。《别传》可能部分取材于《宝林传》第十卷。《别传》题为“唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖惠能大师传法宗旨并高宗大帝勅书、兼赐物改寺额、及大师印可门人并灭度时六种瑞相、又智药三藏悬记等传”，标题冗长杂乱，《宝林传》题为“大唐韶州双峰山曹溪宝林传”。《别传》称“唐”而非“大唐”，无“双峰山”之字(或嫌与四祖之双峰重复)，于“宝林山”(按宝林为寺名，非山名，将双峰山之“山”移在宝林之后，误)后又加“国宁寺”，后面又拉上了许多话，最后称之为“传”，可见二者标题有相似之处，《别传》似取法于《宝林传》。“传”多为人所作，记寺之史应为“记”或“志”。故《宝林传》之名已嫌别扭，《别传》演袭其失，将许多事之后附以“传”字，不大合适，若写为“记”则更恰当。
　　最澄可能是听人讲到《宝林传》一书的部分内容，又加上神会一系的传说，编成此传。《别传》记宝林寺之由来和历史很详细，最澄未到过曹溪，可能取之于《宝林传》。自《宝林传》之名可知此书必然要详述宝林寺之历史，《别传》所述正合此义。然从传中所记诏书的错误和全篇章法的混乱可知最澄未见《宝林传》原书，只是听人讲述而记，故多有脱误不详之处。如于“开元十一年”下接“有潭州瑝禅师”，显然不合，应于其后接别的内容，或许正应是“孝子”来取六祖之首事，而误将此事当作开元二十七年(739)之事。因为瑝禅师事下文有景云二年(711)二月八日悟道之记载，自然不应云开元十一年瑝尚未悟道。瑝禅师事后有“皆是能大师门徒也”之句，而此事只涉及大荣(应是“玄策”之形误)和智瑝两人，且事实上专述智瑝禅师事，故还应有其他弟子之事(如《坛经》参请机缘门所述)，而最澄不知，或听后忘记了，或讲述者自己也记不全。这也证明最澄只是记录整理，并非有意著六祖传记，其误脱缺失之处是由于材料不备，并非作者不懂章法、不善著文。
　　《别传》中还有一个很重要的七十年预言，后面还要详论，这一预言的变体见于曹溪原本。此预言可能与《宝林传》有关。《别传》云：“我灭度七十年后，有东来菩萨，一在家(菩)萨，修造寺舍，二出家菩萨，重建我教。”而曹溪原本云：“吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。”从文字和语意来看，应该说曹溪原本预言出于《别传》预言，也可能曹溪原本之说在先，最澄听人讲述其大意，故文字不太美。六祖是否有此预言，我们不得而知。即便是有此类预言，亦非曹溪原本、《别传》所载。今所见曹溪原本预言“一出家，一在家”，颇不可解。按说二菩萨应该应在马祖与石头身上，他人难当此誉，但二人都是出家菩萨。而“同时兴化，建立吾宗”应述出家菩萨，既谓“同时”，则必有两人以上，不可云“一出家”。“缔辑伽蓝，昌隆法嗣”应述在家菩萨，与《别传》预言相应。由此曹溪原本预言应出于《别传》。《别传》预言文字简单，语意也清晰可辨。一在家菩萨，指的是令韬弟子惠象(《宋高僧传》作明象)，“在家”指在曹溪祖庭；二出家菩萨，指的是马祖和石头，两人在外兴化。知先天二年(713)经七十年至建中三年(782)，马祖、石头早就开始同时兴化了，建中年间并无受朝廷褒奖或其他特殊大事，六祖为何把时间推至七十年后呢？且以令韬弟子惠象(明象)应在家菩萨似有点过誉，惠象虽有守护之功，但未闻其佛学造诣如何。以令韬当之尚可，惠象则难与马祖、石头并立。因此七十年预言可能是假造的。
　　最澄自然不会造出此种预言，因为他还在此传中录了神会密受付嘱的传说，所以最大的可能是始于《宝林传》。《宝林传》题为“朱陵沙门智炬集”，据陈垣《中国佛教史籍概论》考证，“朱陵”即是南岳衡山，如此智炬当为怀让之后裔，由他传出这一预言很有可能。智炬集此《宝林传》于曹溪祖庭，自然受到令韬一系的帮助，由此“一在家菩萨”之说可视为智炬对令韬一派的答谢。也可能他们一起创出了这一预言，令韬后人只称“修造寺舍”，无夸饰之词，亦不为过。如此七十年之数便迎刃而解了，二十年(732)神会兴起，四十年(752)神会影响日盛，不久又为弘法遭贬，五十年(762)慧忠国师受崇，六十年(772)慧忠国师尚在，只有至七十年，即建中三年(782)时，六祖亲传弟子皆已去世，出家菩萨只能应在马祖、石头身上，可见智炬之用心良苦。然智炬也可能听到过此类传说，加以改编而成此预言，既然神会一系有二十年预言，南岳一系有此七十年预言也不足为奇。
　　由此可知《别传》与《宝林传》有关，可能《别传》的主要部分取材于《宝林传》第十卷。那么还要一个问题需要解释，即传法袈裟的真假问题。一般认为此说出于神会的编造，实际上并无此衣，如此则《别传》(取自《宝林传》)的诸多诏书全是伪造，令韬的守衣之责就没有了。神会攻击北宗的主要论点是“法门是渐，传承是傍”，而“传承是傍”的唯一根据便是神秀北宗无传法袈裟，法衣在惠能处。胡适《荷泽大师神会传》云“此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了。其实此事很容易证明，到曹溪一看便知。如若传法袈裟是假，当时在世的名声盖国的普寂为何一言不发？若云曹溪至北地迢迢数千里，无人愿去观其虚实，那就有悖情理了。当时和尚游方参学已成习惯，神会既然能自北至南，自南返北，别人如何不能？况且此事关系重大，北宗弟子焉能漠不关心，以普寂之声势，派人到曹溪观看又有何难？若此衣是假，神会必不敢妄出此言，因为此事很容易证明。神会明言衣在曹溪，并以此为据证明惠能是正统六祖，若能证明此事乃一骗局，惠能为六祖又有何据，北宗“传承是傍”又从何谈起？当时乃至以后北宗弟子始终没有人站出来说此衣是假，可见他们是默认此事的。据日本日种让山之《禅宗讲话》第二章(47页)，最澄乃北宗传人，然而他却认定此衣是真，可见北宗后来亦承认六祖惠能是禅宗正传了。
　　《历代法宝记》亦承认传衣，但又编了一个荒谬离奇的故事，云则天太后于万岁通天元年(696)请传法衣供于内道场，后又将此衣赐于智诜，又云：“则天至景龙元年十一月使内侍将军薛简至曹溪能禅师所宣口勅云：‘将上代信袈裟奉上诜禅师，将受持供养。今别将摩纳袈裟一领及绢五百匹充乳药供养。’”一个口勅确实让人没法否证，也可见其作伪之迹。今《别传》中亦有神龙三年(707)四月二日高宗(应为中宗)勅赐摩纳袈裟一领、绢五百匹事，可见此事为真，只不过让无住一派篡改为衣为彼得之证据。然景龙元年(707)则天早己退位，如何又有赐传法衣于智诜事？可能智诜得到中宗赏赐的一领袈裟，其后人将此伪称为传法衣，而将中宗赐惠能摩纳袈裟一领事改为“别将”此袈裟奉上，作为传法衣的补偿和替代物，用心可为良苦。
　　因此传法袈裟并非虚设，而《别传》中所录诏书亦应是实，只是由于最澄未见到好的抄本，只听人讲诵，故文中有许多错误，以至为后人所怀疑。这也更证明其非伪作，若有意伪造诏书，必然文辞伟丽，典雅通畅，谁会幼稚到编一些文辞不通的句子来伪称诏书的程度呢？而最澄所录自然在唐时，他本人又不会伪造吹捧惠能南宗的诏书，若云本朝人伪造诏书，恐怕不至于如此大胆。又曹溪原本附录中有肃宗上元元年(《别传》作上元二年，公元761)请六祖衣钵事及永泰元年(765)代宗还衣之诏书(文字与《别传》基本一致，唯《别传》人名有误)，题为“守塔沙门令韬录”，正见此事非伪。或说如若传法 衣是真，为何神会之前无人提及。其实《坛经》即明言传衣事，只是一般人不愿承认此乃六祖亲述罢了。另外以前人所不知亦有缘由，因为法衣是代付一人的密传信物，若非亲受付嘱之人必然不知，故虽在中国传了数百年而知者甚少。
　　《别传》虽为最澄编著，带往日本，但在中国亦有抄本传世，大概最澄写毕此传后为越州僧人所见，经传抄而流传于中国。按宗密《中华传心地禅门师资承袭图》引《祖宗传记》云：“和尚临终，门人行淊、超俗、法海等问和尚法何所付。”此“行淊”见于《别传》，可见《祖宗传记》可能亦本《别传》而成，但也有另外一种可能，即《别传》引自《祖宗传记》，神会一系的《祖宗传记》本来就有错误，这种可能性也许更大。又《宋高僧传》、《传灯录》、《传法正宗记》皆云六祖遇到刘志略在得法之前，此皆本于《别传》。
　　胡适认为契嵩曾见过《别传》，观《传法正宗记》卷六弘忍传、惠能传，可知此说确有道理。《传法正宗记》弘忍传中云“咸亨中客有卢居士者，自称慧能，来法会致礼之前”，而于惠能传中云“尊者遂北征，是时年已三十有二”。惠能三十二岁时为总章二年(669)，非在咸亨年间，故“三十有二”应是“三十有三”之误，三十三岁至黄梅说依前亦出于《别传》。
　　又柳宗元《碑铭》、刘禹锡《碑铭》皆云六祖百有六年而谥，而柳碑作“元和十年”诏谥大鉴，刘碑云“元和十一年”。按柳碑云“扶风公廉问岭南三年，以佛氏第六祖未有称号，疏闻于上，诏谥大鉴禅师”，扶风公即马总，元和八年以桂管观察史任岭南节度史，从元和八年(813)十二月至元和十年(815)十月不足两周年，不可称为“三年”，因此刘碑云元和十一年(816)为是。《坛经》两卷本(惠昕本)亦云元和十一年(816)，当是柳碑“十”下误脱了“一”。
　　从先天二年(713)至元和十一年(816)为一百零四年，如何会是百有六年呢？柳、刘二人皆为当世大文豪，又受请撰写碑铭，自然不会不适六祖灭度之年，按理也不应出此差误，实不可解。但联系《别传》，这一问题便可迎刃而解。《别传》中有“先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年计当七十一年”之语，自建中二年(781)至元和十一年(816)应为三十五年，如此元和十一年至先天二年应为百有六年。大概柳宗元见《别传》此语，未曾细究，依之推出六祖灭度后百有六年而谥，不知《别传》之误。刘禹锡又依柳碑之说，以讹传讹，此皆《别传》错失之“流毒”，可见它在中国有抄本流传。六祖生卒年月诸书皆同，未尝有异说，若言柳、刘二人误认为六祖景云二年(711)灭度，可能性很小。
　　如此对《别传》有了比较清晰的理解，有关六祖历史的一些迷雾便可得以澄清了。《别传》一方面留下了宝贵的原始材料，一方面造成了影响很大的迷雾，功过参半。今探析其失误之由来，可以更好地发挥它的价值，并使六祖历史中的遗案得到解决。
　　二、《坛经》诸版本考释
　　《坛经》是研究六祖思想的主要材料，但因其版本较多，众说纷纭，使人莫知所从。又一般认为《坛经》乃六祖所说、法海集记，但自胡适著《荷泽大师神会传》等、标立新说、认为《坛经》乃是神会杰作以来，又起纷争，为《坛经》研究提出了新的课题。此部分即试图从《坛经》几种主要版本的考证探究有关《坛经》的一些主要问题，以期对之得到较为准确的理解。
　　《坛经》版本中具有独立价值的是敦煌本、两卷本(即所谓惠昕本)和曹溪原本(契嵩本)，宗宝本依曹溪原本而成，与之类似，德异本更是曹溪原本的翻版。其中以敦煌本和曹溪原本的价值最大，两卷本是二者的折衷。下面即通过对这几个主要版本的研究考证《坛经》的作者、时间、流传等问题。
　　依诸本所述，《坛经》可分为两个部分。第一部分是六祖在大梵寺所说法，由法海记录整理，这是其主体，因为是六祖亲说，故价值最大。第二部分是记载六祖行化及灭度等史事的，其中也有六祖语录，这一部分并非全是六祖自说，而是由门人编著的，法海是主要编著者。关于第一部分，诸本内容基本一致，唯敦煌本较略，两卷本(惠昕本)、曹溪原本较详，应当说确实是六祖大梵寺说法的记录，只是详略有异、抄本不一而已。第一部分在两卷本(惠昕本)为一缘起说法门，二悟法传衣门，三为时众说定慧门，四教授坐禅门，五说传香忏悔发愿门，六说一体三身门，七说摩诃般若波罗密门，八问答功德及西方相状门；在曹溪原本为悟法传衣第一，释功德净土第二，定慧一体第三，教授坐禅第四，传香忏悔第五。这一部分次第分明，内容连贯，涉及了禅、教、净土诸方面，全面系统地体现了六祖“自性是佛”的宗旨，也是《坛经》的第一本和后来诸本的底本。这一底本可能是经六祖首可并订正的，诸本中皆有“流传坛经”等语，大概多指此底本，这也表明确实有一本六祖亲述的《坛经》，并非都是后人的伪作或妄改之书。
　　第二部分在两卷本(惠昕本)为九诸宗难问门，十南北二宗见性门，十一教示十僧传法门；在曹溪原本为参请机缘第六，南北顿渐第七，唐朝征召第八，法门对示第九，付嘱流通第十。这一部分敦煌本、两卷本(惠昕本)、曹溪原本的距离较大，原本比前两本多了参请机缘和唐朝征召两门，从内容上比前两本详细得多，但这一部分既六祖亲述，门下皆有根据自己所知编著订补的权力，故详略虽异，却不能以此定前后真伪。敦煌本一般认为是最早的版本，出现于中唐。此本题为“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经、六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷、兼受无相戒、弘法弟子法海集记”，从内容上看以上述底本为主，第二部分较为简略，故此本只有约一万二千字，文字最少。今见的抄本文字多有错讹脱落之处，内容也混杂不堪，不大连贯，可能是此本最糟糕的抄本。但不少学者反而由此认定此本是最早的本子，其逻辑是文字越简单、内容越烦杂，便愈是早出，反之文字越好、内容越详便上越是后人突发窜改之作，这种看法恐怕有失偏颇。敦煌本的错失还可能是由于记录不完善、抄写者所见的底本是一简本、并且抄写者水平不高所致。如果把这一错误百出的本子当作六祖《坛经》的原本，那么六祖的宗旨便大可怀疑了，禅宗后来几乎一统天下的盛势便很难解释了。
　　当然敦煌本的错失还不能完全归因于抄写者的水平，文字错误可能部分在于抄写者，内容之脱漏便不能如此解释，而很可能是最初的记录者记录不详所致。此本既题为法海“集记”，可见当时并非法海一人记录，而是由法海汇集整理了诸人的记录而成。记录者水平不一，所闻、所记不会完全一致，文字之详略、内容之小异是很自然的。法海的记录是兼集诸录而成，又经过六祖订正，自然是最好的本子，但其他记录本也会流传开来。从此本内容、文字来看，未必是本于法海原本，而很可能是依于另一较为简略的记录本而成。其中有大量的音误，如受(授)无相戒，名(明)悟，领(岭)南，佛姓(性)，流(留)此偈，问(闻)已，先性(圣)等，简直是不胜枚举，可知记录者本来水平不高。其中也有不少形误，如后伐(代)，白(自)悟，不息(思)法意等，这可能是记录者之误，也可能是抄写者之误。由此可知此本至少第一部分是比较原始的记录而第二部分也有不少音误和形误，因而也有可能是第二遍记录，即是听人讲诵原记录本的记录本。
　　敦煌本的作者很难说是谁，但它确实记录了六祖所说法和史事，尽管内容、文字不大详实。那位无名的记录者可能说是前一部分的编者，后一部分的编者非一，可能有法海、神会及其门下。但敦煌本确实是由神会所传的，是神会自曹溪带到北方、并使之得以流传的。胡适认定此本乃神会之作固然无据，但它确实与神会有很大的关系。因此为了弄清此本中的一些问题，兹略述一下神会的历史和行迹。
　　神会生卒年诸说不一，据宗密《圓觉经大疏钞》中的《神会传》，神会卒于乾元元年(758)，寿七十五，则他应生于嗣圣元年(684)。神会幼年入道，宗密、《传灯录》皆云他年十四见惠能，曹溪原本、《别传》云年十三，胡适等认为此与王维《碑铭》不符，有误，但四书皆云此，不能轻易否定。宗密《圓觉经大疏钞》卷三下云：“有襄阳神会，年十四，往谒，因答‘无住(原作位，依《传灯录》改)为本，见即是主(原作性，依《传灯录》改)’，杖(原作校，《略钞》作杖)试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。神会北游，广其闻 见，于西京受戒。景龙年中，却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。”可见神会是两次到曹溪的，故上述问题可迎刃而解。神会十三岁即万岁通天元年(696)初至曹溪见六祖，遂有问答本源佛性及见不见、痛不痛等语，因其年幼不契，遭六祖杖责。后来神会又离曹溪，景龙年中(707-709)复归，当时六祖年已古稀，故曰“遇师于晚景”；六祖灭度前许神会入道，将之与法海等诸大弟子并列，“各为一方师”，有了独立化众的资格，此时神会年近三十，故曰“闻道于中年”，与王维《碑铭》正相符合。
　　开元八年(720)神会配住南阳龙兴寺，在南阳期间遇王维，请他为六祖作碑铭。开元二十年(732)北上滑台寺定南北顿渐两宗。天宝四载(745)受兵部侍郎宋鼎之请入东都洛阳。天宝十二载(753)御史卢奕劾奏其聚众图谋不轨，黜均州(今江西弋阳)。安史之乱时因置坛以香水钱助军费有功，受肃宗嘉奖。乾元元年(758)去世。
　　神会似是首先挑起南北顿渐之争的关键人物，但南北两派之分自神秀、惠能已始，只是双方未曾直接冲突罢了。《神会语录》(石井本)、《历代法宝记》、《别传》皆云惠能死后韶州刺史韦據曾为之立碑，至开元七年(719)被武平一磨改，这是两派的第一次直接冲突。韦據立碑事见于诸本《坛经》，敦煌本云“至十一月迎和尚神座于曹溪山，葬在龙龛之内，白光出现，直上冲天，二日始散。韶州刺史韦處立碑，至今供养”。曹溪原本稍有不同，云“次年......入塔，忽于塔内白光出现，直上冲天，三日始散。韶州奏闻，奉勅立碑，纪师道行”。可见此碑是奉勅专记六祖入葬时神异之事的。而《神会语录》(石井本)云“至开元七年，被人磨改，别造文报镌，略述(除)六代师资授受及传袈裟所由，其碑今在曹溪”，又在《菩提达摩南宗定是非论》中云“盛续(《疏钞》作传授)碑文，经磨两遍，又使门徒武平一磨却韶州大德碑铭，别造文报，镌向能禅师碑。(别)立秀禅师为第六代，????及传袈裟所由”。可见作为四十三弟子之一的韦據并未专门记述“白光冲天”等祥瑞，而是将传袈裟、传法等事也讲到了，明确立惠能为第六祖，这自然使北宗弟子不能容忍了。而此时神秀、惠能皆已去世，门下便觉无所顾忌，公开挑起冲突了。
　　韦據之碑既是奉勅而立，武平一磨去其碑自然也是奉勅进行。北宗弟子攻击韦據的一个主要罪名便是妄改圣意，并未只述祥瑞，而是擅立惠能为第六祖，如此南宗亦无可辩驳。此时北宗势力远胜于南宗，深受朝廷尊崇，故武平一能够代表北宗磨去前碑，并在原碑上另刻自著碑文。此碑大概也是奉勅而撰，另立神秀为第六祖。这是北宗的一次大胜利，同时也是南宗的奇耻大辱，可以说是被欺负到家门上了。开元八年(720)神会住南阳后请王维撰碑铭，可能即是由此而起的，而后来神会在北方大力攻击北宗，在北宗势力范围内挑起争端，并取得很大胜利，亦与此有莫大关系。但北宗势力虽减，却并未很快衰竭，而是在相当长时期内处于与南宗抗衡的局面，这也与其前面的成功有关。
　　值得注意的是，惠能灭度百有四年之后才有谥号，神秀卒后不久即有大谥，而惠能卒后的一百年里，南宗的势力早己超过北宗。这可能是由于玄宗曾勅立神秀为第六代，后来诸帝皆不便改动。所谓贞 元十二年(796)德宗立神会为第七祖的说法恐怕是宗密的夸大其词，而《佛祖统纪》四十二所云“详定传法旁正”倒可能为真，因为若立神会为第七祖，惠能当然为第六祖，如何等到十几年后才有谥号呢？详定的结果可能是将南北二宗皆立为正统，这样事实上悄悄取消了北宗的正统地位，还是偏向了势力超过北宗的南宗。到了元和十一年(816)宪宗之时，南宗已占绝对优势，而百年前武平一奉勅立碑奉神秀为第六代之事已是人所罕知了，故宪宗得以公然立惠能为第六祖，此时南宗才成为名正言顺的正统。
　　神会是南宗战胜北宗的先锋和大功臣，故敦煌本有二十年预言，以神会为六祖传人，这也表明此本确实经神会门下改订过。敦煌本的原本应是神会在六祖卒后自曹溪带到北方的，此时当然无二十年预言。神会到曹溪时间虽早，但居留时间不长，《宋高僧传》云其“居曹溪数载”较为可靠。神会第一次至曹溪时年纪尚幼，所得必然有限，他真正的“闻道”应在景龙年(707-709)至六祖灭度之间。因此他在六祖门下资历不深，年龄不大，故六祖称之为“小师”。他第一次到曹溪大约在万岁通天元年(696)，六祖大梵寺说法时他还未曾出生，故不得亲闻，他所得的写本自然来自于先至的同门师兄，此写本不一定是法海的集记本。
　　敦煌本后一部分可能是神会自著(编著)，其中涉及他本人的部分很清楚，问惠能坐禅见与不见当是第一次至曹溪时之事，法门对示中述十弟子时将神会列为最后一位便是他自著之一证。这一部分的简略便是由于神会对六祖史事所知不全而致，中宗征召生景龙年前，参请机缘涉及的许多人神会并不知道(行思、玄觉等已经离去)，故无此二门，而是在南北二宗部分中掺杂了他所知的数人之事。这一部分显然经过神会门下的改订，证据便是二十年预言，其谓：“吾灭后二十余年，邪法遼乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法，衣不合转。”此预言必非出自六祖，因为他决不会称神秀所传为“邪法”，也不可能出于神会，神会虽未必是六祖的唯一传人，但也必不会沦为伪造六祖预言吹捧自己的下流之徒。从此预言及后面的传承来看，敦煌本的最后订正最早也在神会卒后，因为神会生前不会允许门下造此妄语。
　　曹溪原本是诸本中内容最详、文字最好的版本，但也由此被认为是后人的改订本。曹溪原本是北宋契嵩发现的，前附法海《略序》，并有宋侍郎郎简至和三年(1056)所作的序。胡适等认为曹溪原本为契嵩伪作，是依《别传》、两卷本(惠昕本)对敦煌本修改增订而成的。这种说法殊无根据，而言此本并非契嵩改订却有有力的证据。契嵩是至和三年(1056)前发现曹溪原本的，而他又于嘉祐六年(1061)完成了《传法正宗记》，比较此两书，可以发现关于六祖的说法有明显的不同，可见非出于一人。
　　如《传法正宗记》云惠能三十二(应为三十三)岁咸亨年间至黄梅，这与曹溪原本二十四岁龙朔元年至黄梅的说法根本不同。又在弘忍传中称“客有卢居士者，自称慧能”，这显然不同于《略序》“上惠下能”之说。还认为遇刘志略在得法之前，与曹溪原本恰恰相反。这充分表明契嵩虽然发现了曹溪原本，但对其是否真为可靠的古本并不肯定，对法海《略序》的可靠性更是怀疑。故他著《传法正宗记》时采用了《别传》和《宋高僧传》的说法，并不完全依据曹溪原本，特别是在一些关键问题上。
　　契嵩未改订曹溪原本的另一证据是，对曹溪原本中自相矛盾之处(如“汝去三年，吾方逝世”与二十四岁至黄梅说)并未改正，而是仍存其旧。这表明契嵩并非胡适所言的妄改《坛经》的狂徒，而是谨慎地传布自己有疑的曹溪原本，不敢妄动一字，表明了他对《坛经》的虔诚而又严肃的态度。
　　如此曹溪原本既非契嵩所作，又究竟是何时的版本呢？依前所述，《略序》很可能真是法海之作，那么与之相应的曹溪原本亦有可能是唐时所出。值得注意的是，曹溪原本之后附有题为“守塔沙门令韬录”的一段话，补记了六祖卒后“孝子”盗首、肃宗请衣、代宗诏还袈裟、并六祖得谥、王维、柳宗元、刘禹锡作碑铭等事可知曹溪原本可能与令韬一系有关。
　　令韬史迹今见于《宋高僧传》、《传灯录》、《别传》。《传灯录》五云：
　　曹溪令韬禅师者，吉州人也，姓张氏。依六祖出家，未尝离左右。祖归寂，遂为衣塔主。唐开元四年玄宗聆其德风，诏令赴阙，师辞疾不起。上元元年，肃宗遣使取传法衣入内供养，仍勅师随衣入朝，师亦以疾辞。终于本山，寿九十五，勅谥大晓禅师。
　　《别传》亦云令韬受众请守护衣塔，可见令韬确是六祖卒后守护衣塔并主持祖庭的大弟子。但其生卒年月尚难考定，《传灯录》云其寿九十五，《别传》则云八十九，未知孰是。而《宋高僧传》、《传灯录》又云司空山本净禅师上元二年(761)卒，寿九十五，谥大晓禅师，不知是否将二人史事混为一人了。若依《别传》，令韬寿八十九，卒于乾元二年(759)正月十七日，但上文又云肃宗上元二年(761)十二月十七日下诏请传法衣并令韬入内，令韬乾元二年(759)正月一日表辞，误将乾元置于上元之后。今《传灯录》、曹溪原本附记皆云上元元年(760)肃宗下诏，当以此为正。故实是上元元年(760)肃宗诏请，上元二年(761)令韬表辞，其年辞世。以此推算，令韬应生于咸亨四年(673)，在六祖灭度时四十一岁，在诸大弟子中算是比较年轻的一个，因其一直未离开六祖身边，深得法要，故得到法海等众人的信赖，担负起看护祖庭和衣塔的重任。
　　今细考附记至“肃宗遣使就请师衣钵入内供养”方是令韬亲录，此处只言请衣，不言请令韬入内便是一证，下文乃其后人补记，可能原来以小字为注，后来衍为正文了。因为永泰元年(765)令韬早己去世，诏书中未提及令韬，而言“卿可于本寺如法安置，专令僧众亲承宗旨者严加守护，勿令遗坠”便是明证。附记中“上足”可能原为“弟子”，令韬不会以“上足”自诩，乃是其弟子所改。
　　附记记六祖身后事很详细，只有令韬一系才会对此如此清楚。附记与曹溪原正文联系很紧，也不是后人把令韬的附记附于曹溪原本之后。这就表明令韬生前便有了曹溪原本，而其主要编著者可能就是法海和令韬，最后的编订者则令韬。
　　《略序》、附记与曹溪原本在内容上是相互补充、相互衔接的。《略序》与曹溪原本皆有二十四岁说。《略序》记大梵寺说法以前之事，附记记六祖身后之事，二者与曹溪原本共同构成一个完整的系统，不能随便拆解。《略序》述六祖事，至从广州归宝林后止，正与曹溪原本开头“时大师至宝林”衔接。奇怪的是，《略序》无一字提及《坛经》，只是详述了曹溪原本所未载的六祖身世、历史及所居曹溪宝林寺的历史传说和地理景况。可能法海原意只是补述与《坛经》有关的一些史料，使人对六祖的历史和思想得到全面的理解，并不愿对六祖宗旨妄加评述。“略序”之名，可能为令韬所加。
　　如此曹溪原本第一部分，即前五门，为六祖亲述，法海集记，此本所述最为详实，错失最少，是最好的记录本。第二部分，即后五门，为法海、令韬两人编著。敦煌本、两卷本(惠昕本)亦有但较略的南北顿渐、法门对示等可能为法海记录整理而成，故也为其他弟子(如神会)所录。他本所无的参请机缘、唐朝征召可能是令韬后来编著的，其他大弟子皆已离开曹溪，故不得见。付嘱流通比较复杂，可能先经法海编撰，后又经令韬改编补充。
　　曹溪原本之早出还有一个重要的证据。《传灯录》卷二十八载南阳慧忠国师语云：“吾近比游方，多见此色胜矣。目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教！苦哉，吾示丧矣！”慧忠卒于大历十年(775)，上元二年(761)肃宗诏他入京，待以师礼。《五灯会元》云其受心印后居南阳，四十余年不下山，则其游方应在上元二年(761)至大历十年(775)间。据慧忠之言，则他至少见过两种版本的《坛经》，一种是他认可的正本，另一种(也可能有数种)是被改换过的本子。观此篇语录全文，可知慧忠攻击的是主要是不得马祖“即心即佛”真意，却妄言“身生灭，心不生灭”的南方禅者，可见当时对《坛经》的改换已不止一家。敦煌本不会不被近在京师的慧忠看到，其中也有“添糅鄙谈，削除圣意”之事。大概当时各种记录不全且被擅改的《坛经》本子很流行，正本反而不多见，以至慧忠有“吾宗丧矣”之叹。那么慧忠认可的正是什么呢？可能就是曹溪原本，因为迄今未见到比此本更好的本子，而且曹溪原本内容最详，无“削除圣意”之嫌。
　　参请机缘收录了法海、法达、智常、志道、行思、怀让、玄觉、智隍、玄策等诸大弟子的史事，还讲到了得法后遇刘志略及无尽藏和六祖晚年收弟子方辨等事。此门将法海列为诸弟子之首，显然并非法海所著，而且其中讲诸弟子时提及六祖身后时事，显然是后来编著的。法海是受命于六祖分化一方的十弟子之首，六祖灭度后即离开曹溪，不可能留下来编著此门，分化各地的弟子都会将情况告知社庭，有关六祖及其弟子的记载此处也应最多、最可靠，故令韬得到的材料最详实，具有编订《坛经》的便利条件。唐朝征召与后面的附记相应，附记中的一部分是征召的补充，因此这一部分也是令韬所著。曹溪祖庭必然保存着诏书原文及有关此事的详细记载，故只有令韬才最有条件编写此门。
　　曹溪原本其他门也经令韬改编、订补过，如南北顿渐门讲到神会天宝中大弘顿教、著《显宗记》，此事显然是由令韬补充的。此本由令韬编著的一个重要证据便是无一字提及令韬本人，其他主要弟子则皆有著录。但正文中并非与令韬毫无关系，如付嘱流通末有“主塔侍者尸之”之语，这个主塔侍者显然是指令韬，附记后题“守塔沙门令韬录”便是明证。这表明令韬是很谦逊的，也表明令韬当了不少年的六祖侍者，《传灯录》云其“依六祖出家，未尝离左右”与之可以互证，由此可知付嘱流通门也是经令韬编订过的。
　　从曹溪原本附记来看，此本虽在令韬生前业已定稿，但又经其门人改订过，其中的七十年预言便显然是后来混入的。曹溪原本称六祖“又云：‘吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔辑伽蓝，昌隆法嗣’”，这一“又云”显然是后来伪作的。因为这一预言是讲法传何人的，前文明言“有道者得，无心者通”，可见六祖并未肯定是哪些人得法，而此一“又云”列于“后莫有难否”之问后，菩萨东来怎么能是“难”呢？可见伪作者并未细思便将此预言插入本文中，结果不伦不类。其他如“汝去三年，吾方逝世”与二十四岁说不合，也是后人衍入。
　　胡适见曹溪原本与《别传》有相同之处，便谓契嵩抄自《别传》而成曹溪原本。前文已为契嵩辩诬，今再述曹溪原本与《别传》之关系。胡适认定曹溪原本必为晚出，故云抄自《别传》，今明曹溪原本在《别传》之前，自然不会抄自《别传》。按曹溪原本与《别传》有雷同之处，《别传》有误而曹溪原本无误，显然是《别传》误记误抄，如云抄错误的《别传》而成无误的曹溪原本，则不可能。如瑝禅师事，《别传》误作潭州(长沙)瑝，以玄策为“大荣”，诸书皆云河北智隍，何来潭州坐禅之瑝禅师？又六祖大弟子中无“大荣”，显然是玄策之形误，其中错失见前文之《别传》考。两书雷同之处是由于用了同一种材料或记录同一史实，但《别传》作者未亲至曹溪，又未见原文，故多有错谬，曹溪原本则无误。
　　通过对敦煌本和曹溪原本的考证，可以进一步来看与二者都有关的两卷本(惠昕本)。一般都把两卷本称为惠昕本，因为兴圣寺本题为“依真小师邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕述”，但一旦细究此本前面的《序》和《记》，便可发现这种说法大有问题。
　　其《序》云：“原夫真如佛性...见性之人，虽处人伦，其心自在，无所惑乱矣...古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分为两卷，凡十一门，贵接后来同见佛性者。”下面紧接着是晁子健的《记》：“子健被旨入蜀，回至荆南，于族叔公祖位见七世祖文元公所观写本《六祖坛经》。后题云：‘时年八十一，第十六次看过。’...冠岁遇高士刘惟一，访以生死之事，刘曰：‘人常不死。’公骇之，刘曰：‘形死性不死。’公始寤其说。自兹留意禅观，老而弥笃。...绍兴二十三年六月二十日右奉议郎权通判蕲州军州事晁子健谨记。”
　　据胡适考证(胡适《坛经考之二、记北宋本的六祖坛经》，见大乘文化出版社《六祖坛经研究论集》)，太岁丁卯应是宋太祖乾德五年(967)，蕤宾指五月。如此两卷本出现于宋初，比前两本都晚。胡适又考证文元公即晁迴，其年八十一时为天圣九年(1031)。同时胡适还发现晁公武《郡斋读书志》衢州本卷十六云：“六祖坛经三卷(王先谦校：三，袁州本作二)。右唐僧惠昕撰，记僧卢慧能学佛本末，慧能号六祖。凡十六门，周希復有序。”如此则惠昕为唐人，其所传的《坛经》是三卷十六门本，并非宋初的两卷十一门本。
　　因此两卷本前《序》并非惠昕之作，两卷不应称为惠昕本，同为两卷本的金山天宁寺本、大乘寺本皆无惠昕题记便是一证。同时还表明两卷本前还有一种三卷十六门的唐惠昕本，而且两卷本与惠昕本有一定关系，不然便不会有此题记。这样此《序》非出于惠昕，两卷本亦非惠昕本，那么谁是此《序》和两卷本的作者呢？
　　兴圣寺本将《序》与晁子健《记》抄在一起，不分节段，可见原书二者是相互关联的。《记》中载晁迴冠岁遇高士刘惟一事，并云其自是留意禅观，可见刘惟一是晁迴研习佛教的引路人。此事可能是晁子健在晁迴所观写本上发现的，或见于晁迴他书的记载。晁迴单记此事、晁子健独提此事一定有其缘由。晁迴冠岁时为宋开宝三年(970)，他所观写本《坛经》可能就是此时刘惟一相赠的。此距乾德五年(967)只有三年，因此两卷本的作者可能就是刘惟一。《序》中“见性之人，虽处人伦，其心自在”等语颇合身处人伦的居士的口气，而所谓“形死性不死”即是慧忠国师所呵的“半生灭半不生灭”，表明他对六祖真意并无太深的理解。即使此本非刘惟一之作，其作者也肯定与之有关系，不然成书不久的两卷本不可能很快即落入其手。
　　《序》中又云“古本文繁”，为使学者披览方便，将之改为两卷十一门本。此“古本”必非敦煌本，因为删改后的两卷本较前本还多约两千字，不是更“繁”了么？当然“繁”还有“烦杂”之意，但德异《序》中有“惜乎坛经为人节略太多”之语，宗宝《跋》中有“续见三本不同，...略者详之”句，可见元朝时尚知两卷本为节略本。宗宝所云三本盖是敦煌一卷本、北宋两卷本和曹溪原本(三卷本)。又两卷本前题为惠昕述，《序》后又无题名，而晁氏《郡斋读书志》明言尚有三卷十六门的惠昕本，表明两卷十一门本是由三卷十六门的惠昕本删节而成的。作者认为此本只是惠昕本的简本，故仍题为惠昕述，他也并不认为自己所做有多少开创性，故在《序》中隐去了姓名。但两卷本内容、体例与敦煌本接近，而与曹溪原本距离较大，因此所谓古本实际上有两种，“繁”兼摄“繁多”与“烦杂”两义。两卷本事实上是依据敦煌本删减惠昕本的，试图兼取敦煌本文简与惠昕本义丰的优点，而去其义理“烦杂”与文字“繁多”之缺失。
　　那么三卷十六门的惠昕本为何后来不见流传呢？这可能与契嵩发现曹溪原本并使之大量流行有关。惠昕本可能是曹溪原本的别本，因为两卷本的内容几乎毫无超出曹溪原本之处，而值得注意的是，郎 简《序》中提及曹溪原本也是三卷。今对照两卷本与曹溪原本节目，可知从曹溪原本中了可分出十六门来。两卷本为十一门，曹溪原本较之多出参请机缘、唐朝征召两门；最后一门曹溪原本作法门对示、付嘱流通两门，又多出一门；此外付嘱流通门较长，还可分为临终付嘱、六祖灭度、法宝流通三门，如此曹溪原本十门又可细分为十六门。因此曹溪原本基本上包含了惠昕本的全部内容，故它流行之后惠昕本便渐渐绝迹了。
　　查《传灯录》、《传法正宗记》等禅宗史料，广西一带禅门高僧极少，中唐以前更是罕见，更未有居邕州惠进禅院之禅师的记载，因此惠昕可能是晚唐僧人，得到过流传到广西的曹溪原本的抄本。他自称“小师”，看来还是比较谦虚并有自知之明的。可能他嫌三卷十门不够妥贴，故将之细分为十六门。惠昕这样做还是很有道理的，如曹溪原本十门，将摩诃般若混在悟法传衣门中是不妥的，宗宝本发现并改正了这一错失，但同样为了凑成十门，又把曹溪原本分列的法门对示与付嘱流通合成一门，使最后一门更显得冗长，很不合理。惠昕本细分为十六门，不去硬凑十门之数，表现了惠昕的务实精神，也便利了读者。
　　二、 六祖的思想风范
　　前文对六祖的生平历史和《坛经》主要版本作了考释，在此基础
　　上，将进一步探讨六祖的思想和说法宗旨。根据前文，《坛经》可分为两个部分，第一部分即大梵寺说法，集中体现了六祖的思想和宗旨，且诸本基本一致，下面即以此为材料对六祖思想进行探讨。另外曹溪原本是诸本中时间最早、内容最详实、文字最好的一种，因此亦以此本为主要依据揭示六祖的人格、风范和宗旨。
　　六祖是一个自悟玄机的非常之人，在得五祖正式传法前就已对佛法有了相当深刻的理解。一闻人诵《金刚经》便开始悟道，表现了他的天生利根，继而辞亲远行以求道，更表现了他对佛教坚定不移的信心。从初见五祖时的佛性问答上，可以看到六祖对人人本具之佛性已经有了深刻的认识，故受到五祖的器重。而这一时期他的佛学思想的集中体现，便是他的传法偈语。此偈语是六祖思想发展史上的关键，一方面是他前期思想的展现，同时又是他得法的根据，是他建立自己的新思想的起点。
　　根据上文对《坛经》的考证，偈语之真假已不待说明。但不少人认为偈语是后人伪托，且诸本所载偈语有小异，更添疑惑。今先考证一下偈语之真假。五祖令门人作偈明心，以传衣钵。时神秀为上座，其他弟子自知弗如，故不敢作。因此只有神秀、惠能二人之偈。敦煌本神秀偈云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”惠能偈有二，一云：“菩提本无树，明镜亦无台。佛姓常清净，何有尘埃！”二云：“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃！”两卷本神秀偈“有”作“染”，惠能偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃！”曹溪原本神秀偈云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”惠能偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃！”
　　敦煌本惠能偈显然有误，前文明言五祖弘忍“令门人各作一偈”，又言“惠能亦作一偈”，如何下文反成两偈？从内容上看，第二偈前句与神秀义同，只是颠倒“身”“心”，并无意义。后两句“明镜本清净，何处染尘埃”，义理则远不如神秀偈。明镜虽然清净，但有外尘染污，清净本体也会被外尘覆障，因而必须保任守护。第一偈前两句言空即是色，离空无别色，身心自然空寂，虽本来清净而无清净之相。下两句之病与第二偈同，未说明任何问题，也不能对神秀偈作有力的批驳和否定。故上下并不衔接，显然有误。因此这两偈皆是误记，这也说明敦煌本是不大可靠的。今取曹溪原本为正。
　　敦煌本偈语之失只说明这一版本本身有问题，并不能以此否定传法偈语。以偈传法事见诸本《坛经》及他书，而对此的否定则并无根据。事实上当时神秀的资历、威望、学问等方面皆是惠能远不能及的，若非以一偈定高下，六祖之位无论如何也轮不到一个出身低微、年纪很轻、目不识丁、到黄梅才八个月的舂米居士头上。
　　此事还有史实方面的旁证，足知其非假。据前惠能二十四岁龙朔元年(661)至黄梅，同年底得法后离去。而身为上座的神秀也偏偏在同年离去。据张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》，神秀(606-706)“逮知天命之年”至黄梅，“服勤六年”而得五祖叹赏，“命之洗足，引之并坐”，看来是准备传法于他，然而下文却是“涕辞而去，退藏于密”，退隐于不知名的地方十六七年，直至五祖逝世后才出山，“仪凤中始隶玉泉”。神秀五十六岁时正好是龙朔元年(661)，在他得到五祖称赏后却“涕辞而去”，这是为什么呢？“东山之法，尽在秀矣”，如此高的评价说明五祖是准备传位于神秀的，但据下文表明终未传付于他，这又是为何呢？然一将此事与传法偈语联系起来，问题就容易得到解答了。神秀作偈不如惠能，自觉无颜再呆在黄梅，但他并未灰心，而是躲到一个偏僻之处隐居起来，自己用功，后来终成北宗首领。这可与传法偈语、二十四岁说互证。
　　由此可知传法偈语非假，再从曹溪原本惠能偈语分析他早期对佛法的理解。惠能偈是针对神秀偈而作的，一方面展示自己的理解，一方面对神秀之失进行了批评。神秀偈前两句说明身心的清净本性，但两个比喻还是有着了清净相之嫌。菩提树、明镜台虽然明洁，但皆有色相。更有问题的是，此两句将身和心分别开来，虽顾及行文之便，然却是自生分别，有此分别心，清净本体早己受染，再拂拭又有什么用呢？下两句是讲对清净本体的保任，言修行功夫，但同样是把清净本体与色尘分别开来，心生染净念，如此保任，也未必真能使心不受染污。因此神秀偈的问题关键是多了一个分别心，将色和空、染与净视为两般，故有除染布净、遣色显空之渐修之道。有此分别心，净已不成其为净，空也不成其为空，清净本体已成染污之心，以此染污之心得悟如何可能，以此染污之心修行更有何益？
　　惠能一看便知问题所在，其偈前两句便消除了身心、染净、色空之分别，明示空即是色，菩提、明镜当体即空，非有离空之外的色相(净相亦色相)，菩提、明镜亦自无别，因而并无身心之分。菩提、明镜(空)本即是色，不必假树和台来显其色相。这两句说明诸法自然空寂，是本然境界。后两句明色即是空，“本来无一物”，说明物本非物，物本是空，离色之外无别空。本无一物、一法不立之时，自然一法不舍、万象全收。此时色空一体、染净一如，佛即是我，我即是佛，自然得入诸佛境界。当此之时，又何来能染本体之色尘，又何有能被染污之本体？因此反问“何处有尘埃”。“惹”，敦煌本、两卷本作“有”。若作“有”，“何处”则是地方、空间义；若作“惹”，“何处”则专指清净本体，与前句衔接。“惹”是招致、沾染之义，故更贴切。后两句是一种修行境界，是通过人的悟道、实行达到的。如此空即是色，色即是空，色空平等无二，自然无色空之念，由是深得般若空宗之真谛，表明六祖得法前已经通过自悟彻透了如来清净禅之妙义。
　　这一偈语体现的思想与后来“迷则佛是众生，悟则众生是佛”是完全一致的，后者则突出了修悟法门(用)的特点，是对前者的发展。“佛是众生”(空即是色)是作为命运的必然，是支配众生的规律，但这种客观的、必然的命运只有在众生迷时、即对之不能理解时才是一种支配人的力量，一旦转迷为悟，则“众生是佛”(色即是空)，众生理解了自己的本源，就使本源不再是本源了，众生自己就成了本源，成了完全自由的存在，那种客观的必然的命运便成了众生自己的意愿和选择，成了众生能够自由支配的东西，也就是成了众生的自由意志。此时佛与众生的因果关系、本末关系已经消解了，因而佛与众生的分别也就消失了。这时众生就成了大彻大悟、无所不能的佛了。这与“悟则转法华，迷则法华转”同理。
　　上述六祖的前期思想已是极为深刻、人所难及了，但还是对前人所述的理解，六祖自己所独创之宗旨则是在受到五祖传授和启发之后产生的，这就是“自性是佛”。六祖闻五祖讲《金刚经》至“于无所住而生其心”时大悟，方知“一切万法不离自性”，又言“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法”，还称“吾所说法，不离自性”，表现了他对“自性是佛”之义的深刻理解。
　　自性，原指万法之本体真如所独具的一种不动不变、不生不灭、无内无外的超越时空的本性，故云一切法无常、无我，故无自性。又因万法是真如的变现，自性作为真如独具之特性又演变为诸法的特性，如水之湿性，火之暖性。六祖所言之自性则同时涵盖两种意义而又化解、超越了两种意义进入不可思议的境界，此时自性亦是非自性，是对自性本身的消解，同时也是自性最高的实现。因而六祖之自性便是一合空有而又一泯空有的非自性的真实自性，便是大彻大悟的佛，是佛与众生、天堂与世间的无分别的合一。
　　“自性是佛”是六祖说法之真意，是六祖的宗旨，这一宗旨集中体现在大梵寺所说法上，而且表现在全部〈坛经》中，可以说六祖所说一切法都是“自性是佛”的体现，而六祖之后的禅宗一直是这一意旨的发展和展现。理解“自性是佛”必须先“识自本心，见自本性”，若不识自性、万劫觅佛不得。那么如何识取自性呢？不用心，不着意，不内觅，不外求，只念自己，此时心中无他，自然无内外之念，心无内外，自然超越了空间；当此之时，无前念，无后念，无前后则无生灭，自然超越了时间；只念自己时，心不在有无，亦无色空之念；只念自己时，心自无他，自然亦无“自己”之念，如此亦在完全肯定自己时完全消解了自己。如此超越时空、不在有无、非自性的自性便是真正的自性，识此自性便可自然得悟。　　
　　“自性是佛”之旨使以往的佛学经义焕然一新，成为具有新意和生命力的理论。如六祖在讲般若时讲到“自性般若”，认为“一切般若智皆从自性而生，不从外入”，学人“本性自有般若之智”。这种“自性般若”便是人人皆具的本觉之心，禅宗之传心，即是指此心。“自用智慧常观照，故不假文字”，这种本觉之心具有非文字所能表达的超常智慧，即是佛家的真慧，故不可以文字传达。“自性般若”是众生成佛的根据和结果，也是成佛的法门和工具，只有回向识取自性般若才能真正成佛，若向外求取，只能得到世俗的知见和智慧，反成障道因缘。
　　六祖在为大众解释功德净土时提出“身中净土”。使净土教义有了全新的意义。他认为染净不在东西，而在于迷悟。心迷则所遇皆是秽土，心悟则所处皆是净土。迷人不识身中净土，愿东愿西，自生东西净染之分别，此心早已自污，此身亦自在秽土，如何能生西方净土！如若识取“自性西方”，自净其身，即身无秽恶，则能达至身中净土，西方即在眼前，当体即是西方，何用外求西方呢！六祖的“身中净土”“自性西方”破除了当时中国人对西方世界和外在的弥陀的迷信，引导大众自信自爱，自净自悟，从理论上深化和体现了“自性是佛”义，也从实际上有利于时人的思想解放和觉悟。　
　　六祖讲到戒定慧时亦联系自性。他认为“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧”，如此戒定慧都变成了内在的自身的意志和境界，不再是外在的约束和追求的目标。此时戒定慧皆归于自心的起用，自然没有了时间上的次第和意义上的分别。“定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定”，因此定慧一体无二，自然无先后之分。即慧之时，心无动静生灭，自然常定；即定之时，心无分别障污，自然常慧。又云”无念为宗，无相为体，无住为本”，“无念者，于念而无念”，“无相者，于相而离相，”于一切境，念念不住，即是无住。可见六祖之无念并不是单纯的摄心凝心，百物不思，不是离念而无念，而是于念而无念，亦即体知念自性非念，故念而无念，此即自性无念。无相无住亦同此义。
　　六祖讲禅定时亦云“外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定”，认为“自性不动名为禅”，“心地无乱自性定”。自性不动，十二时中自然常定，亦无出入，此是真禅定，最自然、最简单、最轻松，用不着住心看净，也不必摄心不动，同时也最难把握。当此之时，无染净之分，亦无动静之相，更无用心用力之处，，故不被净缚，不被心迷，自然轻安，自然得自性般若真慧。但念自性，自无动静，无动静时。便得真定，此是自性禅定。
　　六祖又在传香忏悔门中明示学人要“自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛”，直示“自性是佛”之旨，并要学人归依自性三宝，自度自戒，自成佛道。认为自性中有三身佛。自身本净，即是清净法身，自心思量变化而成诸相，即是自性化身，自性不染善恶，即是本来实性，亦是圆满报身。自性本来是佛，因而成佛也不能外求，只能内觅，成佛方式也只能是依靠自力，自悟自修，自度自成，不能靠外在的佛和菩萨，“自性自度是名真度”。如此六祖把成佛的责任和权利完全交付给了众生自己，命运成了自己的选择，心正即自然得入佛道，得入天堂净土，心邪则自会堕入恶道，进入地狱秽土。
　　禅宗又以传心法门著称，但六祖似乎并未系统地说明“心”的意义。不过六祖也多次提及自心，又言“自心是佛”。所谓自心，即是自性本心，此即使六祖所传之心。心有染净、迷悟、善恶,此分别心皆是妄心，禅宗所传乃无分别之真心，心量广大，遍布虚空，无形无相，亦非语言所能描述。佛教各派都讲真心，但什么是真心，如何识取真心又很难说清楚。六祖对此作了简捷直接的说明，真心即使自性本心，即人人所具之自心，心念自性时，心即性，性即心，心性合一而入诸佛境界，此心即是佛心。自心迷时，性即是心，自心若悟，心即是性。自心常念自性，自性即是自心，如此自心即得自性般若，自然觉悟，故曰：“自心是佛。”
　　六祖之传心法门又称南宗顿门，此顿悟法门后来又得到神会的大力提倡，似乎成了惠能所传法的根本特点，而顿门说法起于六祖生时，原本中即有“顿教法门”之说。但六祖并不过分强调顿渐之分。他认为“法无顿渐，人有利钝”，由人根性之利钝，才有法门之顿渐。利根见性疾，故有顿悟法门；钝根见性迟，故立渐悟法门。由此顿渐本无上下高低之分，根性质利者宜学顿门，根性钝者宜学渐门。顿渐本是见性之法门，佛法本身非有顿渐。所以强立南能北秀为顿渐两宗，甚至象神会那样以顿攻渐，分别优劣是不适当的。
　　六祖之顿悟法门也是“自性是佛”义的一种体现，与竺道生之佛性“当有”、明理不可分、悟则全体皆见的顿悟义不同。六祖之顿悟，即“若识自性，一悟即至佛地”。识取自性，自然无内外生灭之分别心，自然超越时空，即无时间生灭，自然无顿渐之意，自然“一悟至佛地”，此“一悟”不需要任何时间，实亦无顿，无顿之顿乃是真顿。这才是六祖顿悟法门的真意。神会所云龙女须臾发心成佛，剑斩众丝所合之绳等与六祖所说全不相应，只是旧传顿悟意的翻版，足见他对于六祖宗旨之无知，这正与他实践上的攻击北宗“法门是渐”相应。
　　一般认为顿悟法门简捷明快，是卖贱了的天堂门票。其实这只是问题的一方面。真理本身具有简单性，六祖直示“自性是佛”之旨一扫自古以来的繁琐义学，清除了种种接引学人而实误人的障道因缘，将如来知见直接显现在众生面前。由此学道，自然得悟。以此发心，自然成佛，此法门自然是成佛的最简单、最直接、最快的方法。因此可以说顿教法门是最易的。从现实的方面而言，六祖法门简捷明快，而且并非必须文字知识作基础，因而一般的平民、不识字的劳动者、甚至哑巴等只要心神清楚的人都可以学，而且不识字者少了所知障，入道未必比识字者慢。因而六祖之法犹如大雨普润一切众生，为最广泛的学人，尤其是下层人民开辟了最广阔的、最可行的成佛之路。由此入净土及诸佛境界，不费心，不用力，不化钱，可以说是最便宜的“门票”。
　　然而从另一方面来说，顿教法门又是只有利根之人才能接受的最难的成佛之道。“自性是佛”直示了六祖境界和至此境界之法门，但识取自性又是最难的，因为自性离一切分别，亦非文字知解所能得，一般的人根本无法理解。因而成佛之道一方面近的没有距离，一方面又无限远，远的无路可通。渐修之道路虽然遥远难行，但总算可以除染布净，由迷到悟，还是有路可通，有法可行的，对钝根之人来说不失为现实易行的成佛之路。而顿教法门，悟则一念顿超，直入佛地，迷则万劫沉沦，永在轮回。识取自性，则当下成佛；不识自性，则永无悟日。因此这种无次第的顿门对钝根来说是很不适当而又最为难行的，因此六祖亦讲渐修，在传香忏悔门中就讲了戒、定、慧、解脱、解脱知见次第五分香引导学人，因为钝根之人毕竟占大多数，不能只为少数利根者着想。因此法门本身并无难易，由人利钝而生难易。
　　六祖深刻卓异的思想与其伟大超绝的人格是一致的。他出身贫寒，受过长期的艰苦生活的历练，又得五祖真传，创立了“自性是佛”的新思想，故有朴实、庄重、超迈的风格。六祖立身至大而又深得平等一味之旨，故其作风最为朴实。观六祖言行，无论半点虚饰，无论丝毫世态。对神秀及其法门，只是据实而言，无贬抑，亦无吹嘘。讲禅宗传承时又直言自己是三十三祖，不故作谦逊。六祖无论说法接引，都从正面讲起，无棒喝机锋，不标新立异，不故弄玄虚，总是直示本性，令学人自悟。他破除了一切对于佛、菩萨、经典及西方净土的迷信，也从不把自己摆在高不可攀的大导师的位置上，而是让学者回向识取自性，识取身中净土，依靠自力觉悟。六祖一方面不迷信佛和经典，一方面又不以谤佛悖经来哗众取宠，而是从经义中提取新思想，一方面是独特的经义，一方面又占经义相合。这些都体现了他的朴实作风。
　　六祖还改变了延续已久的秘传制度，公开讲述自己的新思想。代付一人的秘传制有利于保持传承的稳定，使之不至于断绝和发生混乱。但这种制度也有很大弊端，代付一人，其他人都成了庶出，因而可能发生争夺继承者的内哄。而且其他弟子所传法未必不如嫡传者所说，如此以传承定高下也不公平。六祖知此弊端，故不再传衣，也不指定传法弟子，让诸弟子通过自己的努力来显示各人、各派的佛学水平，避免了不必要的争端。同时他不再向某一弟子独传法要，而是公开向大众讲述自己的新思想，直示“自性是佛”是真意，使之得到最广泛的传播。这种公开性于与其新思想是密切相关的。“自性是佛”直示了自性本心，此心不同于过去所言的离文字相、无法言说、难以把握的本觉之心，故六祖心法已非不可道路的秘法，法即非秘，传法方式自然不再是秘传了。公开性非常有利于六祖思想的传播，当时曹溪听法者就有数千人，其后学弟子又都是公开说法，使其思想越传越广，影响越来越大，在中国思想史上占有非常重要的地位，而且其思想也具有超时代的意义，还有破除迷信和个人崇拜，弘扬个性与自主意识，树立自信、自立、自强的现代精神的作用，表现了永恒的强大的生命力。