生态学为生命与环境间相互关系的科学，广义地理解生态学这个概念，可以把它解释成研究关联的学说。在这关联网络中，人类与其生态环境的关系，从古至今一直都是相似的，差别的只是愈来愈密切，不仅是人类需要从其生态环境中撷取更多的资源，且人类对其生态环境的影响与伤害更为巨大。二次大战后人类对大地史无前例地掠夺，远非任何历史时期可比。人类已被形容成极度破坏性的寄生虫，他威胁要毁灭他的主人──大自然──以及最终毁灭自己。

　　人类在大自然中制造了不平衡，同时危害到人类本身的生存，这不仅是生物间的事实而已，探究其非生物性的原因，人与人的关系和它的社会结构里的不平衡，正是他造成大自然失调的主要因素。从这个角度出发，关切环境问题的学说又有生态主义（Ecocomism）与环境主义（Enviromen－talism）的区别。

　　生态主义认为关怀环境需要以我们和环境的关系的基进性改变作为前提，同时也改变了我们日常的社交和政治生活。相反地，环境主义认为人类必须对环境问题采取“管理”的取向，他们确信不需要对现有的价值观或是生产和消费的形式做出根本的改变，就可解决环境问题。（注1）

　　从生态主义的立场出发，我们才可能对研究关联的学说不只停留在表层的认识，也因此，生态与环保都不只是科技问题，而是人文问题，或是决策的问题，并含有价值观和信念。（注2）

　　对佛教生态观的思考，正是从价值观和信念的层次，提出它的关联学说的内涵。这些内涵，并非古已有之现成的套用，而不加以批判的诠释；也不是以“圆融”、“无碍”等理想的高空企图笼括、统摄生态思想，而不认真考虑其概念的范畴是否误置或矛盾。（注3）我们宁可缩小范围，对可能影响生态观的概念，仔细思索其如何在历史的流变中，实际地模塑信众的环境态度与思维方式，从中寻找其理论的依据和可能的关联学说的生态（或反生态）取向，再与当今之生态学说互相发明对比，以发挥其时代的意义，并反观信仰本身的创新性价值或典范转变的可能性，或许是该有的方法自觉。

　　在此方法自觉下，本文以“心净则国土净”为核心，思考其可能的生态学涵义，并尝试说明其所面临的困境与挑战，指出佛教界环境关怀该有的自觉，并期待各方的批评和指正。

　　二、“心净则国土净”的困境

　　当我们意识到保护环境的迫切性，越来越经常地碰到受威胁的大自然，但又找不到保护它的理性根据，这时，困境就出现了。佛教徒参与环保，或出于环境的认知与关怀；或出于社会的学习而认同；或由于法师的提倡，环保也是修行（清除内心的垃圾与污染）的一个方便法门。但就其和教义本身的关联，从佛教本身的核心价值提出环保的必要性时，似乎显得贫乏不充分，环保和佛教的本质未能建立起内在的相关性，那么，佛教徒参与环保，只是个人的行为、一时的手段，它在解脱成佛的教义中只属于偶然、边缘性的地位，那么一个真诚的生态主义者，便不能从佛教的教义中找到其所必须的理论根据，这时，困境便被凸显了出来。

　　杨惠南教授在最近发表的文章《当代台湾佛教环保理念的省思──以“预约人间净土”和“心灵环保”为例》（注4）检讨了该困境的解决之道，并尝试建立一套合于佛教教义的环保理念。依杨教授的研究，当代台湾佛教环保运动的理论基础，主要是建立在“心净则国土净”的观念上。“心净则国土净”被简化成“如果内心清净了，那么佛土也就（跟着）清净了。”也就是说，内心清净成了佛土清净的“因”；相反地，佛土清净是内心清净的“果”。因此，如果要得到佛土清净的“果”，就必须先种下内心清净的“因”。因这一理论的根源，佛教的环保就以“心灵环保”为主要归宿，造成了重“心”轻“境”的作法。

　　从这样的了解，我们得不到佛教徒应该参与环保的行动，环保的实践本身并非清净佛土所必具的内涵。（注5）显然地，杨教授的主要关切在于应然性或义务性的论据，也就是道德的强制性，以提供环境保护的必然性。依杨教授的分析，“心净则国土净”还有下面的意思佛土清净是内心清净的“因”；相反地，内心清净是佛土清净的“果”。“心净则土净”不只是简单的条件句，而是双条件句。那么，参与环保的宗教理据便是（一）心净和佛土净这两件事情，乃是完全相等的同一件事情；（二）“净佛国土”乃至“严土熟生”是解脱成佛的义务性条件。那么，正确的解决“心净则国土净”的困境，便是建立“内心”与“外境”并重的佛教生态学。

　　如果杨教授的论述是正确的话，那么生态学家贝利（T•Berry）的论述便可在佛教生态学得到回响。

　　从人类本位进步观转变到生物本位进步观，极为困难。后者强调整个社群都必须进步，理由是，牺牲较大生命社群的利益而获得的人类进步，终将伤害人自己的生命。一块不健全的土地所养出的人，也是不健全的；反之，一个健全的土地，会把人提升到一个更高的层次。经济层面固然如此，所有人类事物也是一样。（注6）

　　健全的土地，会提升人的精神层次，那么一块受伤的土地，不正反应出人的精神之堕落？心与境原本不是单向的关系，而是互相渗透、互相融合、互为依恃的整体关联。生态学的原则“一切息息相关”，换个角度来看，“你永远不能只做一件事”，心必和境相关，境也反过来影响了心，那么心境并建的生态观确具有理论核心的地位。

　　从此一理论基础来看，我们对佛教的思考方法和教义，有二点规范性兼具批判性的原则。

　　首先，佛法是在彼此关涉的和合中、前后相续的演变中去体会的，这是组织的、流动的因果观。有情的分别观察，要从有情的流转相续中，与身心的相依中去考察，不可为静止的、孤立的机械分析（注7）。那么，心境并建的生态观就不能是理性的直线式思考，却必须透过缘起法对非直线体系的直观才能产生。打破直线式的思考模式，已是生态主义的核心课题。诚如卡普拉（Capra）对笛卡儿式的理性思考模式的批判，而提出生态思考模式的关键。

　　“生态是基于非直线的循环、波动等过程，产生一种动态平衡。基于直线思考模式的作为，必然会干扰自然平衡，并且迟早造成具大的破坏……”（注8）

　　那么，佛教的生态观有进一步发挥缘起观的解释范畴，衡定其中道观的适用潜能，这对教义的内部体系该有重新评价的积极作用。

　　其次，资源耗竭和环境压力等许多问题，产生于经济和政治权利的不平等。生态的问题因其关联性，往往比表面所呈现的问题更为深入。人类对自然世界的傲慢与剥削，除了人类中心主义的流弊外，更不应忽视环境破坏中社会的中心性。人类一定要支配大自然这观念直接来自人对人的支配，其根源和人类自己的社会现象是息息相关的。缺少对国家、帝国、科技或资本真正深层的批判，将人类关系的复杂网络化约成简单的、抽象的、科学的图像已成为深层生态学被批判的焦点（注9），那么，心境并建的生态观便不应避免“境”的构成特征人类社会的批判与反省，对于政治、经济与社会反应出的意识形态与实际的权力运作，得从心与境的双向分析，指出其改造的必要性；否则其行动与理念，都只是肤浅的、孤立的单项作为，难以构成有机的缘起观，对真正的生态意识未能有积极的作用（注10）。“境”的构成需要对人类社会作更深刻的分析，从生态主义来说，将人类视为生物群落中的一员，至少得提出“怎样的社会最适合与地球和谐地生活”这样的问题，反过来说，与自然世界的和解，关切所有人类生命的健康与人类社会的基本型态，这种自觉，并非佛教的固有思想型态，但却是必须学习的课程。

　　因此，为了加深心境并建的生态学内涵，笔者尝试去阐述“心”、“境”的生态学含义，以为佛教与生态主义的互相发明与思考方向。

　　三、“国土净”的生态学含义

　　“国土净”是离不开“众生净”的，因此国土净至少有以下两个内涵（一）在器世间，使一切存在在优美而有秩序的共存中，充满生意的和谐；（二）在自他关系中，得解脱自在，更能实现和乐清净的人生理想于世间（注11）。如果把它转化成生态学的涵义，则是（一）维护生态系的完整性与良好的运作状态；（二）建立和维持一个能够健全运作的社会。那么，国土净的最切合实际的行动，莫过于能够使生态系充满活力与使社会永续长存。由上所推导出的结论，都让生态学者们建议在我们的社会习惯及实践之中的根本性改变（净化）是必须的。那种可以包含这些变化的社会，就称之为“永续社会”（Sustainable Society）。其价值次序可如此来安排“一个没有人的生物社群，可以存活得很好；反之，没有健全的生物社群，人类社会不可能兴旺。同样的，某一个人的存在与否，并不影响一个社会的运作与存在；反之，缺乏健全的生物社群和人类社群，个人不可能幸福的生活。因此，如果个人希望过着高品质的生活，首先就必须将生物社群的保护与保存，列为第一优先的价值。第二优先考虑，应当是保存和维护人类社群的健全。只有当这两个社群都受到悉心照顾而维持旺盛的活力时，个人才可能依据自己的愿望追求高品质的生活。”（注12）。

　　从永续社会的价值观来诠释“国土净”的可能涵义，进一步提醒我们，所谓的清净，并不是一个孤立的概念，而是在大量运用整合性思考的条件下，一个综合性的概念。它让我们面对这个事实“除非其他生物有一个良好的栖息地，人就不可能有良好的维生环境，护生是保护有情生命，也是保护人类自己的生存。”因此，正报和依报原本是不可分割的，承认依报的权利（注13），亦即尊重正报的生存权利。再者，人并非是原子式的存在，在环境与发展的争议上，执政官僚和制造污染的资本家，常把环保和生态问题个人化，认为人人都是污染源，必须从个人做起。若个人做不到，那么整个社会当然是做不到的。然而，实际上社会结构的软硬体若没有改变，那么个人想要做到，反而是极为困难的。忽视了环保课题中社会的环节，是得不到净化国土的实质效益。

　　清净的国土其所包括的涵义，当然不只是永续的社会，然而，永续社会是清净国土的必要条件，应是不成问题的。那么，从永续社会的观点，我们可以提供清净国土三个主要内容。

　　首先，清净国土的生态圈（地球）不是一堆矿物质，可忍受大量废物的泛滥。如果把地球看成是一个复杂的生命网，这个网络是个有机体，各个部分井然有序的运转，结合成和谐与完整的一体，以达成支持生命存在的目的，那么对地球的掠夺，或任意干扰、破坏其有机整体网络，或把它看成机械，任意简化其有机体系，而使得其支持生命存在的结构解体，都是违反清净国土的原则。

　　我们也可以把生态圈比喻为“家”，视它为依存归属的地方，所谓“地方”，“不是指一片可以维生的草地，而是指一个人类‘归属’的场所，生态圈是所有物种赖以生存的空间与社会；所有物种都‘归属’于它，都在它的体系中找到自己的定位。生态圈就是一个家。”（注14）那么人类对生态圈就负有保护的道德责任与义务。换句话说，即对清净国土负有强制性的义务。

　　第二、生态学重视多元化的价值。从生态学的观点看，大自然与社会的平衡和谐，并非由机械化的标准，而是由有机的分化而达致的。物种的多样化（生物的庞杂度）、生态圈的稳定及活泼的生机，与复杂的群落的网状结构是互为因果的。因环境的稳定而出现物种的多样化，因物种的多样化而出现生态的活泼生机，因活泼的生机，更发展其复杂的群落网状结构与彼此相关的整体，而增强其稳定性。就社会来说，不断增长的统一是从不断分化而来的，一个延伸的整体是它的组成的多元化和充实的产物，因此，永续的社会必然是多元的社会，参与性的社区、社区自主、社区管理、社区学习中心网络，鼓励草根性团体的成立，鼓励公共参与等不断成为生态新生活的取向和行动的策略。（注15）

　　第三、自然系统的成长是有限的，我们应该再也不能以过去的那种增长速率来进行生产和消费。把无限制的成长，看成是很合理的“经济理论”，是不切实际的，因为它迅速地剥夺大地的资源，为环境带来了危险。绿色运动中所主张的再循环或是可回复性能源，都将不足以解决由于地球资源的有限性所造成的种种问题。再循环是有用的而且必须的，但是想象它能够提供所有根本的解答，却是一种错觉。生态主张就是企图在有限的资源条件下，建立一个永续的社会。当前的做法就是放弃“量”的开发策略，降低量的需求，而改用保育策略。生态运动主张学会降低物质需求，比起过度的消费物质产品将提供更多的实现形式。降低量、提升质的生活将会让心灵与精神得到更多的实现空间。

　　而这种主张和佛教经济学相符合。苏马赫在《美丽小世界》中特别赞许佛教经济学的绝对合理性──财力出人意料地小，却获得特别满意的效果。苏马赫指出，佛教经济学家认为既然消费只是人类福利的一种手段，其目的就应当是以最少的消费求得最大限度的福利。拥有商品是达到目的的手段，因此，佛教经济学想通过最佳的消费方式，使人获得最大的满足，而现代经济学家是想通过最佳生产方式来尽量扩大消费（注16）。佛教经济学是为未来经济学与生态学的合流，提供了良好的典范的可能性。

　　四、“心净”的生态学含义

　　生态主义者从不同的层面，论述健全完整的生态系的价值，同时由于接受成长有限制的观念，积极鼓励人改变生活方式，过着简朴的生活，这种甘于素朴的生活，对现代人来说，是种精神的禁欲主义者，与当代消费社会提倡欲望的解放，不断满足欲望需求的消费观、占有观是绝然不同的。甘于素朴，所以不再从量上的扩张和占有得到满足，而是从用心的生活、专注的生活、有目的的生活中，培养较高层次的自觉。有意识并持续地体会、静观自己的生活经验，促使生态主义者在每个面向上，都能考虑到生态保育。身为生态主义者，奉行精神的禁欲主义，积极地开发内在能力，以使人过渡到更为永续的生命方式，以确保永续社会的心灵实现的生活空间。这种强烈的精神关怀倾向，已有越来越多人响应，逐渐形成新的生活观。

　　爱尔金（D•Elgin）在《甘于素朴》的书中说：

　　我们文明危机，有一大部分源于人的“内在能力” 赶不上外在科技能力平衡，否则，我们无法避免做出有害自己和其他生命的事。要使趋于瓦解的文明复兴，我们必须有高度的简朴自觉。（注17）

　　反省的自觉，为人打开内心净化的一扇大门，不是苦修，而是超越，它是经由人们有意识的选择而来的心灵自由，虽是禁欲，但并不具有压迫性，是用心感受生活，去感觉生活品质的真实内容。这些素质是生态主义者的重要部分。它是内心的净化，也是外境的净化，两者合成一体的实际行动。

　　佛教的教义，历来重视净化我们的内心，扫除贪、嗔、痴三毒，使心灵解脱自在，尤其是无我的教义，去除人的占有心态，不执着而透显出解脱自在的生命境界，对比于甘于素朴的生活方式，更具改变生活方式的潜能。其生态学的内涵与效用是显而易见的。

　　再者，就生态关怀作为内心净化的论题，我们可以更清楚说明“心净”的生态学含义。

　　生态关怀需具备普遍性的同情心，将此同情心推广至⑴其他种族；⑵其他物种；⑶祖先及后代子孙的幸福，以确保生态圈的活力与社会的永续存在，这便是生态关怀的宗旨。生态哲学体认到人类中心主义是构成人类对自然世界傲慢与剥削行为的基础，因此以拒绝人类中心主义为其前提（这也成为环境伦理学的基本原则），把关怀的层次提升至生态关怀的高度。然而生态哲学也常走向理论本身的困境，在拒绝人类中心主义时，忽略了唯有人类才有价值意识。严格来说，人类很难完全避免人类中心主义。同时，也忽略了一个事实，即野地的保育和自然完整性与歧异度（庞杂度）的护卫，同样是人类生存必备的条件。摧毁物种的力量已经摧毁了很多人类和文化，而且同样地危害所有人类生命的健康。

　　佛法主张人本的有情观，既照顾到有情为一切问题的根本，人生的奥秘需从有情自体去观察，同时也了解人为五趣的中心，为有情上升下堕的枢纽，人在有情界有着特胜的地位（注18）。因此其同情心乃是普对一切有情，直接到达生态关怀的层次，而不需经由否定人类中心观，方始达到生物中心观，将人与生物视为对立，以致引生出诸多意识形态的困局。

　　内心的净化，正是生态关怀的实现。因就菩萨众的德行来论，“贪欲不一定厌弃有情，障碍有情，世间多少善事，也依贪爱而作成；惟有嗔恚，对有情缺乏同情，才是最违反和乐善生的德行。所以说“一念嗔心起，八万障门开。”（注19）那么能去除三毒，却对有情缺乏同情，不具有生态关怀者，这是矛盾的。

　　五、结论

　　研究道德发展阶段的学者发现，那些对问题思考已经达到超传统层次的人，最有可能从生态的观点来思考问题。那就意味着对生态问题的自觉、道德上的觉醒，以及检验与讨论价值的能力，都可能是同时发展的。（注20）

　　从理性的立场，以资源的概念来论证生态保育的必要时，对那些我们尚未明白其直接或间接的经济价值，想要保护却找不到理性的理由加以保护的物种时，宗教上的理由可能是终极的理由。

　　自然保护的首要理由实际是宗教上的理由，尽管人们通常不把它看作首要理由。世界上有数百万人认为，动物有生存和自由发展的权利，或者，它们至少不应该受到残害或灭种。有些人甚至在这种想法可能危害自己时，仍然相信它。（注21）

　　生态的价值观，是人类在本世纪最大的挑战，由生态学的角度要求人类是个道德存有者，是个宗教的生态关怀者，也要求人类承认人的无知，而采取谨慎的态度，以避免不可逆的改变。“自然”并非机械的自然，也不只是生物的自然，它同时反映出人的道德自觉与宗教实践的自然。自然、社会与人文、宗教在生态系中被复杂的网络紧密联系起来，也因此，生态学有着积极的批判潜能。

　　佛教的生态观，以心境并建的生态哲学为基点，透过社会学习，当能提供更多有价值的生态思考，以回应当代的挑战，至于重视内心轻忽外境的主张，或源于心为绝对的自变数的主张，或源于传统的单向直线的思考，或源于佛教缺乏社会哲学的中间机制，以作为思想的参照平衡点，这种种可能的原因，透过整体的社会学习，正是重建佛教整体思想的契机。至于环保的理念，其实质的重要性及深刻性，在台湾佛教界并未受到真正的重视，或许也是考验我们深省慈悲心，扫除内心障碍的垃圾的时刻吧！

　　注释：

　　（注1）生态主义与环境主义的区分，参见（AndrewDebson Green Political Thought，AnIntroduction，1990）中译文见洪裕程译，《绿色政治思潮（一）》。（刊于《台湾环境》57期，1993年3月，页46）

　　（注2）参见郑先佑《生态主张的困境与出路》，（《思与言》第32卷第4期，1994年12月）页39。

　　（注3）冯沪祥先生在谈论《中国大乘佛学的环境伦理学》时（见《环境伦理学》，学生书局，民80年），着意于广大和谐的统一生命体，并以华严宗圆融无碍的精神，阐释佛教的环境伦理学的特质，这恐怕是误解了生态学的精神，生态主张不立基于成长的极限、生态的匮乏之概念，空谈圆融无碍，是违反生态精神的。

　　（注4）该文刊于《当代》，104期，1994年12月。

　　（注5）参见前揭文，页14。

　　（注6）本引文间接引自L。W。Milbrath：EnvisioningASustainableSociety郑晓时译《不再寂静的春天》（天下文化出版公司，1994年）页338。

　　（注7）参见印顺法师《佛法概论》（正闻出版社，民81年修订二版）第四章、第十一章。

　　（注8）引文间接引自《不再寂静的春天》，页431。

　　（注9）对深层生态学的批判，参见李庆锋译（深层生态学评论──对基进环境主义的一次挑战），刊于《台湾环境》55、56、57期。

　　（注10）杨惠南先生前揭文的问题出发点，正是从佛教在政治、经济、社会的保守心态的批判出发。

　　（注11）参见印顺法师，前揭书，页184。

　　（注12）同（注6），页109。

　　（注13）依报的权利，其说明参见拙著〈佛教的生态主张〉（《成大中文学报》第二期，1994）。

　　（注14）同（注6），页247。

　　（注15）社区的重要性在生态主义者之间几乎已成共识。在第二次地球高峰会议的蓝图中，我们可清楚地看出这个取向。其详请参见林文政译《绿色希望》（天下文化公司，1994）。

　　（注16）参见苏马赫着《美丽小世界》（久大文化，民77年）第四章。

　　（注17）参见D。Elgin：VoluntarySimplicity，NewYork：WilliamMorrow1981，译文间接引自《不再寂静的春天》，页359。

　　（注18）参见印顺法师前揭书，第三章。

　　（注19）同（注18），页244。

　　（注20）参见《不再寂寞的春天》，页166。

　　（注21）见《人道主义的僭妄》，李云龙译，（国际文化出版公司，1988，北京），页176。