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一、

佛学东来初期，以《般若经》最受人欢迎；僧界名流多有据以为
译述讲论（注1）。当时有竺法雅、释道安、释慧远等人，以经中事
数，拟配外书，著为条例，以便晓悟徒众，就权称为“格义”。从方
法学的角度来看，“格义”不止是一种接引的法门，也是理解外学的
必经途径。虽然在释道安晚期非议“先旧格义，于理多违”（《高僧
传》<释僧光传>），及僧睿于鸠摩罗什来后申言“格义违而乖本”（
<毗摩罗诘提经义疏序>，尔后“格义”就废弃不用；但是那只是表面
上“自觉”的扬弃，实地里他们仍“不自觉”的在袭用“格义”。即
使跟“格义”并时分流的“六家七宗”论说，或稍后流行于南北的各
家师说，或隋唐时兴起的诸多宗派教义，也都不能脱离这一习套。因
为“格义”所“格量”的外书（注 2 ）， 就是当今诠释学所说的“
先见”（先期理解）。“先见”可以修正或扩充，却不能抛弃；抛弃
了“先见”，也就无从理解和传说。向来文献所载道安、罗什后，普
遍认为“格义”迂阔，不再采用。那是佛教经论纷至沓来，给予大家
多方的刺激，而局部改变了既有的“先见”，并不是“格义”已经完
全消失了。
本文就是想要探讨“格义”这一方法学的正当性和必要性。而行
文的顺序是，先说明“格义”学的现象及其回响；其次就“格义”学
后的发展寻绎出该其次就“格义”学后的发展寻绎出该方法仍被使用
；最后依据诠释学理论判断“格义”学在现代仍具有意义。至于论题
中的“现代”和“历史”分列，只是为了方便论说，实际上并没有可
加以区别的专属特性。换句话说，“历史”是一个连续体，除非到了
“临界点”而自我终结，不然是无法从中划分出一个“现代”来的。

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二、

所谓“格义”，是指以中国书（特别是《老子》和《庄子》）中
义理比附佛经中义理。《高僧传》<竺法雅传>说：“竺法雅....少善
外学，长通佛义。衣冠仕子，或附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，
未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，
谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善
于枢机。外典佛经，递互讲说。”传中所说的“外书”、“外典”，
都指跟佛经相对的中国书（注3）。论者大多根据本传而判断“格义
”为竺法雅所创。但是从慧睿《喻疑论》中提及“格义”的一段话看
来，似乎又不是这样。《喻疑论》说：

昔汉室中兴，孝明之世....曾是像法之初。自尔以来，西域
名人，安侯之徒，相继而至。大化文言渐得渊照边俗，陶其
鄙俗。汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照，寻
味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。

依照这段话，“格义”不始于竺法雅，而是汉魏以来旧习。不论如何
，“格义”成为一种方法学，是佛学东传后引起的，这点应该没有疑
问。
至于竺法雅、康法朗、毗浮、昙相等人所行“格义”，一向缺乏
传录，不得其详；只有释道安、支遁等人，还有部份可见。释道安<安
般经注序>说：

安般者，出入也。道之所寄，无往不因。德之所寓，无往不
托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六
阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于
无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而
不因，无欲故无事而不适。无形而不因、故能开物。无事而
不适，故能成务。成务者，即万有而自彼开物者，使天下

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兼忘我也。彼我双废者，寄于唯守也。
这以《老子》的“损之又损”、《庄子》的“忘之又忘”及《周易》
（传）的“开物成务”等义，比附佛学中的坐禅息念，这就是“格义
”。支遁<大小品对比抄序>说：

夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，
如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于
物，故能齐于物。无智于智，故能运于智....般若之智，生
乎教迹之名。是故言之则名生，设教则智存。智存于物，实
无迹也；名生于彼，理无言也。何则？至理冥壑，归乎无名
。无名无始，道之体也。无可无不可者，圣之慎也。苟慎理
以应动，则不得不寄言。宜明所以寄，宜畅所以言。理冥则
言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心。智不足以
尽无，寂不足以冥神。何则？盖有存于所存，有无于所无。
存乎存者，非其存也。希乎无者，非其无也。何则？徒知无
之为无，莫知所以无。知存之为存，莫知所以存。希无以忘
无，故非无之所无。寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其
所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存。遗其所
以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无。尽无则忘
玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般
若之无始，明万物之自然。众生之丧道，溺精神乎欲渊。悟
群俗以妙道，渐积损以至无。设玄德以广教，守谷神以存虚
。齐众首于玄同，还群灵乎本无。

这也以《老子》的“损之又损”、《庄子》的“忘之又忘”义来讲佛
经，自然也是“格义”。以上二则，虽然不足以概括竺法雅等人所从
事的“以经中事数， 拟配外书，为生解之例”（注 4 ），但也可以
看出“格义”学的一般情况。

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三、

在流行以中国书中义理比附佛经中义理之际，也有以佛经中义理
比附中国书中义理。其中大概以支遁最擅长此道。今《世说新语》<
文学篇 > 注中， 就有一段他在当时为“诸名贤寻味之所不得”的 <
逍遥论 >：

夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏
以营生之路旷，故失适于体外。鷃以近而笑远，有矜伐于心
内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，
则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所
以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真
，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴
哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？

这以佛经的“空观”，阐释《庄子》的“逍遥”义，形成另一种“格
义”。不过，这不关佛经义理的损益问题，僧界中人少有议论。倒是
前一种“格义”，案发后就出现相反意见，直到现代仍不乏附和者，
颇有值得我们注意的地方。
就现有的文献看来，释道安是第一个反对“格义”的人。《高僧
传》<释僧光传>说：

释道光....为沙弥时，与道安相遇于逆旅....光受戒已后
....隐于飞龙山....道安后复从之，相会欣喜，谓昔誓始从
，因共披文属思，新悟尤多。安曰：“先旧格义，于理多违
。”光曰：“且当分析逍遥，何容是非先达？”安曰：“弘
赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？”

传中所说“先达”，指竺法雅。释道安和竺法雅同学于佛图澄。竺法
雅后立寺于高邑，以“格义”训门徒。释道安深觉不妥，才有“格义
”违理云

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云。但从释道安语中并议先旧“格义”推测，释道安年轻时必定也用
过“格义”；及在飞龙山，学有进步，才知道“格义”于理多违。由
于“格义”方法是把佛学名相规定成为中国固有类似的概念，不免流
于章句是务，而失其原先的旨趣。 对于这一点，释道安在 < 道行经
序 > 中，有过严厉的批判：

然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察以验其义者
，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为
旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。

执著文句会造成迷乱，只有注意经中旨趣，才能免除此弊。“若
率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也”（同上
），就是这个道理。
释道安稍后，僧睿撰写<毗摩罗诘提经义疏序>，也曾批评过“格
义”：“自慧风东扇，法音流咏已来，虽曰讲肄，格义违而乖本，六
家偏而不即。”僧睿说这话时，鸠摩罗什已经来华传教，法席昌盛，
经义大明，旧有“格义”学自然不合时宜了。
这是一般见解。而今人也都认为“格义”无当于佛学义理，应该
以经解经或就经论经，才是正途。这时要看看“突出之论”，简直就
是奢想。最多只能看到类似下面这种“似褒实眨”的“拟高明”话：

大凡世界各民族之思想，各自辟涂径。名辞多独有含义，往
往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵
牾不相入。及交通稍久，了解渐深。于是恍然于二族思想固
有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以
有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是
审知外族思想，自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自
道安、罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当
其初来，难于起信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞
妄。及释教既

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昌，格义自为不必要之工具矣（注 5 ）。
这段话只承认“格义”的“权宜性”，而不承认“格义”的“合法性
”，这等于宣判了“格义”的极刑！然而，“格义”所格量的对象（
佛经）谁知道它的原旨是什么？每一个人在译述或阐释它时，如果不
根据自己已有的知识观念，那译述或阐释又如何可能？既然大家都要
根据自已己有的知识观念去译述或阐释佛经，这已有的知识观念就不
能不是“格义”所藉来比附的“外书”。这样“格义”就不是吸收外
来学术（思想）的工具（手段），而是必要的门径了。所以上文所说
的“以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也
.... 及释教既昌， 格义自为不必要之工具矣”，看来好像“面面俱
到”，实际却没有半句的当。为了说明这一点，我们不妨先来看看“
格义”被运用的“实际”情形。

四、

学者多以为“格义”在释道安、僧睿等人大力批驳后，就没有人
再去采用了。但我们从许多迹象来看，“格义”不仅没有消失，还一
直被沿用下来。这可分两点来说：第一，原先以《老》《庄》等书义
理拟配佛经义理的风气仍然存在。如由诠释《般若经》意见不同而衍
生的“六家七宗”（注 6 ）， 几乎没有一家不用这种“格义”方法
。吉藏《中观论疏》说：

什法师未至长安，本有三家义。一者释道安明本无义。谓无
在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有；若诧
心本无，则异想便息....详此意安公明无者，一切诸法，本
性空寂，故云本无....次深法师云：“本无者，未有色法，
先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无
。”此释为肇公“不真空论”之所破；亦经论之所未明也。

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本无宗所说的“无在万化之前，空为众形之始”“未有色法，先有于
无，故从无出有”，就是《老子》<天地万物生于有，有生于无>的意
思。吉藏《中观论疏》又说：

第二即色义。但即色有二家：一者关内即色义。明即色是空
者。 此明色无自性， 故言即色是空，不言即色是本性空也
.... 次支道林著 < 即色游玄论 >，明即色是空，故言即色
游玄论。此犹是不坏假名，而说实相，与安师本性空故无异
也。

即色宗二支，一说色无自性（无实在性），一说色本性空。前者仍得
根源于本性空说（由本性空说而推及色无自性说），后者全然与本无
宗主张无异（注7）。这也是《老子》的有从无出的说法。吉藏《中
观论疏》又说：

第三温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。
此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳
。不空外物，即万物之境不空。

心无宗所强调的“无心于万物”，就是本于《老子》的“无我”、《
庄子》的“外物”“外身”，二说丝毫不差。吉藏《中观论疏》又说
：

此四师（道安、法深、支遁、法温）即晋世所立矣。爰至宋
大庄严寺昙济法师著《七宗论》，还述前四，以为四宗。第
五于法开立识含义。三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今
之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉。长夜获晓，即
倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。

识含宗以为一切有都是心识所生的虚幻相，如梦中见万物，觉后都空
。这表面上不涉及“无”或“空”形上观念，而纯就识变观念立论，
但实际上

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它已经假定了本性空，不然心识幻相就没有“挂搭”处。所
以这也是《老子》学说的引申。吉藏《中观论疏》又说：

第六壹法师云：“世谛之法，皆如幻化。”是故经云：“从
本以来，未始有也。”

幻化宗从一切对象为幻化来说空（注8），这基本上跟识含宗的主张
没有什么差异，也是由《老子》有从无出的说法转化而来。吉藏《中
观论疏》又说：

第七于道邃明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义
谛。

缘会宗以缘会解释万有皆空（注9），虽然跟识含宗、幻化宗的主张
稍有不同，但也不脱《老子》有从无出的旨意。显然“六家七宗”说
《般若经》，都是《老》《庄》形上学的影子（注10）。
又如以僧肇为主诠释鸠摩罗什所传龙树《般若》学的北方师说，
也常取《老》《庄》思想来比附。僧肇<宝藏论>说：

夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性也。何谓忽有如是妄心
及以种种颠倒者？但为一念迷也。又此念者从一而起，又此
一者从不思议起，不思议者即无所起。故经云：“道始生一
，一为无为。一生二，二为妄心。”以知一故，即分为二。
二生阴阳，阴阳为动静也。以阳为清，以阴为浊。故清气内
虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法。心应于阳，阳应于
动。色应于阴，阴应于静。静乃与玄牝相通，天地交合。故
所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生。是以由一生二，二生三
三即生万法也。既缘无为而有心，复缘有心而有色。故经云
：“种种心色。”是以心生万虑，色起万端，色起万端，和
成三界种子。夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，
即有浊辱，生其妄气。妄气澄清，为无色界，所谓心也。澄
浊现为色界，所谓身也。散滓秽为欲界，所谓尘境也。故

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经云：“三界虚妄不实，唯一妄心变化。”夫内有一生，即
外有无为。内有二生，即外有有为。内有三生，即外有三界
。既内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。
《老子》中有“道生一，一生二，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气
以为和”的说法，僧肇藉来讲世界的起源，并进而以阴阳配身心。不
仅如此，他还推演出“不真空 ”、“物不迁”、“般若无知”等义
理。这分别见于他所撰写的第三篇文章：第一篇是<不真空论>：

然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，
故虽有而非有。有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无
，无者不绝虚。虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无
不夷迹， 然则有无称异，其致一也.... 所以者然，夫有若
真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，
岂待缘而后无也。若有不自有，待缘而后有者，故知有非真
后无也。真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不
动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无。以明缘起
故不无也.... 然则万法果有其所以不有，不可得而有。 有
其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生。欲
言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空
义，显于兹矣。故《放光》云：“诸法假号不真，譬如幻化
人。非无幻化人，幻化人非真人也。”

现象世界中万物，都是因缘凑合而生（禀阴阳虚气而生），因缘不凑
合就灭，所以万物都“不真”。“不真”就是“空”（无自性）。第
二篇是<物不迁论>：

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓
静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不
来。静而非动，以其不去....既知往物而不来，而谓今物而
可往。往物既不来，今物何所往？

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何则？求向物于向，于向未尝无。责向往于今，于今未尝有
。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。覆
而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔。今物
自在今，不从昔以至今....是以言往不必往，古今常存，以
其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故
不驰骋于古今。不动，故各性住于一世。

万物既“不真空”，自然无往来变化（就是“物不迁”）。第三篇是
<般若无知论>：

是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也....然则智有
穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉。神无虑，故能
独王于世表。智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无
事。神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷。无幽
不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为
物也，实而不有，虚而不无。存而不可论者，其唯圣智乎？
何者？欲言其有，无状无名。欲言其无，圣以之灵。圣以之
灵，故虚不失照。无状无名，故照不失虚....是以圣智之用
，未始暂废。求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：“以无
心意而现行。”《放光》云：“不动等觉而建立诸法。”所
以圣迹万端，其致一而已矣。

万物“不真空”也无往来变化，作为能照的般若智，这时也不应有所
取了（就是“般若无知”）。后者说及圣人能虚照无相（性空）（注
11），特又就《庄子》“圣人之用心若镜”义加以发挥（注12）。
此外，又如吉藏的“二谛”义（有为世谛，无为真谛）、玄奘的
唯识教“双离空有”（破除我法二执）、天台智顗的“真如”（一切
诸法，都由心生，此心名为真如）、华严贤首的“法界观”（观法界
全体，而此法界全体也由心所现）等，也都有跟“六家七宗”说相似
的地方，不能不视为“格义”方法的“曲为引用”。
第二，除了《老》《庄》，还有以其他书义理拟配佛经义理，这
也颇为盛

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行。如在南方自立涅槃宗的竺道生，就曾用儒家书来作比拟。《高僧
传》 < 竺道生传 > 说：

生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。

又宗《一乘佛性慧日钞》引《名僧传》说：

生曰：“禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖惟惑果
。阐提含生之类，何得独无佛性？”

一阐提，指不信佛教正法，没有祈求觉悟心愿的人。这在印度佛教中
，是唯一缺乏佛性，而不能成佛的人（注 13 ）。竺道生却说一阐提
也有佛性，皆得成佛，显然这是采用《孟子》“人皆可以为尧舜”、
《荀子》“涂之人可以为禹”的说法。又佛教中有三世轮回之说，谓
一人今生所有修行的成就，都是来生继续修行的根基。这样历劫修行
，积渐才能成佛。 竺道生对这点也有不同的看法。《高僧传》 < 竺
道生传 > 说：

生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象似尽意，得
意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻
，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于
是校阅真俗，研思因果，乃立“善不受报”、“顿悟成佛”
。

竺道生以经典中的语言文字为筌，忘筌取鱼，才可与言道。对道能有
了悟，立刻可以成佛。这是从肯定“人皆可以为尧舜”、“涂之人可
以为禹”等主体自由而来必有的结果（注14）。换句话说，人人此生
都可以成佛（犹如人人此生都可以为尧舜为禹），当下就可以成佛（
犹如当下就可以为尧舜为禹），不必用渐修的工夫或等待来世才可以
成佛。竺道生的“一阐提人皆得成佛”说，为后来的天台、华严二宗
所承袭；而“顿悟成

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佛”说，也就成了禅宗的重要主张。
又如释慧远、宗炳等人所说的“神不灭”、“生死轮回”等义，
也都由讲“形神分离”、“因果关系”的《易系辞传》、《淮南子》
、桓谭《新论》等书作了先导（注15）。
又如相传为释慧思所作的《大乘止观法门》书中，所说佛之净心
“不为世染”也“不为寂滞”，也是藉《易象传》“天行健，君子以
自强不息”义所作的解释，跟原佛学中所说涅槃境界（永寂不动）略
有出入（注16）。

五、

以上所作的比较区分，都是相对设说，实际上并没有所谓原始的
佛学义理和后来的取譬引申，一切都从主体的理解出发。离开了主体
的理解，也就无所谓佛学义理，无所谓取譬引申。不然佛学从佛陀证
道弘法后，就不会分裂为大小乘；而大乘也不会分裂为各种部派。
这个道理也不难懂。我们从四阿含经（《长阿含》，《中阿含》
、《杂阿含》、《增一阿含》）中所列“三法印”（诸行无常、诸法
无我、涅槃寂静或有漏皆苦）、“四谛”（苦、集、灭、道）、“十
二因缘”（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、
老死）等佛学的基本义理来说，每一个概念都极度抽象，容许多元的
诠释。而多元的诠释所以可能，是由于各人有他的“先见”（先期理
解）存在（注 17 ）。这时我们无从判断谁的说法属于原始佛学所有
或原始佛学所无；如果我们作了其中一种判断，也是受到自已“先见
”的影响，不关对象本身的真假或对错。
根据这一点来看过去的“格义”学，我们就很容易了解那是吸收
外学不可或缺的途径。因为佛学东来时所有的译述讲论，必然要用中
国原有的概念（少数音译，也要透过解说，才会明白），而这些概念
不论隶属于那一家，都成了译述讲论者的一部分“先见”，再加上译
述讲论者对存有的体验以及生命的体会所形成的一部分“先见”，合
而决定了译述讲论者对

页138

佛学义理所作的译述讲论。而当各种面貌互异的译述讲论纷然杂出后
，又会刺激彼此的“先见”，而采取“捍卫”或“放弃”或“修正”
既有的译述讲论。这也就是佛学在中国也出现了宗派林立现象的原因
，实在没有什么好诧异的地方。
从诠释学的立场来说，“格义”方法，既不必废弃，也不可能废
弃。如果有人声言他鄙视“格义”或不用“格义”，倘若那不是无知
，就是有意“唱反调”。前人既有明说反对“格义”而却又用了“格
义”，后人自然也无法“免俗”。只是谈诠释，我们有义务要求诠释
者的意识范畴和诠释对象所揭橥的意识范畴“密切”相合，使所作的
诠释具有“相互主观性”；或更进一步发掘诠释对象所揭橥意识范畴
的“不足”， 而给予适当的补充， 以成就一种“创造的诠释”（注
18 ）。 当然，这两种诠释也不能不受“先见”的限制（所作的诠释
仍有浓厚的主观色彩），无法“定于一尊”，但比起一些“素朴”的
诠释，却显得有意义（有价值）多了。

注释

注01 参见汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北，骆驼，1987
年8月，上册，页153-186。
注02 格字在当时的用法，还有杆格一义，如《高僧传》<鸠摩罗什
什传>说：“自大法东被，始于汉明，涉历魏晋，经论渐多。
而支、竺所出，多滞文格义。”我们这里只取格量义。
注03 另有所谓“连类”一法，《高僧传》“释慧远传”说：“释慧
远....博综六经，尤善《庄》《老》....年二十一....时沙门
释道安，立寺于太行恒山....远遂往归之....年二十四，便就
讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引
《庄子》义为连类，于是惑者晓然。”这种“连类”法，类似
“格义”的拟配外书，彼此应该没有本质上的差异。
注04 竺法雅所说的“事数”，据《世说新语》“文学篇”注说是“
谓若五阴，十二入，四谛，十二因缘，五根，五力，七觉之属
”，但不知如何与外书拟配。
注05 同注一，页234。
注06 六家，在僧睿<毗摩罗诘提经义疏序>中已经提到了，但不明其
确指。今从释昙济《六家七宗论》说，计有本无宗（本无异宗
）、即色宗、心无宗、识含宗、幻化宗、缘会宗。安澄《中论
疏记》说：“梁释宝唱作《续法论》云：‘宋释昙济作《六家
七宗论》，论有六家，分成七宗：一本无宗，二本无异宗，三
即色宗，四心无宗，五识含宗，六幻化宗，七缘会宗。六家者
，于七宗中除本无异宗也。’有人传云：‘此言不明。今应云
，于七宗中除本无宗，名六家也。’”按：本无宗、本无异宗
是一家分为二宗，今除去那一宗，都无关紧要。
注07 这里全就宗别说，不涉及个人。所以本无宗中有释道安，即色
宗中有支遁（支道林），也无妨前面论说中举该二人为例。
注08 幻化宗所说的空仅及万有，而不涉心神。安澄《中论疏记》说
：“玄义云：‘第一释道壹著《神二谛论》云：“一切诸法，
皆同幻化。同幻化故，名为世谛。心神犹真不空，是第一义。
若神复空，教何所施？维修道隔凡成圣，故知神不空。”’”
注09 安澄《中论疏记》说：“玄义云：‘第七于道邃著《缘会二谛
论》云：‘缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍
无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相无可见。’”缘会
宗也是说万有空而心神不空。
注10 换句话说，“六家七宗”每从“本体义”看《般若》空义，而
未彰显其“主体性”。论者多以为这跟《般若》学并未深相契
合。 见劳思光， 《中国哲学史》，香港，友联，1980 年 11
月，第二卷，页 253-261； 柳田圣山，< 初期的中国佛教 >
， 收于吴汝钧，《佛学研究方法论》，台北，学生，1989 年
9 月，页 262-269。
注11 参见吕澄，《中国佛学源流略讲》，台北，里仁，1985年1月，
页113-114。
注12 此外僧肇还取过《庄子》一是非义来解释佛经。僧肇《维摩经
注》说：“夫以道为道，非道为道者，则爱恶并起，垢累滋彰
。何能通心妙旨，达平等之道乎？若能不以道为道，不以非道
为非道者，则是非绝于心，遇物斯可乘矣。所以处是无是是之
情，乘非无非非之意。故能美恶齐观，履逆常顺。和光尘劳，
愈晦愈明。斯可谓通达无碍，平等佛道也。”
注13 参见吴汝钧：《佛教的概念与方法》，台北，商务，1988年，
9月，页319。
注14 另外，竺道生所立的“善不受报”义，详细内容不可知。论者
说大概像释慧远“明报应论”中取道家“无心而应物”旨义为
说之类（若无心而应物，则虽有作为而无所感召，超过轮回，
不受报）。见冯友兰，《中国哲学史》（未著出版年月），页
686-688。
注15 参见注11所引吕澄书，页161-163。
注16 参见注14所引冯友兰书，页662。
注17 任何的诠释活动，诠释者必须根据他已知的知识范畴和他对存
有的体验以及生命的体会，来决定他为诠释对象所作的诠释。
而这一已知的知识范畴和对存有的体验以及生命的体会，就是
“先见”。 参见伽达玛（ H.G.Gadamer ），《真理与方法》
，吴文勇译，台北，南方，1988 年 4 月，页 157-196；霍伊
（ D.C. Hoy ），《批评的循环》，陈玉蓉译，台北，南方，
1988 年 8 月，页 75-109。
注18 前者，参见沈清松，<解释、理解、批评----诠释学方法的原
理及其应用>，收于台大哲学系主编，《当代西方哲学与方法
论》，台北，东大，1988年3月，页21-40。后者，参见傅伟勋
， 《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北，东大，1990 年 7
月，页 1-46。