论陈垣：《中国佛教史籍概论》（1）
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曹仕邦教授中华佛学研究所页261~300
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提要
研究中国佛教史的学人们很少未读过陈援庵（垣，1880～1971）先生的《中国佛教史籍概论》的。由于这部书对自公元五世纪至十八世纪所完成的三十五种佛教史籍底内容逐一详细介绍，使初学者知道读书门径而摸索出自己的研究路线。然而，书中介绍的全属最重要的史籍吗？仕邦发现除了顺序排列第一至第八种之外，都并非必读的重要典籍。尤有进者，这二十七种书中有些是错误百出的劣书，有些是价值不高的二手史料，有些更非“史籍”；而且对研究佛教史毫无用处！陈援庵先生所以仍介绍它们原因是：?为了表现自己的学问（尤其目录学和版本学）的渊博，?为了表现自己在抗日期间的爱国精神，?为了纠正《四库全书总目提要》介绍某一佛教典籍时所犯的错误。总之，陈援庵先生并非纯然为了指导初学者读书而撰述。
前言
谈到当代研治华夏佛家史著的学人之中，陈援庵先生是最值得推崇的人物。记得一九七一年六月廿七日；刚在香港跟家人及师友相聚三个月后回到新加坡的第四天，早上阅读派送来的《南洋商报》，触目赫然有他老人家谢世的消息。虽然报章上的名字是“陈原”--这大抵电讯翻译者因Ch'enYuan而误后一字的“垣”为“原”----那节新闻“陈原”的行历为“北京师大校长兼中国科学院历史研究所主任”和其治学范围是“中国宗教与元朝历史”，使人一望而知这是陈援庵先生！读毕新闻，不禁悲从中来，嚎哭了一个早上。当时正值滂沱大雨，似老天亦同一哭，我一个人孤另另地被豪雨困在所居面积千呎的南洋大学教员宿舍中，在雨声嚎啕之下，倍增哀切。
虽然始终未有机缘跟陈援庵先生晤面，而仕邦能够走进研究佛教史之门，却是从拜读他老人家的大著《中国佛教史籍概论(以下简称“概
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论”)》开始，依循著这部书对佛家史著的介绍，仕邦才知道读佛书的门径而摸索出自己的研究路线(注1)。不说别的，仕邦的代表作之一的〈中国佛教史传与目录源出律学沙门之探讨(以下简称“源出律学沙门”)〉一文(注2)，就是由于读了《概论》而触发(注3)。大抵内心深处久已私淑于先生，因此一下子便触动了良师已逝的悲痛。
陈援庵先生谢世而后，仕邦即时起意写一篇文字介绍《概论》的导读作用，然而当时限于学养，虽然一再抓笔，终而无从措手。后来，一些陈先生的亲蜜友生、子弟，或攀附者的悼念文字陆续出现，其中颇有论及《概论》的贡献，可惜执笔者均非研究佛教史，又仅读过《概论》本书而未再读读书中论及的各种佛教史籍，因此只能浮浅地谈谈书的好处(如爱国精神的流露之类)，无从较深入地讨论书中的得失。
现在，仕邦对《概论》所论及的佛教史籍，均已御目，因此再度执笔，要完成十多年前的心愿，使读者们知道这部指导阅读佛教史籍的好书，更指出其中的得失。以前读《阿弥陀经》，经中说佛陀叙述西方极乐世界种种好处后跟著说：“我见是利，故说此言，若有众生，闻是说者，应当发愿，生彼国土”。如今仕邦执笔为文，亦希望“闻是说者，应当发愿”去读读陈援庵先生的《概论》!
《概论》在国内有两版本：一者由三人行出版社于民六十三年出版，另一者由鼎文书局于同年出版而收在《中国学术类编》之中，而两者都是根据中华书局于一九六二年出版的本子映印，故本文引用《概论》之时，其页数不再申言据上述哪一版本。又陈援庵先生在《概论》中论及的每部典籍，都明志其不同版本，而陈先生所见版本往往不易找到，因此本文提到这些书的版本，以通常能在公共图书馆或研究机构中见到者为限。
一、陈援庵先生的著书动机
《概论》开卷有〈缘起〉一篇，陈援庵先生在此申言著书动机，而《概论》全书的编排与取舍，非读〈缘起〉无从了解，因此先录其全文如下：
中国佛教史籍，恒与列朝史事有关，不参稽而旁考之，则每有窒碍难通之史迹。此即将六朝以来史学必需参考之佛教史籍，分类述其大意，以为史学研究之助，非敢言佛教史也。本论所及，大抵为士人所常读，考史所常用，及《四库》录存而世所习见之书。先取其
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与中国史事有关者，故以《出三藏记集》、《高僧传》等为首，而《释迦氏谱》、《释迦方志》等略焉。尤所注意者，《四库》著录及存目之书，因《四库提要》于学术上有高名，而成书仓猝，纰缪百出，易播其误于众。如著录《宋高僧传》而不著录《梁高僧传》、《续高僧传》，犹之载《后汉书》而不载《史记》、《汉书》也。又著录《开元释教录》而不著录《出三藏记集》及《历代三宝记》，犹之载《唐书》〈经籍志〉而不载《汉志》(注4)及《隋志》(注5)也。其弊盖由于撰释家类提要时，非按目求书，而惟因书著目，故疏漏至此，今特为之补正，冀初学者于此略得读佛教书之门径云尔。中国佛教史籍之范围，略依《阅藏知津》，将此土撰述中之目录、传记、护教、纂集、音义各类，顺著撰著时代，每书条举其名目，略名，异名，卷数异同，板本源流，撰人略历及本书内容体制，并与史学有关诸点，初学习此，不啻得一新园地也(页一~二)。
读缘起，知道陈援庵先生撰写《概论》的动机，有如下数点：
(一)佛教史籍对研究中国历史的参考价值很高，因此著书介绍“六朝以来史学必需参考之佛教史籍”作为“史学研究之助”。
(二)所论及的书“大抵为士人所常读，考史所常用，及四库录存而为世所习见之书”，换言之；所论并非稀有难见的珍奇秘籍。而且，著书为了引导学人利用佛教史籍来研究中国俗世历史，故“先取其与中国史事有关者”而对唐代释道宣(596~667)自各种佛经中录出佛陀故事编成的《释迦氏谱》(大正藏编号二○四一)及据各种游记写成的纪述西域天竺地理的《释迦方志》(大正藏编号二○八八)置之不论。
(三)尤所注意的，是有意纠正《四库提要》对著录及存目的佛教书内容纪述底错误，以免因“于学术上有高名”而“纰缪百出”的提要“播其误于众”。
(四)由于有意引导初学者“略得读佛教书之门径”，因此将“目录、传记、护教、纂集、音义等”各类的书，顺著撰写时代而每书“条举名目，略名，异名，卷数异同，板本源流，撰人略历及本书内容体制，并与史学有关诸点”依次向读者介绍。
因此，陈援庵先生可谓用心良苦，他老人家所说“初学习此，不啻得一新园地也”，仕邦是深深赞同的。要不是有了概论的指引，仕邦即使得缘到九龙界限街的中华佛教图书馆看书(注6)，也不知从何读起。因此《概论》对仕邦的启蒙作用，跟《书目答问》对陈援庵先生启蒙作用
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差不多(注7)。然而，《概论》是否真个能做到上述四项？仕邦读毕全书再寻检书中所介绍的每一史籍之后，发现第(四)项对每部书“条举其名目，略名、异名，卷数异同，板本源流，撰人略历”等方面的确完全做到，但“并与史学有关诸点”则未能每部书都做得到。其次，第(一)项谓介绍的都是“六朝以来史学必需参考之佛教史籍”，而第(二)项谓论及的书“大抵为士人所常读，考史所常用，及《四库》录存而世所习见之书”，这些话不大靠得住。因为其中有些书不但考史用不著，更非世所习见，除了《四库全书》之外，别处难以见到。再者，那些考史既用不著，又世间不易见到的书，更有些根本不是史书，而陈援庵先生所以论及，主要是一如第(三)项所言；为了纠正《四库提要》的错误。由于《概论》的撰写并非纯然为了指导初学者研究佛教史籍(因为所论及的有些并非重要史书，有些更根本不属乙部)，因此，仕邦愿意就《概论》述及的三十五种“史籍”，依其真正性质，分类作一检讨，希望经过爬梳之后，更方便初学者的选择。由于陈援庵先生非常注意《四库提要》的得失，对诸书中属于《四库》 著录的示以“▲”号，而《四库》存目的则标以“△”号，本文论述之时，对原有两种符号依然保留，另在有关书目之下，用“★”号表示概论对这部书设有专节论述《四库提要》的正误，以“■”号标示虽然未立专节；但对《四库提要》的错误有较详细的说明，而以“□”号标示对《四库》的错误或其他典籍对这部书的误解仅作简单的提示。
二、属于史籍并且立专节介绍如何有助考史的书
这类书共有七种，首三种属于“目录”一类，它们是：
梁释僧祐(445~518)的《出三藏记集》十五卷。隋费长房(约597时人)的《历代三宝记》十五卷。唐释智升(约730时人)的▲《开元释教录》二十卷★。
这三种书可在大正藏编号二一四五、二○三四及二一五四找到。据《隋书》(注8)〈经籍志〉的经、史、子、集四部份类法，目录书归诸史部(注9)，故上述三书无疑是史籍。何况《出三藏记集》有收集属于译经史料的经
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序及后记底〈总经序〉部份，又有〈述列传〉部份专记译经僧俗的生平(注10)。《历代三宝记》与《开元释教录》都对每一翻译者先列所译诸经名目，再为其人立传(注11)，都有强烈的史书意味。《概论》所以先述目录类的书，大抵陈援庵先生自己从目录学入手治史(注12)，认为初学者应先自目录书中知道佛教有些什么翻译过来的经典和有些什么华人的佛学著作。而《出三藏记集》是现存最早的佛经目录，《历代三宝记》是现存次早的经录，《开元释教录》则佛家目录中最完善的一部，姚名达先生称赞它是经录中“最高无上”(注13)的，因此先介绍三书内容。然而由于《概论》的性质所限，陈援庵先生对三书体例的论列未见深入(尤其对智升书的体例)，拙作〈源出律学沙门〉一文提供了一些补充(注14)。至于三书如何有助于考史？由于《出三藏记集》所收的经序及后记是南北朝人所撰，故清严可均辑之于《全两汉魏晋南北朝文》之中，而朱彝尊则仿僧祐书的体例来撰写他的《经义考》。又三书所收经目及华人佛学著作书名，清人利用它们来修撰补诸史艺文志，《概论》一一指出(注15)，上述都是以僧史资料补世俗历史的例子。此外，《概论》也有利用上述资料来考佛教本身的历史，如利用《历代三宝记》的资料来考出《隋书》〈经籍志〉所载的释亡名与释灵裕两位沙门的事迹，是其例。而援庵先生所以考此两人，因亡名自视为梁人而不肯听北周帝王之命还俗；灵裕于北周灭北齐而隋灭北周之际饱经忧患，杜门不出(注16)，借此以表彰爱国忧时之人，这点跟论述《开元释教录》得失之时对前凉张氏虽然据地跟东晋隔绝而仍奉晋朝正朔称美有加者(注17)相同。初学者读此，可以知道撰写考据文字之时有一种借古讽今地透露作者心意的手法。陈援庵先生抗日时在沦陷区杜门不出(注18)，而《概论》撰于此时(注19)，然则援老是借灵裕以自况！
其次两种是属于“传记”一类，它们是：梁释慧皎(497~554？)的《高僧传》十四卷。唐释道宣(596~667)的《续高僧传》三十卷。
这两种书在大正藏编号二○五九、二○六○找到。《概论》所以介绍这两部书，正如“缘起”所云，它们在僧史上有相当于《史记》和《汉书》的地位，没有两书所立正传附传共一千一百六十多位梵汉沙门的
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传记，我们将无法知道自汉末迄唐初佛教在华活动的各种面貌，而这时代的各种零碎佛教史料，亦无从贯串。即如两书中有关史学利用的专节，便指出《世说新语》一书中所提及的晋代僧徒二十多人，其生平在高僧传中知其本末(注20)，《隋书》〈经籍志〉中所载的各僧人作家，可自《续高僧传》得其传记(注21)，这便是僧史有助贯串零碎佛教史料的例子。而遇上机会，陈援庵先生不忘表露爱国思想，例如论《高僧传》对史学利用的专节中，有六百余字考据先与慧皎讨论高僧传义例；继之替皎公在成书后审稿的王曼颖其人(注22)，其用意则在借此引出王曼颖友人----为北魏所俘而不屈的梁臣江革(注23)。然而《概论》对《高僧传》何以将所传僧人分作译经、义解、神异、习禅、明律、亡身、诵经、兴福、经师和唱导十科？又续高僧传何以修改高僧传体制，将位置第三的神异改称“感通”，并降置第六？继之在明律之后增“护法”一科，并将经师与唱导两科合而为“杂科声德”(注24)？未曾交代。而拙作〈源出律学沙门〉一文已作较详细的解释(注25)。
最后两种是属于所谓“护教”类的书，它们是：
梁释僧祐的▲《弘明集》十四卷□。唐释道宣的▲《广弘明集》三十卷★。
这两部书，可以在大正藏编号二一○二和二一○三找到。两书所以属于“护教”，原来它们专收录魏晋六朝以迄唐初有关佛教的单篇文字，有些是僧徒或居士为了阐扬佛法而撰写，有些却是儒士为了反佛而执笔，更有些是僧俗为了驳斥反佛者的论说而握管，换言之，所收全是为了证明佛法虽屡受攻击仍不毁坠。《弘明集》收录古人今人之文，不附编集者的意见；《广弘明集》 除了收录别人的文字之外，还有编者道宣的论述，更搜罗列代王臣对佛法兴废的辩论及实践经过，故前者属于资料选辑，而后者则叙述、辩论与选辑并用(注26)。至于两者属于“史籍”的原因，释赞宁(919~1001)《大宋僧史略》(大正藏编号二一二六)自序略云：夫僧本无史，觉乎弘明二集，可非记言耶？高、名僧传，可非记事耶？言事既全，俱为笔载(页二三五上)。赞宁将两《弘明集》视作上古所谓“左史记言”的书而将《高僧传》与释宝唱(约495~515时人)的《名僧传》(注27)视作“右史记事”的书
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，是以大正藏亦编僧祐，道宣这两部书于“史传部四”。由于两书所收是六朝至唐初时人的单篇文字，因此《概论》所立专节介绍两书的利用价值，亦主要指出它们能提供后人辑录古时文献的资料，所举有梅文鼎利用《弘明集》以辑《释文纪》(注28)，冯惟讷、梅鼎祚利用《广弘明集》以编《古诗纪》、《古文纪》(注29)，张溥利用两《弘明集》以辑《汉魏六朝百三家集》(注30)等是。由于上述辑录者的辑佚目的在于保存古代诗文，其目的在于文学而非历史，故陈援庵先生很聪明地将所立专节标题订名为“学人利用”；而非如前面五种书的作“史学上之利用”。
三、非史书而有专节介绍如何有助史学利用的书
这类书共有五种，虽然它们的性质无关史学，大正藏也未将它们编入史传部四册之中。然而由于概论对这些书都立专节介绍如何有助于学术利用，而缘起亦强调著书目的之一在于“与史学有关诸点”，虽然“学术利用”与“史学利用”有别，但既能有利于学术，则或有助于考史，因此本文也先讨论它们。这些书的第一种是属于“纂集”一类，它是：
唐释道世(卒于668以后)的▲《法苑珠林》百卷 。
这部书在大正藏编号二一二二，属于《事汇部》的典籍。而本文视之为“纂集”的原因，盖道世将佛家种种掌故与名物制度等“分类编排，凡百篇，篇各有部，部又有小部，总六百四十余目，引经、律、论分隶之”(注31)，而“每篇前有述意部，述意犹言叙意，每篇末或部末有感应缘，广引故事为证，证必注出典，与其他类书例同，所引典籍，除佛经外，约有百四十余种”(注32)。由于大量抄摭典籍成书，故谓之“纂集”。道世著书目的，除了方便究心佛学的人寻检而外，更多少带有调和中印文化的意味，书中引佛教以外的典籍百余种，就是要借著中华文献的引导，使华人能接受佛教的各种观念(注33)。此外，道世对当代耳闻目击的事，亦必注明为某人所说，表示所言非属虚构(注34)。由于《法苑珠林》言必有据，又征引大量典籍，因此为汉学家所重视，概论亦特立“本书之流行与汉学”一节(注35)。可惜陈援庵先生著书时找不到这部书如何有助考史的例子，故改而研究一下这部书的版本及两种不同本子的卷数同异(注36)。虽然仕邦也未能找到有关例子，但可以介绍
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一下如何利用这部书来帮助研究佛学或佛教史。由于《法苑珠林》对书中每一专题(所谓“部”或“小部”)都征引经典为证，因此想知道某一佛门掌故或某一佛门制度在哪一部经典有载，便可先检道世的书，若《珠林》有载这一掌故或制度，便可据它的引文去覆按原书，省却许多寻检上的精力。哈佛大学编有《法苑珠林引得》，增加寻检上的方便。跟著的四种属于“音义”一类，它们是：
唐释玄应(卒于649以后，661以前)(注37)的《一切经音义》二十五卷。
唐释慧苑(约682时人)(注38)的《新译华严经音义》二卷。唐释慧琳(737~820)的《一切经音义》百卷。唐释希麟(约987时人)的《续一切经音义》十卷。
这周四部书中，玄应的《音义》见于《丛书集成初编》 (注39)编号○七二九~○七四四，又见于《景印高丽大藏经》(注40)编号一○六三。慧苑的音义见于《景印高丽大藏经》编号一○六四。慧琳的《音义》见于大正藏编号二一二八。希麟的《音义》则见于大正藏编号二一二九。
这些音义之所以编纂，原来自魏晋至唐代，社会中坚是高门大族，佛教中人为了争取这些高级知识分子信奉释迦遗教，因此转梵为汉之时选用较深奥的汉字来翻译梵文，使汉译佛经读起来有四书五经的典雅味道。此外，由于佛家名相用汉文义译时不能完全达梵文原义，更有时为了押韵问题，往往使用译音不译义的方式，因此，方便检寻经中难字的书便应运而生了。上述三种《一切经音义》都是按照作者当时所见已译经论，一部一部地依著佛经卷数先后来解释难字的音义，慧苑书虽然仅释《华严》，也依本经卷数先后而释。现在分音义与义译两方面，在这四种书中各举一例以见。音译方面，玄应《音义》卷二略云：
忉利，此应讹略也。正言罗多夜登陵舍天(Trayastrimsah)，此译云三十三天也(景印高丽大藏经编号一○六三页十八下)。
慧苑《音义》卷上略云：
娑竭罗(Sagara)，此云海也(景印高丽大藏经编号一○六四页二四三上)。慧琳《音义》卷三一略云： 四吠陀(Veda)，梵语也，此云明论，谓寿、祀、平、术。明四吠陀，古亦云围陀，一也(大正藏编号二一二八页五一四中)。
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希麟《音义》卷五略云：比丘(Bhiksu)，梵语不正也，应云苾刍。此云怖魔一、乞士二、净命三、净戒四、破恶五也。具此五义，故存梵(音)不译(义)也(大正藏编号二一九九页九五三中)。
而义译方面(引书版本同前)，玄应《音义》卷一略云：
晨，朝，食仁反。尔疋：晨，早也。释名云：晨，伸也，言其清旦日光后伸见也(页十六上)。慧苑《音义》卷上略云：海晏，晏，于谏反。说文曰：晏，安也，言其远近清怗，故曰河清海晏也(页二四一上)。慧琳《音义》卷三十略云：娆乱，上，尿鸟反。说文:娆，戏弄也，从女娆声，或作嬲也(页五○六上)。希麟《音义》卷五略云：缅寻，上，绵典反。贾注国语，反缅，思也。说文：微丝也，从系面声。下，徐林反，字书：常也，考声；觅也，逐也，字从□音，从口、工、寸、会意也(页九五二下)。
这些例子，都说明“音义”相当于字典和辞典。由于这些书除了引用佛典之外更引外典百数十种，其中许多外典如今经已亡佚，即使未亡，也跟现今的版本文字有异，可作校讎用(注41)，因此《概论》所举学术上利用的例子，都属于古书辑佚方面，如任大桩利用玄应《音义》辑出《字林考逸》(注42)，孙星衍利用玄应、慧苑两《音义》辑成《仓颉篇辑本》(注43)，王仁俊利用希麟《音义》辑成《辽文萃》(注44)，其中《字林》与《仓颉》便是已佚的古代小学著作。然而音义之书亦有助于考史，《概论》举出罗振玉利用慧琳《音义》所标难字来考知敦煌发现和一份首尾俱残缺的游记是《慧超往五天竺传》，陈援庵先生自己也利用慧琳的书来考知《四库提要》将《高僧传》撰人慧皎误作“惠敏”(注45)，是其例。钱大昕(1728~1804)的《二十二史考异》一书往往利用说文解字所载的字义来解决历史问题，如今这四种《音义》亦能提供这方面的助力。《概论》称唐时翻译《华严经》的主译人为“实义难陀”(注46)，实则应作“实叉难陀”(注47)，因为师名的原音为Siksananda之故。四、非史籍又不立专节介绍如何有助考史的书
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这类的书共有两种，第一种属于“音义”一类，它是：
唐释湛然(711~782)的《辅行记》四十卷。
仕邦所见这部书的版本是收在清潘祖荫的《滂喜斋丛书》(注48)第一函第四册。《概论》说这部书是为了注解智者大师(538~597)的“止观”学说而撰(注49)，据湛然的《辅行记》《自序》略云：
尝言止、观二门，乃统万圆顿之设，一以贯之。噫，继承四世(注50)，年将二百，鱼鲁斯讹，不无异方，著辅记十卷(注51)，备前圣广略之旨(页一)。
说明了著书目的，是由于智者学说经过二百年之后，渐渐有将其学说所使用的名词曲解了，因此著书来“辅”助了解这些学说而实行由“止(通过禅定将精神集中)”而“观(精神集中，心神极平静空明之后，再去默察事物，思索问题)”。《概论》说这部书是“注疏体，注释音义之外，兼及古德遗事”(注52)。仕邦检读《辅行记》，发现它是以“注释音义”为主，如其书第一之二略云：
梯子，说文云：木阶也。玉篇云：无目曰瞽，又云：有瞳无目+引(本注：直忍切)曰瞽，有目无瞳曰瞍(页二)。
是其例。而概论所以介绍这部书，是由于它引用的典籍除了小学书之外，更有属于子、史、集的书，引书范围广于玄应等音义(注53)，而且都是唐代旧本，可以提供校勘辑佚的资料(注54)之故。《概论》并指出任大桩的《字林考逸》曾引用《辅行记》一次(注55)。第二种属于“纂集”一类，它是：
明陈实的△《大藏一览》□十卷。
这部书收在昭和法宝总目录编号七五，《概论》称《大藏一览》是“类书体，分八门，六十品，凡千一百八十一则，而杂引经典以释之”，而这六十品的名目及所在页数如下：
先王品(述佛的先世，页一二六六中～下)，因地品( 述佛的前生，页一二六六下~一二六七上)，示生品(述佛的出生，页一二六七下”一二六八上)，出家品(述佛出家的因缘，页一二六八中~一二六九下)，成道品(述佛得道经过，页一二六九下~一二七○上)，度生品(述佛度世人，页一二七○上~一二七二中)，入灭
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品(述佛入涅槃，页一二七二中～下)，常住品(述佛法保持不坠，页一二七二下～一二七三上)，原道品(述佛教基本教义，页一二七三上～中)，教兴品(述佛教日渐兴起，页一二七三中～下)，优劣品(称许佛教理论高于道教与儒学，页一二七三下～一二七四中)，究竟品 ( 述学佛最终目的～成佛入涅槃，页一二七四中～下 )，释疑品 ( 解释因果报应，页一二七四下～一二七五上 )，证验品 ( 举例说明真个有因果报应，页一二七五上～中 )，托胎品 ( 述投生入胎过程，页一二七五中～一二七八中 )，五蕴品 ( 述色、受、想、行、识，页一二七八中～一二八○上 )， 烦恼品 (解释烦恼来源， 页一二八○中～一二八二上 )，三归品 ( 述如何归依佛、法、僧，页一二八二中～下 )，十善品 ( 述“十善”的蕴义，页一二八二下～一二八五上 )，布施品 ( 述施助别人的好处，页一二八五上～一二九六中)，持戒品 (述遵行戒规的好处，页一二九六下～一三○三上 )，忍辱品 ( 述忍受欺侮的好处，页一三○三上～一三○四上 )，精进品 ( 述勤奋修行的好处， 页一三○四上～一三○五上 )，禅定品 (述修行入定的好处， 页一三○五上～一三○六中 )，般若品 ( 述由定生慧的好处，页一三○六中～一三一二上 )，方便品 ( 述如何随机说法，页一三一二中～一三一六中 )，造像品 ( 述佛像的建造，页一三一六中～一三一九上 )，事亲品 ( 述如何向本生父母报恩，页一三一九上～一三二一下 )，杂缘品 ( 无法归类的佛门掌故， 页一三二一下～一三二三下 )，十恶品 ( 解释何谓“十恶”，页一三二三下～一三二七下)， 忏悔品 ( 述不同的忏悔方式，页一三二八上～一三三○中 )，临终品 ( 述死前身心诸状况，页一三三○中～一三三四上 )，报应品 ( 述报应故事，页一三三四上～一三四一中 )，贤劫品 ( 述将先后有五百位佛陀出现的所谓“贤劫”的大时代是怎么一回事， 页一三四一下 )，诸天品 ( 述三十三天，页一三四一下～一三四五上 ) ， 有情品 ( 述生物出生的四方式～生、湿、化、卵，页一三四五上～一三四六下 )， 四洲品 ( 述围著须弥山的四大洲～东方弗于逮洲、南方瞻部洲、西方俱尼耶洲、北方俱卢洲， 页一三四六下～一三四九上 )，地狱品 ( 述诸地狱情状，页一三四九上～一三五二中 )，三灾品 ( 述每一“劫”的末日有大黑风， 有七个太阳并现，有两点大如车轮的灾难，页一三五二中～一三五三中 )，劫量品 ( 述每一大劫～过去庄严劫，现今
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贤劫，未来星宿劫----所历时间之久，页一三五三中～一三五五上)，大千品(述三千大千世界，页一三五五上～一三五七上)，四众品(述在家二众与出家二众，页一三五七中～一三六四中)，入道品(述入道的方法----如修“不净观”等，页一三六四中～一三六六中)，声闻品(述所谓“声闻弟子，页一三六六中～一三七○上)，缘觉品(述自行悟道的方式，页一三七○上～中)，菩萨品(述什么叫“菩萨”，页一三七○中～一三七二下)，等觉品(述依十地进修成佛，页一三七二下～一三七四上)，法身品(解释什么叫“法身”，页一三七四中～一三七九中)，相好品(述佛陀的三十二种妙相，页一三七九中～一三八一下)，神足品(述各种神通能力，页一三八一下～一三八二中)， 十号品(述佛陀的十种名号，页一三八二中～下)，教相品(述佛法分大、小乘；佛典分经、律、论等，页一三八三上～一三九一上)，持诵品(述持诵的效果，页一三九一上～一三九四下)，唐梵品(解释音译的名相，如“荼毗”即焚烧等，页一三九五上～一三九六下)，宗眼品(述禅宗所谓“宗门法眼”，页一三九七上)，正传品(述正统的禅宗祖师，页一三九七中～一四○○下)，旁出品(述禅宗的旁枝人物，页一四○○下～一四○五上)，分派品(述禅家五宗，页一四○五上～一四一五下)，散圣品(述神异僧人如布袋和尚、寒山、拾得等，页一四一五中～下)，流通品(申言佛法必广泛流通，页一四一五下)。
据此，陈实有意编辑一部相当于《法苑珠林》一般方便寻检的佛教百科全书。可惜的是，此书编纂于明代，所据典籍都是现存的书，因此资料价值不似道世的《珠林》。再者，此书对每一专题的篇幅很不平均(从上引各专题所占页数多寡知之)，更加上内容不算好，如“原道品”有意讲佛教的基本教义，但内容仅有“五戒”、“无上正等正觉”、“妄想与执著”三项。因此，这部书的学术利用价值不高，《概论》所以论及它，甚实是为了纠正《四库提要》将作者名字“陈实”弄错为“陈实原”(注56)而已。
五、非史籍又毫无史学利用价值的书
这类书有三种，首先两种是：
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北宋晁回(约951～1032时人)的▲《法藏碎金录》□十卷。北宋王古的▲《道院集要》□三卷。
这两部书都收在《影印文渊阁四库全书》(注57)子部第三五八册(注58)。两书的作者都是居士，其中《法藏碎金录》所讨论的是释、道、儒三教的思想，晁回的自序略云：
予爰自弱龄，逮兹暮齿，涉猎僧道诸经，必也考求微旨，又于贝典，详观了义。奉法宝而推美，非小智之自矜，故名之曰《法藏碎金录》(页一○五二?四二七上)。
是其证。而书的内容如何？现在举两例以见，《法藏碎金录》卷一略云：
予于晚节，胜进弥坚，历观庄子微言，兼采楞伽妙法。吉祥止止，但务于心斋；正智如如，自符于成相。道释二典，责实同归，夫何末流，妄有分别(页一○五二?四三五上)。
同书同卷略云：
儒家之书，大易为首，有象本乎乾坤。道家之书，老子居最，无名始于天地。二家之说，率以此为造极矣。若引佛书言之，空生大觉中，如海一沤发。又据譬喻(经)，则天地乾坤，沙界之一沙也(同页)。
综观全书，都是像这样的言论，不外晁回个人对释、道、儒思想的感悟。至于《道院集要》，则似乎集中于佛道二教思想，如卷一〈观世之空〉条略云：
世间法一切皆空，既知之，则须得失任运，不当妄自分别，执为休戚。知空而执，则理行不应，知之何益？无令因循汨没，自陷于愚迷之流，方为悟道精深(页一○五二?六一六下)。
同书同卷〈无念〉略云：
道家之言虚静，释家之言空寂，其理一也。固当会归，切详种种妄念皆如幻影像，乍有乍无，于吾本觉直性何伤耶(页一○五二?六一七下—一○五二?六一八上)!
同样是作者个人对释、道二教思想的感悟。由是知两书根本无助于考史，甚且两位作者对问题的看法似乎有点主观，恐怕不特对佛教；甚或对儒、道两家思想的研究也帮助不大。《概论》所以论及它们，主要是借此纠正《四库提要》的一些错误(注59)
另一种是：
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释真可(1543～1603)的△《长松茹退》□二卷。
这部书如今可在《笔记小说大观》(注60)的第四编中找到，其书卷下略云：
憨憨子曰：宗儒者病佛老，宗老者病儒释，宗佛者病孔、病李。既咸谓之病，知有病而不能治，非愚则妄也。或曰：敢请治病之方？曰：学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心，则病自愈。且儒也、释也、老也，皆名焉而已，非实也。实也者，心也。心也者，可能为能儒能佛能老者也。知此，乃可与言三家一道也(页二八○一)。
据此，则《长松茹退》也不过属于讲释、道、儒三家思想共通点的典籍而已，根本既非史籍又毫无史学上的利用价值。而《概论》予以论及，亦主要借此纠正《四库提要》弄错了作者名字和不知道“茹退”两字的出处(注61)，更要纠正《明史》〈艺文志〉误会此书是释德清的作品(注62)。
六、属于史籍但未立专节介绍如何有助考史的书
这类的书共有十八种，现在依其体例，更分为六类如下：(A)属于传记体的史籍这类的书共有九种，首先是：
北宋释赞宁的▲《宋高僧传》★三十卷。
这部书在大正藏编号二○六一。大抵陈援庵先生未能在书中觅出有助于考证世俗历史的地方，故不立“史学上之利用”专节而改立“本书之特色及缺点”一节(注63)。这专节之中，所谓“特色”，仅因赞宁非禅宗僧人，故书中所立禅家临济、沩仰、曹洞、法眼四宗祖师们的传记较为客观；及对禅家诸宗间的诤斗依事直书(注64)等而已。实则《宋高僧传》的特色，在于利用书中十科(赞宁书对僧人传记的分科全依《续高僧传》的体例)之末的论断或其中若干传记之末所附论断(称为“系”与“通”)来阐释佛教的名物制度，或在这些论断中表现作者本人的史学与识见，拙作〈源出律学沙门〉有详细的论列(注65)。至于书中的“缺点”，则陈援庵先生集中讨论赞宁在论断中往往提议僧徒应接近帝王官贵，有违撰写“高僧传”原有的高蹈精神，更引欧
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阳修(1007～1072)《归田录》所述赞宁如何讨好宋太宗的故事，来表出这位撰写“高僧传”的人本身并非“高僧”(注66)。表面上似乎陈援老认为僧人不应过份涉身世务，而赞宁本来是五代时期的十国中底吴越国僧统，后来吴越降宋，宁公随国主钱俶入朝，受宋太宗宠幸，被赐紫方袍并委任为右街僧录(注67)。僧统与僧录都是政府的中央官----由帝王委任一位僧人担当此职去管治全国僧尼(注68)，《概论》撰于抗日期间，而宁公以吴越国僧统而当上赵宋的僧录，相当于一国的中央官降敌后又当上敌国的中央官，然则陈援庵先生讥刺赞宁，其实是指桑骂槐地申斥那些原服务于国府却向敌伪投拜；然后担任汪伪政权中央伪职的(如陈公博之流)无耻高官。
跟著两种是
北宋释道原(约1004～1007时人)的《景德传灯录》三十卷。南宋释普济(1179～1253)的▲《五灯会元》二十卷。
这两种书，前者见于大正藏编号二○七六，后者则在卍字续藏第一三八册，两书中全是禅门僧俗的传记。道原书是“传灯录”一类史书的始创者，他的书依禅宗世次如“第三十一祖道信大师旁出法嗣九世共七十六人”(注69)、“第三十三祖慧能大师法嗣四十三人”(注70)、“怀让第七世十一人”(注71)等；据人物先后立传。以后，继作者每一朝代都有。而普济的书，则将以前五种“灯录”(包括《景德传灯录》)删其重复，合之为一(注72)，故称“五灯会元”(注73)。传灯录虽然是禅师与俗人之追师习禅者的传记，但书中所记主要是禅者的开示与问答的机锋，如《景德传灯录》卷四〈前智威禅师下三世旁出法嗣〉中〈润州鹤林玄素禅师传〉略云：
润州鹤林玄素禅师(668～752)者，后居京师鹤林寺。或有僧问：如何是西来意？师(玄素)曰：会即不会，疑即不疑。师又曰：不会不疑底，不疑不会底。又有僧扣问，师问：是什么人？曰：是僧。师曰：非但是僧，佛来亦不著。(僧)曰：佛来为什么不著，师曰：无汝止泊处(页二二九中—下)。
因此陈援庵先生指出这是真正的记言体(注74)。
然而传灯录何以主要记载僧俗所讲的禅机而少记他们的行事？管见以为大抵缘于禅宗既然不看重读诵经论，只看重对话的禅机，而又讲究
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传授(故有“传灯”之称)，假使不记下同一派系历代禅师或俗人的话题与机锋，又怎能知道后代禅者的思想是师承于前代的尊宿？唯有记下前代与后代禅者口中讲过的话，才易于根寻某一门派思想承传的脉络。陈援庵先生介绍这两部书，大抵因中国佛教史自宋代以降几乎由禅宗所独占，而禅宗人物的资料主要在众多的传灯录之中，故先行介绍始创这一记言体裁的《景德传灯录》，再介绍合五灯为一；方便检读的《五灯会元》，作为初学者研习禅宗史的开端。跟著的一种是：
唐释智炬的《宝林传》十卷。
这是现存最早的禅宗史书，纪述六祖慧能(636～713)以前祖师的传承。这书如今收在《宋藏遗珍》(注75)第二册，是将山西省赵城广胜寺发现的一、三、四、五、八各卷跟日本发现并刊布于《东方学报》 的第六卷写本合在一起影印出版(注76)，如今这一合编本所载最后一位祖师是第三十祖僧璨(卒于606)大师(注77)。这部最古的禅宗史籍，《概论》指出它的文字不驯雅(注78)，但好处则在我们能根据它来证明六祖坛经所载禅宗世次是唐代以来的原本面目，未经他人改动(注79)。跟著的两种是：
北宋释契嵩(1007～1073)的《传法正宗记》十卷和《传法正宗论》二卷。
这两部书见于大正藏编号二○七八和二○八○，《概论》说《传法正宗记》是宗于《宝林传》所述唐以来禅宗二十八祖世系，搜求古籍来证明及解释。并且在卷一至卷六述佛陀事迹；更为迦叶慧能等诸祖立传，而卷八、九则为仅列举世次但不述事迹的“正宗分家略传”和“旁出略传”。而卷十是“定祖图”，绘画三十三祖传法故事，而今则仅存文字叙述而无图(注80)。仕邦检大正藏史传部三，今本传法正宗记仅有九卷，而第十卷则独立而为《传法正宗图》一卷，编号为二○七九。至于《传法正宗论》，《概论》说这是议论性的书，撰写目的是为了阐明达摩祖师(卒于五三六)的传法确有师承，以破北魏吉迦夜共昙曜(约452时人)译《付法藏因缘传》(大正藏编号二○五八)及唐代
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神清撰《北山录》(后见)之说(注81)，由于《正宗论》是议论体，故《概论》目录中不列出这部书，而在讨论《传法正宗记》时以附带方式提及。
《概论》称契嵩费尽心思来维护《宝林传》所载的禅宗传承系统，但史学常识不丰富，故往往以不误为误，又不知鉴定史料真伪(注82)，因此，这不是一部好的史书。陈援庵先生介绍它，大抵希望初学者能注意到禅宗的“正统论”是怎么的一回事。跟著的一种是：
北宋释惠洪(1071～1128)的▲《禅林僧宝传》□三十卷。
这部书收在卍字续藏第一三七册。《概论》指出此书专为禅师立传，与前代高僧传体例不同；而此书详载语言兼载行事，又与传灯录不同，并且以近代文体写成(注83)。所谓近代文体，指宋代禅家传灯录所用的语体文，如其书卷十三〈福昌善禅师〉略云：
禅师名惟善，不知何许人，住荆南福昌寺。又僧才入方丈，(惟)善喝曰：遮！野狐精！又问僧近离什么处？对曰：大别。曰：在大别多少时？对曰：三年。曰：水牯使什么人？对曰：不曾触他一粒米。曰：二时吃个什么？僧无语，(惟)善便打(页○四九五)。
像这样的记言方式，不是跟前引《景德传灯录》的方式一样吗？只是在“僧传”中以白话文记言，则属创举。
《概论》立专节讨论《禅林僧宝传》的得失，主要是指出惠洪文章虽好但史识浅陋，故在这专节之中不特批评僧宝传本身的失误，更引洪公另一著作《石门文字禅》中所表现的识见作佐证(注84)。而且，在叙述惠洪生平的一节中指出洪公为人往往不深究史实而轻于立论(注85)。跟著一种是：
明成祖(1402～1424在位)的△《神僧传》□九卷。这部书见于大正藏编号二○六四。《概论》对《神僧传》的论述，主要是指出它“采僧传中之有神迹者，辑以为传，不注出典，所采皆习见之书。自汉摩腾，至元胆巴，凡二百八人”(注86)，并纠正《四库提要》误会这部书是元朝人所撰；而且误胆巴为八思巴(注87)等等而已。至于明成祖何以要从大家通常读到的群书中辑出这么一部标榜“神僧”的史书？用意何在？未作交代。
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仕邦于一九八五年年底参加香港大学举办的国际明清史会议，宣读〈明成祖对佛教的政治利用〉一文、内中有谈及这部《神僧传》。由于这篇文字已交会议的主持当局准备出版，今仅能先将有关部危亡作叙述性的交代。
原来明成祖以武力夺取宝座之后，大抵自知得位不正，故除了残酷地镇压异己之外，更想尽办法宣传自己是名正言顺，天意所归的大明朝缵统者。而他所使用的宣传手法之中，有一项是利用华人普遍信佛。《神僧传》的辑录，便是利用佛教的手段之一。
何以言之？原来比前明太祖起义驱元之时，有仙人周颠，铁冠道人，月庭和尚等为助，而明成祖起兵，亦有通阴阳术数的僧人道衍替他作谋主。成祖登基之后，道衍赐名姚广孝，仍以僧人身份从政，于是成祖跟其祖父太祖一样，有异人相助图大事了。由于姚广孝(1335～1418)一直保持僧人身份，成祖为了宣传自己得神僧相助，因此辑了这部《神僧传》，将所收人物分为两类，一者是受帝王官贵敬重的神僧，另一者是被昏君权臣所轻侮的神僧；而王臣若敬神僧，日后定获灵祐，反之则会被祸。人们读了这部书，自会感到成祖既敬重姚广孝，而姚氏亦以僧人身份尽忠辅政，然则成祖自然是敬僧得祐的圣君了。由于《神僧传》是从其他习见之书辑录出来，属于孳生史料，故陈援庵先生另一著作《释氏疑年录》(注88)亦仅两次予以引用，而且是否定性的引用(注89)。明成祖贵为九五之尊，自不必亲自动手辑《神僧传》，不过具名而已。据郭伯恭先生《永乐大典考》一书(注90)所考，参加修撰《大典》的人当中有释善启、释敬修、释指南、释大同、释怀瑾等五位法师(注91)，则《神僧传》的辑录，或即出于这五位之手。
跟著一种是：
明夏树芳(约1585时人)的△《法喜志》□四卷。
这部书见于卍字续藏第一五○册，题为《名公法喜志》。《概论》说这部书“为传记体，自汉东方溯至元杨维祯，凡二百有八人，取其言行有合于禅者录之”(注92)。按，东方溯是汉武帝时人，那时佛教尚未传入中国，而曼倩所以被视为“喜”欢佛“法”的“名公”之一，因为《高僧传》卷一〈汉雒阳白马寺竺法兰传〉略云：
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昔汉武帝，(公元前140～87在位)穿昆明池，底得黑灰，以问东方朔，朔云不知，可问西域人。后(竺)法兰既至，众以问之，(法)兰云：世界终尽，劫火洞烧，此是灰也。(东方)朔言有征，信者甚众(页○三二三上)。
而夏树芳相信这段话，转录于自己的著作之中(注93)，视东方朔为佛法东来以前早得先机之人，不知摩腾、法兰仅属传说人物，《高僧传》所述不见于《史记》卷一二六〈滑稽列传〉和《汉书》卷六五〈东方朔传〉，曼倩知佛法先机一事仅属一种附会。
《法喜志》属孳生史料，《概论》所以论及，亦有意借此纠正《四库提要》对《法喜志》的〈顾宪成序〉撰写年代的错误(注94)等而已。跟著一种是：
清释自融(1615～1691)、释性磊(卒于168以后)的△《南宋元明僧宝传》十五卷。
这部书见于卍字续藏经第一三七册。《概论》说这部书“志在续惠洪《僧宝传》。融自序称九十七人，今本实得九十四人，然性灵后序言所集者五十三人，磊所补者四十一人”(注95)，故知所传均属禅师。《概论》所以介绍这部书，并非为了纠正《四库提要》之误，而是为表彰书中有传的僧人吹万广真(1582～1639)。概论称“当天童派披靡一时之际，吹万派乃异异军苍头特起，与之并驱中原，平揖不让，亦宗门豪杰之士矣”(注96)。天童派与吹万派的禅师并驱中原，有什么值得特别提起？后来得读陈援庵先生〈汤若望与木陈忞〉一文(注97)及《清初僧诤记》一书(注98)，知道临济宗天童派中有木陈道忞(1596～1674)禅师(注99)为清世祖(1641～1661在位)召入京师(注100)，受到宠幸(注101)，归江南后著《北游集》一书以自夸恩遇(注102)。由是知道天童派能够披靡一时，当然缘于道忞得到满清统治者的恩宠。《概论》既然撰于抗日期间，然则陈援庵先生称许释广真不避权势，敢与天童派并驱中原，平揖不让，多少有点以广真自况(注103)；而借此贬斥降敌之人(注104)。
(B)属于纪传体的史籍这类的书有两种，它们是：
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南宋释宗鉴(1237时人)的《释门正统》八卷。南宋释志磐(约1258～1269时人)的△《佛祖统纪》五十四卷。
这两部书，前者收在卍字续藏经第一三○册，后者则见于大正藏编号二○三五及卍字续藏经第一三一册，它们都是天台宗的史书。《释门正统》分本纪、世家、志、列传和载记五部份，而《佛祖统纪》则分为本纪、世家、列传、表和志五部份(注105)。据仕邦〈论佛祖统纪对纪传体裁的运用〉(以下简称“论统纪”)一文(注106)及〈论释门正统对纪传体裁的运用〉(以下简称“论正统”)一文(注107)所考，知道天台宗自隋代建立以来；一向以今日浙江省境的天台山为本部(因此称为“天台宗”)。及至南宋定都临安(今杭州)，两浙成了畿内，随著政治形势的转变，南宋境内的禅宗以两浙为发展重心。由于后来禅宗在浙境大盛，天台宗自然感到根基所在受人胁迫(注108)，因而终在南宋末年想借修史作教争手段，将佛陀与天台宗的祖师们都在上述两史书中为立“本纪”以述生平，借此标榜天台宗是“正统相承”于佛陀的宗派；一如帝位的承袭(注109)。此外，释门正统仿效《晋书》将跟东晋对抗的五胡诸国君主的传记称为“载记”的先例，将禅宗、华严宗、法相宗、律宗和密宗的祖师们的事迹都称为“载记”，视之为非正统的佛教宗派(注110)，藉此低贬异宗。《佛祖统记》则更为高明，它将上述异宗的事迹放在“志”的部份去叙述，在书中替它们设立〈净土立教志〉和〈诸宗(禅、华严、法相、密、律)立教志〉(注111)。由于“志”的用途是记述“(本)纪(列)传以外”的事物，诸宗人物生平入“志”，即谓连正式立传的资格也没有，于是《佛祖统记》中为立本纪、世家和列传以纪述生平的天台宗人物；他们在佛门内的宗教地位便相对地抬高了(注112)。大抵陈援庵先生对宗鉴、志磐的书探讨未深，故虽然接触到台、禅二宗冲突的问题而在《概论》中设立了“台禅二宗之争”一节，但其内容仅论及《景德传灯录》将天台四祖智者大师列入禅宗人物所引起的天台宗反击，及天台宗攻击禅宗西天二十八祖之说；拈花微笑与慧可立雪断臂等故事为不确而已(注113)，根本未能道出天台宗著书以争正统的原因。然而，由于天台宗在现代仅属一个不大显著的宗派，概论中却有“山家山外之争”一节(注114)，初学者读了这一节，知道天台宗本门之内也有
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正统与非正统之争(注115)，不独跟禅宗争认是获得佛陀真传的正统宗派而已，这倒是很有意义的。
(C)属于编年体的史籍
这类的书有两种：它们是：
元释念常(约1282～1344时人)的▲《佛祖通载》★二十二卷。元释觉岸(约1286～1355时人)的▲《释氏稽古略》四卷。
这两部书见于大正藏编号二○三六及二○三七。仕邦按，所有佛教编年史的撰写，都是受到司马光(1019～1086)《资治通鉴》一书的影响，宋以前不见有僧家的编年史。据《概论》，这两部编年史都是劣书，《佛祖通载》述二十八祖悉抄《景德传灯录》,自汉明帝到五代的史事悉抄释祖琇(约1163～1164时人)的《隆兴佛教编年通论》，连人家的叙论亦照抄(注116)，仅宋元两代是念常自撰。而自撰部份，体例固然可议，并且对书中述及人物的年代有时移前，有时移后，(乱之至(注117)。《释氏稽古略》则五代以前的纪事多本于释本觉(约1265～1274时人)的《释氏通鉴》(注118)，而且觉岸书中每多一知半解之说，并且所注史料出典，亦错误百出(注119)。既然念常、觉岸所著是低劣的编年史，何以陈援庵先生要向初学者介绍它们？《概论》略云：“先是有沙门祖琇撰《隆兴佛教编年通论》，曰编年者，书之体制也；曰通论者，每条之后多附以论断也。其书采摭佛教碑碣及诸家之文颇备，编纂有法，叙论娴雅，然不甚见称于世，遂为《佛祖通载》所掩袭”(注120)。既然祖琇所著是一部“不甚见称于世”的好书，为何概论不介绍它？此外，《概论》既然指出《释氏稽古略》多取材于《释氏通鉴》，为什么不介绍本觉的书？再者，《佛祖统记》卷三四至四八的十五卷〈法运通塞志〉其实是一部自为起迄的编年史(注121)，这一编年史不特为德国Herbert Frank教授视作值得注意的佛教编年史之一(注122)，而且冉师云华更将它抽出英译而成A Chronicle of Buddhism in China一书(注123)，何以〈法运通塞志〉未有在论述《佛祖统记》(见前)时予以介绍；或将它抽出独立地介绍一下？而偏偏要介绍写得不好的两部佛教编年史？据管见，大抵祖琇、本觉和志磐的编年史本身无甚毛病，陈援庵先生下笔之时没有什么可作发挥；而念常、觉岸的著作毛病众多，已如上述，下笔之时发挥机会自然大，尤其纠正错误之时，既可表现自己史学
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知识的丰富，亦可显出自己目录学修养的精深，更何况《四库提要》对念常书的了解多犯错误，至特立〈四库提要正误〉一节(注124)，尤有发挥的机会。由是知陈援庵先生选择来加以论述的书，并非完全为了指导初学者以学习的途径，也多少为了借此表现自己的学问。《佛祖通载》和《释氏稽古略》虽然不是写得好的编年史，而前者能提供元代佚闻(注125)，后者除了佛教史事之外，对“列朝兴废盛衰，无关释氏者，亦复条分摘列，参杂成文”(注126)，可提供治世俗史者的参考。《概论》介绍这两部书，上述大抵也是原因之一。
(D)属于志乘体的史籍这类的书有一种，它是：
明周永年(卒于1647年)的△《吴都法乘》□三十卷。
这部书见于叶恭绰等于民二十五年据抄本摄制的影印本 (注127)。《概论》称它为“志乘体”，因为它“辑录法门文献之有涉于吴者，分为三十篇，所引多注出典”(注128)，跟地方志的性质差不多。全书三十篇的篇目分为：
卷一始兴篇 ( 述江南有佛法之始 )， 卷二显圣篇 (述佛像显现神迹一类故事 )，卷三半满篇 ( 半满的“半”原字梵文字母，“满”指以字母拼出的梵字。 但此处以“半满”称翻译。 本篇内容专收帝王赐大藏经于寺院的敕文及僧伽或善信刺血写佛经等故事 )， 卷四应现篇 ( 述僧人显现神通 )， 卷五袭灯篇 ( 述禅宗传承 ) ， 卷六开宝篇 ( 述在江南开始建立佛教的人物 )，卷七逸格篇 ( 述异行僧人如史宗、杯渡等 )， 卷八禅藻篇 ( 述禅僧的诗文 )，卷九表制篇 ( 收录有关佛教的表文与圣旨 )，卷十坛宇篇 ( 搜集有关佛寺的碑文、寺记等 ) ， 卷十一像设篇 ( 搜集有关建造佛像的文献、碑记 )，卷十二道影篇 ( 搜集禅师的像赞 )，卷十三弘通篇 ( 搜集有关佛教文献的序文、跋文 )，卷十四结集篇 ( 搜集古德著书的序文 )，卷十五礼诵篇 ( 搜集读经或诵经之后所撰诗文 )，卷十六呗赞篇 ( 搜集赞佛、赞八关斋等诗文 )，卷十七流音篇 ( 搜集铜钟上的铭文 )， 卷十八亘照篇 ( 搜集以佛塔上的塔灯及以其他佛教名物为吟咏对象的诗文 )，卷十九灵祐篇 ( 述佛像、幡幢等显灵护人的故事 )，卷二十崇护篇 ( 述帝王护持僧人的故事 )，卷二一侣净篇 ( 搜集僧俗唱和的诗什 )，卷二二憩寂篇(搜集描写寺院清幽的诗
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文)，卷二三储供篇(搜集有关施助寺院的文献)，卷二四普慈篇(搜集有关戒杀放生的文献)，卷二五清信篇(述诚心信佛的居士)、信佛篇(注129)，卷二六倡缘篇(搜集有关募化金钱供修建寺院等善缘的文献)，卷二七提策篇(搜集有关督促修行的座右铭)，卷二八逆行篇(述反佛故事)，卷二九杂举篇(无法归类的杂记；或补充书中某些篇章的遗漏)，卷三十总略篇(概略地叙述江南有些什么寺院庵堂)。
除了少数是周永年自撰之文(注130)，全书都是摭录其他典籍所载而成，如〈开宝篇〉中的支道林传采自《梁高僧传》(册三页一～五)；〈清信篇〉中的〈何点传〉转录于《南史》(册十二，页五三背面～五四背面)等是，因此本书应属“纂集”一类，是孳生史料。陈援庵先生介绍这部书，除了有意指出《四库存目》所录本书为十二卷本，仅得前半部(注131)之外，恐怕更因周永年于弘光帝南渡而建立南明第一个政权之后向尚未降清的钱谦益诒书数万言“条列东南战守中兴建置事宜”(注132)，是明末一位有志抗清复国的义士，所以借著论述这部书而予以表彰。
《吴都法乘》卷一的〈始兴篇〉，自吴大帝赤乌四年(二四一)康僧会(卒于280年)初抵建业讲起，而其中康僧会的生平，先引《神僧传》的〈康僧会传〉(册一页五～七)，然后再引《高僧传》的〈康僧会传〉(同册页七背面～页十一背面)。起初仕邦讶于周永年何以不知道《高僧传》在梁代成书，早于明成祖的《神僧传》凡千年？后来想到周氏属明朝人，而《神僧传》是明成祖“御撰”的书，为了不敢“犯上”，他只好先引本朝先帝所著；然后再录《神僧传》所据的原始史料。西方史学方法中有所谓“作者心理解释(Psychological Interpretation)”(注133)，上述周永年的表现，正是“作者心理解释”的一个好事例。(E)属于笔记体的史籍这类的书共有三种，首先两种是：
北宋释惠洪(注134)的▲《林间录》■二卷。南宋释晓莹(约1150～1160时人)的▲《罗湖野录》□二卷。
这两部书，前者见于卍字续藏第一四八册，后者则在一四二册。《概论》称《林间录》“所记皆僧家故实，文笔流畅”(注135)，仕邦检读这部书，知道所记亦禅宗人物的生平，但大多不记生卒年，因此不属于僧传一类
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