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张商英护法的历史意义
黄启江
哈伯和威廉史密斯学院中文系副教授
提要
“护法”是中国佛教史上的一个重要课题。佛教僧侣倡导或参与
“护法”，本为天经地义之事。然历代为佛教护法者，亦有儒家信佛
之士。此辈“外护”，兼习内、外经典，熟识前人护法经验，常以其
内、外二学之修养及兼容并包之态度，于比较儒、释理法教义中，自
觉能见儒家排佛、辟佛者之缺失。为使二教各得其所，遂倡儒、释并
存之道。其中或有会通儒、释或三教之意，实多以佛法为最优与最尊
。本文之旨即在探讨儒家人士护法之问题，以北宋儒臣张商英之护法
为例，说明其护法之历史意义。文中详述张商英为佛法存在价值及功
能所作之辩护，并客观讨论他积极翼赞丛林、提拔年轻僧侣、推荐其
有道者主持要刹、关心佛教之声誉及成长等作法。同时就其所著《护
法论》一篇，条陈其对排佛论者之批判。综观其议论，不仅见其承前
人护法之遗绪，对佛法益世之效用，予以较理性之申辩，且能就佛教
之经文，加以诠释，发挥其要义。他致力破除儒家排佛论之偏见，建
立佛者之尊严，与前人参杂佛儒之说，而名曰会通二教者，大异其趣
。
本文分为六段。首段界定“护法”之意义，指出宋代护法议论之
形成，颇受历来反佛者之“夷夏论”，及宋儒“儒官失守而佛乘虚而
入说”之刺激。张商英为回应此类反佛论之代表。次段略述张商英之
历史形象，指出其在政治上、宗教上所扮演角色的歧异。并揭出本文
之主旨在彰显张商英“护法”之历史意义及撰述护法论之多重目标。
第三段详细引述宋人笔记、方志及佛教史料，证明张商英同时以个人
及地方官吏之身分，对佛法及僧侣殷切之护持。并指出他对佛教社会
之恳切针砭。第四段讨论张以前北宋秀异份子护法之先声，并以龙昌
期为例，说明张承先启后之角色。第五段讨论张商英发愤撰述护法论
之由来，其文之内容与目的。此段将护法论分为三部份申论︰其第一
部份在驳斥欧阳修为首之儒家排佛论；第二部份在判三教之异同，及
强调佛教的优越性；第三部份在为若干流行的佛教信仰作较理性之解
释。第六段总结张商英“护法”在肯定佛教存在之正面价值，及其说
可能产生之教化作用。身为宰
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相、儒官，张商英一方面反击欧阳修为主的辟佛论，一方面对徽宗之
毁佛进行抗争， 对佛教界之鼓舞实可想而见。
总括全文，张商英认为三教都有其存在之价值与意义，而佛教超
于其他二教之上，为三教境界最高者，非政治、宗教之迫害可灭绝之
。他的看法不仅为后来崇佛的儒者所乐道，且为护法的儒佛之徒所依
傍；不仅为国内的护法者所景慕，且为日本、高丽僧侣提供一个抵御
排佛论之范例。
关键词：1.争议性 2.认知论 3.辩解 4.诠释 5.譬喻 6.具体事实
7.正直 8.廉节
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一、前言
“护法”一词，就佛教言，通常有两层意义︰其一是以行为或符
号之表现，护持佛法。包括以文字、语言、行动来保护、防护、拥护
佛法，或为佛法辩护其价值与功用。其二是表现此种护持行为的人，
包括僧侣、佛教徒众，及亲佛的学者、官吏、大臣、国王，有内护、
外护之称。本文述及护法时，皆用其第一义。其第二义则以内护、外
护分别称之。
在中国佛教史上，“护法”是一个相当重要的课题。因为佛教是
异方之教，在东汉初传入中国之后，就直接地与东汉以前形成的本土
信仰、宗教、价值观、及世界观发生□格或冲突而受到质疑与批判。
为证明佛教有益于世并与本土信仰无大差别，不致妨害风俗，或为宣
扬佛教教义，取信于知识份子，争取信徒，僧侣及佛教徒之博学有识
者遂出而为佛教辩护。于是有牟子（约在三国时期）的〈牟子理惑论
〉、□超（Ca.337～373）的〈奉法要〉、及孙绰（Ca.320～380）的
〈喻道论〉等著述相继出现。(注1) 从三国到隋唐，有关护法的言论
无数，分别从佛教本质，教义内涵及僧伽伦理等角度，敷演佛法，羽
翼佛教。这些护法言论，累代递增，复为关心佛运者搜罗、记录、结
成文集。于是有梁僧佑的《弘明集》，又有唐道宣的《广弘明集》，
形成佛教史上的一种特殊的文类总汇，为后来护法著作的典范。宋代
以来之有心护法者，与教外人士议论时，可以参考前人所累积之护法
经验，加以损益发挥，补其不足，无形中使护法议论更加理论化与系
统化，对佛教所面临的各种语言文字的挑战，提供一大奥援。
宋人从历代累积的护法经验吸取灵感，助成其议论，可以北宋名
僧契嵩（1007～1072）对“佛为夷狄法而不宜中国”一说法之质疑为
例。契嵩曾于他所作的原教一文中说︰
今曰︰“佛，西方圣人也，其法宜夷，而不宜中国。”斯亦先
儒未之思也。圣人者，盖有道者之称也，岂有大有道而不得曰
圣人；亦安有圣人之道，而所至不可行乎？茍以其人所出于夷
而然也，若舜东夷之人，文王西夷之人，而其道
──────
(注1) 最近美国学者 John Keenan 著有 How Master Mou Removes
Our Doubts（ Albany︰ State University of New York
Press,1994）一书，系翻译并讨论《牟子理惑论》之作。其书
强调〈牟子理惑论〉一篇其实不是佛教教义的辩解性（apologetic）
著作，而是儒家思想的诠释性（）论文。其立论基础是牟子理
惑论一篇几无阐扬佛教教义之处，而实以藉儒说佛为主。个人
以为，这种以诠释儒家思想使儒、佛同一化的论述，亦为“护
法”之途径，因其目标在排除对佛教的敌视，以争取信徒。
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相接绍行于中国。可夷其人而拒其道乎？况佛之所出非夷也！(注2)
契嵩所反对的“佛为夷狄法而不宜中国”之说，其实是老生常谈。自
佛教传入中国后不久，以这种“夷夏之辩”来质疑、排斥佛教者屡有
所见。三国时牟子因而以同一命题，于其〈牟子理惑论〉中，假扥反
佛者“闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也”之问辩难。并为怀疑他“舍
周、孔之道，更学夷狄之术”的人解惑。他认为以华、夷的地域观念
为判断圣贤教化之标准，忽略了“道德之实”。历代圣贤都居于夷狄
之处，而并未因此而减少其为圣贤之实。他说︰
昔孔子欲居九夷，曰︰“君子居之，何陋之有？”及仲尼不容
于鲁卫，孟轲不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎？禹出西羌而圣哲
，瞽叟生舜而顽嚣，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。
传曰︰“北辰之星，在天之中，在人之北。”以此观之，汉地
未必为天中也。(注3)
牟子基本上否认华夏为世界中心的观念，是以反对华夏必胜于“夷狄
”的看法。换句话说，他认为一般所谓的“华夷”应是地域之别，文
化上或有差异，但孰优孰劣，并不取决于地理位置。佛教虽是夷法，
但仍代表一高层次的文化，与“尧舜周孔之道，金玉示相伤，精魄不
相妨，”所以他要“尊而学之”。(注4) 牟子这种论调当然不可能被
华夏文化优越论者所接受。南朝顾欢（生卒年不详）著夷夏论一文就
强调“佛、道齐乎达化，而有夷、夏之别，”(注5) 认为佛教属于夷
狄教化，自然不若华夏的道教为精。顾欢为华夏道士，当然认为出于
华夏的道教比出于夷狄的佛教为优，但他只是强调道教之优越，并未
刻意地排斥佛教。后来的道士、儒者就明显地大张旗鼓，以华夷优劣
论为他们声讨佛教的利器之一。唐初的傅奕（555～639）和唐宪宗时
期的韩愈（786～824）就是最有名的例子。傅奕是唐高祖的太史令，
雅好老庄，又尊儒术。在唐高祖及太宗之间，竭力反佛。曾于高祖时
上书十一条，清除佛教。武德七年（624)有疏谓︰“佛在西域，言妖
路远。汉译胡书，恣其假扥。”(注6) 他在所著的
─────
(注2) 见契嵩《镡津集》（商务影印《四库全书本》）卷1，〈原教〉
，页10。
(注3) 详见〈牟子理惑论〉，收于《中国佛教思想资料选编第一卷》
（北京︰中华书局，1981），页8。
(注4) 同上注。
(注5) 见任继愈主编《中国佛教史第三卷》（北京︰中国社会科学出
版社，1988），页102。
(注6) 见《广弘明集》（《大正藏》本）卷11，〈上废省佛僧表〉。
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《高识传》里还称佛教徒“秃丁”及“胡鬼”。(注7) 唐太宗贞观六
年（632)，他又上疏指佛法为妖伪。太宗临朝时曾问他佛教报应之说
，屡有征验，为何不信。傅奕应声而说︰
佛是胡中桀黠，欺诳夷狄，初止西域，渐流中国。遵尚其教，
皆是邪僻小人。模写老庄玄言，文饰妖幻之教耳。于百姓无补
，于国家有害。(注8)
傅奕这种明指佛为夷狄之教，因而于百姓无补而对国家有害的看法，
屡见于唐代士大夫之言论。其中自以宪宗时任刑部侍郎的韩愈说得最
为彻底。韩愈对宪宗谏迎佛骨，很直截地指出佛为夷狄。他说︰
伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古不曾有也
。......夫佛本夷狄之人，与囗不言先王之法言，身不服先王
之法服，不知君臣之义，父子之情。....(注9)
韩愈以夷夏观点来立论，说明佛既为夷狄之法，与华夏风俗、国情殊
异；事佛不仅无益，反而有害。他说历代帟王“事佛渐谨，年代尤促
。”其中梁武帟“为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃
更得祸。”(注10)于是断言佛之不灵，事佛无效。
韩愈之后，以迄宋朝，以夷夏观点来排斥佛教者仍不乏其人。尤
其宋初学者擅春秋之学，尊礼春秋，严夷夏之防。每论及佛教即以夷
夏之观来立论。仁宗时任太学教授的石介（1005～1045）就是个典型
的“佛为夷狄，祸乱华夏”论者。他不只三番两次地批判佛教源于夷
狄，而且挞伐其罪，像是韩愈复生。他曾说︰
夫佛、老者，夷狄之人也，而佛、老以夷狄之教法乱中国之教
法，以夷狄之衣服乱中国之衣服，以夷狄之言语乱中国之言语
，罪莫大焉，而不诛！(注11)
──────
(注7) 按《高识传》一书已佚，此语见于法琳撰《破邪论》（《大正
藏》本。）
(注8) 见《旧唐书》（台北︰鼎文书局影印本）卷79，〈傅奕传〉。
(注9) 《韩昌黎集》（台北︰河洛图书出版社影印本）页354～355〈
论佛骨表〉。
(注10)同上注。
(注11)见石介《徂徕石先生文集》（北京︰中华书局点校本，1984）
，卷6，页70～71，〈明四诛〉；又见卷5，页60～61，〈怪说〉
全文。
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事实上，石介师法韩愈之论相当明显，他曾引韩愈之语说︰
吏部不曰︰“释、老之害，过于杨墨，吾欲全之于已坏之后，
使其道由愈而粗传。”盖知其道在己，不得而让也。(注12)
一如韩愈，他对佛教的结论也是“释、老之害，甚于杨墨，悖乱圣化
，蠹损中国。”(注13)他继韩愈之后，力倡夷夏之辩，鼓吹当道，齐
力排佛，曾对刘随（971～1035）有此说︰
而佛夷狄之人......则是公［按︰刘（工部）随］欲引夷狄之
人，加于二帟三王之上也；欲引夷狄之道，行于中国之内也。
......噫！非圣人书犹不可观，老与佛反可尊乎？夫佛之为患
，佛之悖教，佛之逆人理，佛之乱中国，唐则有姚元崇言之于
前，韩吏部言之于后，本朝如王黄州辈，亦尝亟言之。(注14)
石介的立场，最受他朋友欧阳修的支持。他们以文学、道义相交
，对佛教之见不谋而合，颇有吾辈不出，奈苍生何之气慨。欧阳修曾
说︰
呜呼！自圣人没而异端起。战国、秦汉以来，奇辞怪说，纷然
争出，不可胜数。久而，佛之徒来自西夷，老之徒起于中国，
二患交攻。为吾儒者，往往牵而从之。其卓然不惑者，仅能自
守而已，欲排其说而黜之，常患乎不力不足也。(注15)
当然欧阳修批判佛法，与石介之强调夷夏不同有其不同处。他虽然认
为佛徒来至西夷即为一患，但也承认佛教之得以流传，部份是因为儒
家的政治理念丧失，社会制度阙废之故。这就是他在〈本论〉里所谓
的︰
尧舜三代之际王政修明，礼义之教充于天下。于此之时，虽有
佛，无由而入。
─────
(注12)同上注，卷12，页134～139，〈上赵先生书〉。
(注13)《徂徕石先生文集》，卷13，页142，〈上蔡副枢书〉。
(注14)同上注，卷13，页153～154，〈上刘工部疏〉。按︰刘随初为
言官，以清直闻。官终工部郎中天章阁待制，故称刘工部。见
《宋史》（台北︰鼎文书局影印本）卷297，刘随传。
(注15)《欧阳修全集》卷 5，《集古录跋尾》(一)，页178～179，〈
后汉公昉碑〉。
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及三代衰，王政阙，礼义废，后二百余年而佛至乎中国。尤是
言之，佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也
。(注16)
欧阳修坚信佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者莫不欲去之
，但是因为祸患已深，不但去之不易，反而愈毁而愈炽。因此要斩草
除根，就要恢复三代的政治与社会理念，要从根本作起。亦即是︰
补其阙，修其废，使王政明而礼义充，则虽有佛，无所施于吾
民矣。(注17)
可见欧阳修认定佛教为夷狄之法，于中国王政、礼义阙废之际，乘虚
而入，以致贻患千年。同时他也认为统治者对这种祸患之形成，有推
波助澜之效，强调佛教在唐武后之拥护下造成巨大的“流毒”︰
佛为中国大患，非止中人以下，聪明之智，一有惑焉，有不能
解者矣。方武氏之时，毒被天下，而刑狱惨烈不可胜言，而彼
佛者遂见光□于其间，果何为哉？自古君臣事佛未有如武氏时
之盛也。......然祸及生民，毒流王室，亦未有若斯之盛也。
(注18)
欧阳修对佛教的批判，从夷夏论渐转移到对儒家政治、社会、历
史与文化的自我反思，与孙复在〈儒辱〉一篇中的“仁义不行，礼乐
不作，儒者之辱”的说法，如出一辙，都强调儒家士大夫不能坚其信
仰，排斥佛教生死福祸、虚无报应之说，而使佛教横行中国，造成流
毒。(注19)这种论调对儒家之信佛者，既为当头棒喝，亦有讥讽羞辱
之意，其笃信佛教者就不免忿然而起，与之周旋、辩难了。张商英就
是这种“外护”的典型代表。
二、张商英的历史形象
张商英（1043～1121）是北宋儒臣，历仕宋神宗、哲宗、及徽宗
三帝。徽宗大观四年（1110），他继蔡京之后担任宰相，以主持短期
的政治改革而名重一时。唯
─────
(注16)《欧阳修文集》（台北︰河洛图书出版社影印本)卷 1《居士集》，
页125〈本论〉。
(注17)同上注。
(注18)《欧阳修全集》卷6，《集古录跋尾》(二)，页14～15，〈唐
司刑寺大脚迹敕〉。
(注19)孙复的〈儒辱〉见《孙明复小集》（商务影印《四库全书》本）。
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正史对他评价不高，《宋史》说他“以倾言皮之行，窃忠直之名，没
齿尤见褒称，其欺世如此。”(注20)南宋史家王□在《东都事略》说
他的受天下推重是因为“与蔡京异论”。又说他“诡谲不常”，曾在
元祐时作〈嘉禾颂〉，以文彦博、吕公著比周公，且作文祭司马光，
极称其美；而于绍圣时，乃追论二人之罪，以二人为负国。(注21)王
□之后的学者洪迈（1123～1202）对他的批评尤苛，把他比成“奸人
之雄”，深恶他的为人。洪迈说︰
张天觉为人贤否，士大夫或不详知。方大观、政和间，时名甚
著，多以忠直许之。盖其作相，适承蔡京之后。京弄国为奸，
天下共疾，少变其政便可以致誉；饥者易为食，故蒙贤相之名
。靖康初政遂与司马公、范文正公同被褒典。予以其实考之，
彼直奸人之雄耳。其外孙何麒作家传︰“为熙宁御使则逐于熙
宁，为元祐定臣则逐于元祐，为绍圣谏官则逐于绍圣，为崇宁
大臣则逐于崇宁，为大观宰相则逐于政和。”其言是矣，而实
不然。为御使时，以断狱失当，为密院所治，遂摭博州事以报
之，三枢密皆乞去，故坐。及为谏官，首攻内侍陈衍以摇宣仁
，至比之于吕、武，乞追夺司马公，吕申公赠谧，什碑毁楼，
论文潞公背负国恩，吕汲公动摇先烈。辩吕惠卿，蔡确无罪。
后以交通颖昌富民盖渐，故又贬。元符末，除中书舍人，谢表
厉诋元祐诸贤臣。当元祐之八、九年，擢党人之二十辈。及在
相位，乃以与郭天信交结而去耳。平生言行如此，而得美誉，
则以蔡京不能相之故耳。(注22)
洪迈等人的褒贬，代表宋士大夫对张商英在朝廷中政治表现的负
面评价。他们都认为张商英任相期间获享不虞之誉，实际上是个没有
原则，善于沽名钓誉的人。不过，与洪迈等人持相反意见，而肯定张
商英的也不乏其人。譬如田楙（生卒年不详），曾作〈丞相张公祠堂
铭〉，其中述及华阳县衡山镇民为张商英在护国寺所立之祠堂，就说
“夫公之大节在史官，文章在天下，勋德在生民。”(注23)田楙的生
平事迹不详，他为张商英写祠堂铭，有歌功颂德之意，不免溢美，但
是立祠堂事应为不假。唐文若（1106～1165），也撰有丞相张公祠堂
记，其中还说“使张仍在，宋不至被
───────
(注20)《宋史》（台北︰鼎文书局本影印本）卷351，〈张商英传〉。
(注21)《东都事略》（台北︰商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本）
卷102。
(注22)《容斋随笔》（笔记小说大观本）卷16，页4。
(注23)见《全蜀艺文志》（台北︰商务印书馆影印文渊阁《四库全书》
本）卷44，页22。
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迫南都”一语，(注24)虽有夸大之处，却可见百姓为张立祠堂是确有
其事。
大致上张商英可以说是一个颇有争议性（controversial)的人物
，他所受到的褒贬，或许因任中央与地方官之异而有不同。在朝任谏
官或为相，立言行事涉及朋党利害，而有较“现实”之表现，因而受
议。出任地方官时，与民为善，泽及百姓，是以百姓为他立生祠。尤
其他信奉佛法，热衷三宝，支持佛教不遗余力，民间信佛者众，视之
为衣食父母，而立生祠奉享之，亦属人之常情。由于对张商英的褒贬
出现了两极化的现象，近年来西方学者开始对他予以重估。(注25)由
于与政治相关的资料相当有限，个人认为这种重新评估的工作极不易
讨好。另一方面因张商英是个佛教的“外护”，深受佛教徒所推崇，
宋人的随笔、文集、灯录、小说及禅宗史等对他的记录相当多，可以
藉以考查他在“护法”上的作为与表现，说明他护法的历史意义。
本文之主要目的即在以〈护法论〉为中心，讨论并证明〈护法论
〉的多重目标︰它不仅是针对欧阳修为主之反佛论者来为佛法辩护，
而且也是对徽宗朝压抑佛教的反响与抗议；它表面上主张三教一致，
事实上则比较三教优劣，而认定佛教最优；它在“护法”的同时，还
对佛教社会加以针砭，求全责备。近年来，日本学者如安藤智信及阿
部肇一，都曾作过类似研究，唯与笔者之目标不尽相同。(注26)
───────
(注24)见《宋蜀文辑存》（香港︰龙门书店，1971）卷50，页3。按︰
唐文若（1106～1165），字立夫，其父唐庚（1070～1120），
曾受张商英之荐，擢提举京畿常平，张商英罢相，亦受贬惠州
。唐文若作此祠堂记，因有人情因素在，比之于唐张九龄，其
语不免夸大。但其祠堂记谓“公尝嗜浮图学，谓其要与孔、孟
合”则为实录。
(注25)见 Helwig Schimidt-Glintzer, "Zhang Shang-ying (1043～
1122）-- An Embarrasing Policy Adviser under the
Northern Sung," 在衣穿强（Kinugawa, Tsuyoshi）所编之《
刘子健博士颂寿纪念宋史研究论集》（ Collected Studies on
Sung History Dedicated to Professor James T.C. Liu in
Cerelabration of His Seventieth Birthday）（京都︰同朋
社，1989），pp.521～530 。作者于文中称张商英事实上为一
“廉洁”(incorruptible）的谏臣，而且在当时民众印象中是
“正直”（upright)的官吏。他并举《大宋宣和遗事》大观四
年（1110）条，徽宗与张商英的对话来证明这种正面的形象。
(注26)见安藤智信〈宋?张商英????──佛教关系?事迹?中心
???，《东方学》 no.22；57～63（1961），〈张商英?护
法论???背景（《大谷学报》42.3︰29～40（1963）。又见
阿部肇一〈北宋?张商英?佛教〉，原登于《宗教学论集》收
入《中国关系论说资料》30（1980）︰210～219。
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三、张商英与佛教
如同唐宣宗时的宰相裴休，张商英是以宰相之尊为佛教外护，是
以他在佛教徒及佛教的支持者心目中，被视为英雄，备受仰慕。他们
对他在佛法上的修养，更是赞赏。元人吴澄（1249～1381）曾说︰
宋东都之季，南渡之初，儒而最通佛法者有二张焉，丞相商英
，侍郎九成也。(注27)
吴澄认为张商英为南北宋之际，“儒而最通佛法者”之一，当不无所
本。他虽然没有详细说明究竟张商英如何通佛法，但吾人考张商英〈
护法论〉及其所参考的佛教典籍，即可知其言之不差。而且除了〈护
法论〉之外，张商英还有其他有关佛学著作，充分表现他熟习佛教经
论如《法华经》、《维摩诘经》、《金刚般若经》、和《华严经》等
内典。(注28)事实上，在张商英的学术生涯中，佛、道之学占极重要
的一部份。吾人可以说儒学是他仕宧之工具，佛教、道教才是他兴趣
之所在。尤其他钻研佛学，深究佛理，与禅师们参禅论道，跟丛林建
立了极为密切的关系。(注29)
张商英与佛教关系至深，这可以从他与僧侣之交游、禅刹之兴革
、提拔丛林后进及对佛法之论述各方面来看。他与僧侣交游之例，僧
史、僧传中俯拾即是。这些书都称张商英之号“无尽居士”，或迳以
“张无尽”或“张天觉”之号称之。综合其记录，吾人可知与他交游
之主要僧侣，依时间先后，约略有︰照觉常总（1025～1091）、玉溪
慈（生卒年不详）、兜率从悦（1044～1091）、兜率惠照（1049～ 1119）
、玉泉承皓（1011～1091）、普融道平（？～1127）、圜悟克勤（1063
～1135）、大洪报恩（1058～1111）、丹霞德淳（1064～1117）、真
净克文（1025～1102）、觉范惠洪（1071～1128）、灵源惟清（？～1117）
、大慧宗
──────
(注27)吴澄《吴文正公集》（商务影印《四库全书》本），卷31
〈跋张丞相护佛论〉。
(注28)见《续藏经》册47（中华佛教会影印《续藏经》本），惠洪著
《法华经合论》及张商英〈护法论〉所引各经论。
(注29)考张商英之著作，除与佛教有关者外，还有《黄石公素书》、
《息诤论》、〈金箓斋三洞赞咏仪〉、〈金箓斋投简仪〉、〈三
才定位图〉等等，都是与道家有关之著作。除《息诤论》外，其
余皆存，皆收于《道藏》。参看Judith M. Boltz., A Survey
of Taoist Literature, Tenth to Seventeenth Centuries
(Berkeley : Institute of East Asian Studies, University
of California,1987) p.50。
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杲（1089～1163）。(注30)当然，这些僧侣不过是他方外之交的部份
，有其老师辈，如真净克文及兜率从悦，也有其嗣法昆仲如觉范惠洪
、兜率惠照，亦有晚辈法友如大慧宗杲。他们与张商英的关系与论交
都不同，对张商英也有不同程度的影响，都构成张商英在学佛参禅生
涯上相当重要的一部份。
根据大慧宗杲门徒晓莹之说，张商英“早负禅学，犹欲访宗师与
之抉择，”其僚属朱彦（字世英）推荐江西兜率从悦与之游，说他“
禅学高妙，聪敏出于流类。”是以元祐六年（1091）张商英漕江西，
按部分宁（在江西南昌府宁州）时，就集合五位江西名禅“顾问”。
结果从悦最获其心，遂相与夜谈，而尊为师。他在为从悦所写的祭文
上说︰
余顷岁奉使江西，按部西安，相识于龙安山中，抵掌夜语，尽
得其末后大事，正宗显决，方以见晚为叹，而师遽亦化去。与
师神交道契，故不敢忘外护之志。(注31)
可见张商英得法于兜率从悦后，更坚其外护之志。他的“外护”作为
之一，即是竭力推荐德高望重的禅师出主各地方要刹，同时也提拔后
起之秀。譬如他主江西漕运之时，闻灵源惟清之名，高其为人，遂檄
分宁邑官，三番两次劝请惟清出掌洪州（豫章）观音寺。时惟清住潭
州兴化禅寺，无意出世，投偈辞免。后来终以“禅林下衰，弘法者，
多假我偷安，不急撑拄之，其崩颓跬可须也，”而应淮南之请，开法
于淮上之舒州太平寺，淮南丛林遂整齐而盛，临济宗风亦大振于斯。
(注32)然则张商英之重视名禅，优礼大德，实有以助之。又如他于神
宗时出任荆南提举，闻禅师承皓者号“皓布□”，在襄州鹿门任首座
，颇有人望，遂谒之于谷隐，因善其言而向郢州守推荐至
─────
(注30)本文所用之记录包括︰《罗湖野录》、《云卧纪谈》、《雪堂
拾遗录》、《先觉宗乘》、《林间录》、《嘉泰普灯录》、《
禅林宝训》、《石门文字禅》，及《人天宝鉴》。
(注31)见《罗湖野录》（台北︰新文丰出版社，《卍续选辑》《史传
部》卌12）页972；《释氏稽古略》（《大正藏》卌49）页878
上。这五位名禅，究竟为谁，僧传并未交代。但考各灯录之记
载，知这五位名僧当包括庐山东林寺的照觉常总、归宗寺的真
净克文、及他从潭州请来住持洪州观音寺的灵源惟清。唯常总
不久即告迁化。
(注32)见《禅林僧宝传》（新文丰《史传部》册7）页563；《罗湖野
录》页971；《禅林宝训顺朱》(台北︰文殊出版社《禅宗全书》
册34）页395～396。又张漕江西时间，《罗湖野录》时而说元
祐六年，时而说七年，前后矛盾，应以元祐六年为正确。参看
下文注。
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郢州大阳。(注33)承皓拄杖往郢，竟先入住入院，然后参州郡官，郡
吏责其不知礼数，承皓答以“某山林人，谁知你郡县礼数！”乃还鹿
门。张商英复以书督郢守谓︰
皓有道之士，不可以世礼责，当再加礼请之，守如其言，皓至
大阳。
张商英后来与承皓颇相过从，延他至玉泉寺开法，又替他撰写塔铭，
使其名传世，可谓呵护之甚。(注35)
张商英对于丛林的后起之秀也加意提拔。譬如他在荆南时，有年
轻僧侣号觉华严者来谒。此僧在成都讲《华严经》，发其微旨，无出
其右，但自以未探禅宗，而出峡谒张商英于荆南。张推荐他至当时住
蒋山的圜悟克勤，致克勤信中略谓︰
觉华严乃吾乡大讲主，前遇龙潭，为伊直截指示，决成法器，有
补宗门矣。
经张商英之推荐，觉华严遂随克勤，参究五载，入潭州智度说法，以
扶宗振教为己任，使荆南禅林声势更壮。
最为丛林所乐道的是他的推荐大慧宗杲给圜悟克勤。大慧宗杲是
丛林新秀，曾于灵源惟清处参学，颇为灵源所重，说他“全似我晦堂
老和尚”，又说“宣州杲兄，见地明白，出语超迈，乃吾家千里驹。
”(注37)他于政和六年（1116）初次入荆南谒见张商英，为其师湛堂
文准（1061～1115）求塔铭。张商英门庭其高，于天下禅子少有许可
，见大慧宗杲“一言而契，下榻朝夕与语，号之曰妙喜。”(注38)宣
和二年
──────
(注33)“皓布□”之“皓”一作“浩”。《罗湖野录》页965，及《雪
堂拾遗录》（新文丰《史传部》册12）页958。
(注34)《雪堂拾遗录》页958。
(注35)同上。撰塔铭事见《佛祖历代通载》（《大正藏》册48）页674c
～675a，及《云卧纪谈》（新文丰《史传部》册18）页32。按︰
张商英所撰〈荆门玉泉皓长老塔铭〉略谓元祐六年承皓遣人至
江西见张商英，谓“老病且死，得百丈肃为代可也。”可见元
祐六年，张已在江西。
(注36)《罗湖野录》页987～988。
(注37)见《大慧普觉禅师语录》（文殊出版社《禅宗全书》册42）页470
“政和八年”及“宣和元年”条。“晦堂老和尚”即晦堂祖心
（4025～1100），为黄龙慧南（1002～1069)法嗣，灵源惟清之
师，故说“全似我晦堂老和尚”。
(注38)按︰湛堂文准为真净克文法嗣，与觉范惠洪、兜率惠照为昆仲
。大慧因法友李彭（商老）之建议，赴荆南向致仕在家之张商
英求塔铭。见《大慧普觉禅师语录》页468～469。
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（1120），值徽宗毁佛法之次年，他再度访张商英论道，张叹为观止
，以为若非大慧之语，实不见真净克文及死心悟新（1043～1114）之
道，于是鼓励他去见圜悟克勤，并给予盘缠，以助其行。(注39)大慧
于宣和七年（1125）得晤圜悟于京师天宁寺，圜悟试以公案，见其出
语无滞，知为大法器，遂著《临济正宗记》以付之，并命掌记室，分
座训徒。大慧从此声誉蔼著，丛林皆归重之，士大夫争与之游，尚书
右丞吕好问（1064～1131）雅重之，奏赐紫衣，及佛日大师之号。(注40)
是以大慧之发□，实得利于张商英之助。
张商英提拔丛林后进，固然对丛林有功，但他身份特殊，也不免
影响堕落僧侣攀援依附，献谄求宠之习。叶梦得（1077～1148）曾说
︰
张丞相天觉喜谈禅，自言得其至。初为江西运判，至抚州，见
兜率从悦，与其意合，遂授法。悦黄龙老南之子，初非其高弟
，而江西老宿为南所许，道行一时者数十人，天觉皆历试之。
其后天觉浸显，诸老宿略已尽，后来庸流传南学者乃复奔走，
推天觉称相公禅，天觉亦当之不辞。近岁遂有长老开堂承嗣天
觉者。前此盖未有，势利之移人，虽此曹亦然也。(注41)
叶梦得之批评，反映了北宋末年堕落释子便佞虚假以图发达之风尚，
其所指的趋炎赴势之徒，与大慧宗杲所说的“诈佞狡猾之徒”相类似
。他们“不知羞耻，自能谄奉势位，结扥于权贵之门，又何须举？”
(注42)大慧认为这类禅徒，实不应交付予长老住持之位，但他们扥权
贵而显，有其登龙之术，又奈其何？灵源惟清曾指出当时禅徒有“忧
院门不办，怕官人嫌责，虑声位不扬，恐徒属不盛”的现实心态之表
现，当是“势利”之风日趋严重的原因之一。(注43)张商英固然曾居
相位，又有外护之志，而引起某些僧侣之趋附，但他卸任宰相之后，
退居荆南，不在其位，不谋其政，那些假扥
───────
(注39)同上，页470～471。按︰死心悟新为黄龙祖心法嗣，与灵源惟
清为昆弟，继祖心住持黄龙山。
(注40)见《大慧普觉禅师语录》页472～474。原文谓“雅为右丞相吕
舜徒所重”。按︰吕好问字舜徒，吕公著（1018～1089）之孙
，吕希哲之子，吕本中（1084～1145）之父。高宗即位，拜尚
书右丞，并未拜相，故“右丞相”为误称。见《宋史》卷362
〈本传〉，及卷213〈宋宰辅年〉表页5544。
(注41)见《石林避暑录话》（京都︰中文出版社《宋元人说部丛书》
本上册）页215。
(注42)《禅林宝训顺朱》卷2，页425。
(注43)《禅林宝训顺朱》卷2，页366。
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“相公禅”，或以无尽居士法嗣号召徒众之僧侣，将何以诱致学者？
大慧的法侄归云如本（生卒年不详）曾作〈辩佞篇〉，批评当时禅徒
败坏风气所造成的恶劣影响，忿怒之情，溢于言表︰
后世不见先德楷模，专事謏媚，曲求进显。凡以住持荐名为长
老者，往往书剌以称门僧，奉前人为恩府，取招提之物，苞苴
献佞，识者悯笑而恬不知耻......削弱风教，莫甚于佞人，实
奷邪欺伪之渐，虽端人正士，为其所入，则陷身不义，失德于
无救，可不哀欤！破法比丘，魔气所钟，狂诞自若，诈现知识
身相，指禅林大老为之师承，媚当路贵人为之宗属，申不请之
敬，启坏法之端。白衣登床，膜拜其下，曲违圣制，大辱宗风
。吾道之衰，极至于此。呜呼！天诛鬼录，万死奚赎，非佞者
欤！(注44)
佛教外护造成丛林这种现实之风，恐非张商英始料所及，当然也
不能说是张商英个人之错。即使张商英不出，也可能会有这类佞僧。
不过“相公禅”一类的“不虞之誉”，或有助长其势而已。幸而大慧
、灵源、归云等人挺身而出，大声疾呼，指陈时弊，以图匡正，或可
稍稍平衡势利弥漫的丛林歪风吧。
从另一个角度来看，张商英既关心丛林，又为丛林所重，其对丛
林设施之意见，往往能正面地影响禅刹的发展与变革。譬如他漕江西
时，向兜率从悦称法嗣，遂与从悦门徒惠照为昆仲。从悦化寂后，兜
率虚席，张商英遂命惠照继席，惠照以得悟于张商英之后为由推辞，
商英说他“汝寻常满囗道得，却会不得。”惠照听其命，遂继席开法
，结果“居兜率二十有七年，仿像天宫内院，作新一刹，冠绝人世，
安众不过四十，遇缺员则补之，供馔珍丽，率众力道弥谨。”(注45)
虽然这种描述多夸大之辞，但亦可稍见兜率禅林之延续不衰，岂非张
商英选定住持，鼎力护持之功？他镇洪州之时，还延请在庐山归宗寺
之真净克文，出居泐潭，备尽其礼，因此而认识其法嗣惠洪，并与惠
洪结下三十年之交情。(注46)他与惠洪为禅喜之游，常有诗书往还唱
和，甚
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(注44)《禅林宝训顺朱》卷2，页398。按︰归云如本为瞎堂灵隐惠远
法嗣，住抚州□山，为大慧宗杲法侄。
(注45)《僧宝正续传》（新文丰《史传部》册7）卷1，页574。
(注46)同上，卷2，页580。根据《僧宝正续传》，惠洪入归宗依真净
，“研究心法，随迁泐潭，凡七年，得真净之道，辞之东吴”
。按︰惠洪于元祐七年（1092）入庐山归宗寺依真净，元符二
年（1099）游东吴，前后共计七年，张商英于绍圣三年（1096）
入洪州净名庵访真净，遂得识惠洪。见笔者僧史家惠洪与其“
禅教合一”说一文所附惠洪年
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为相得，誉之为“天下之英物，圣宋之异人”，每邀他出住大刹，还
屡助他解除牢狱之灾，使他得以发挥其长，写出许多传世之作。(注47)
又如他在哲宗元符三年（1100），坐章惇、蔡卞党而落职，被派
往随州。当时随州大洪山云峰寺才奉朝廷之命改为禅寺，原住寺之律
教徒不服，认为改律为禅，则原来甲乙之传，变为十方之选，遂与禅
徒有争执。张商英合禅、律而计之，述甲乙、十方之义，而以“甲乙
无定，十方无依，竞律竞禅，奚是奚非？”作结。律教徒坚持世尊居
给孤园，立竹林精舍，创为甲乙之制，但闻张商英举佛说“以大圆觉
为我伽蓝，身心安居，平等性习”，遂默然而去。张商英因此调解了
改寺造成的禅、律冲突，而使大洪丛林稳定而持续发展，在几任十方
住持的领导下，变成北宋最盛的丛林之一，影响宋代禅宗发展至大。
(注48)
四、“护法”与宋儒
身为佛教外护，张商英最显著的贡献当是他的〈护法论〉。他除
了亲身参与丛林各种活动，辅助丛林成长外，还著书立说，有系统地
表达他的护法之诚。这种言行一致的具体表现即是〈护法论〉之作。
然而在讨论〈护法论〉之前，吾人不禁要问，护法论之作，在宋代的
学术环境中到底有何特殊意义？宋儒之为佛教外护者不乏其人，张商
英之前以外护著称的儒者亦至少有十二人，何以无人为佛教辩护？
(注49)
这问题可从两方面来回答。其一，宋开国以后，历朝皇帟对三教
问题都采三教并
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谱简编〉，刊于《大陆杂志》82卷5 期。关于惠洪与张商英有
三十年之交情，见惠洪《石门文字禅》（新文丰出版社影印本
）卷24，页10上〈送一上人序〉，序中谓“余游二老，盖三十
年，今俱成千古。”所谓“二老”即张商英及龙安照禅师。按
︰《嘉泰普灯录》（新文丰出版社《史传部》册7）卷7，页112
载兜率从悦塔于龙安之乳峰。同卷页129 载“张［无尽］尝自
谓得龙安悦末后句”，是龙安为兜率禅寺所在，故兜率从悦又
称龙安悦禅师，故其临终前有偈说“四十有八，圣凡尽杀；不
是英雄，龙安路滑”。惠照既继龙安悦所虚之席，自然称龙安
照禅师。其上堂语有“龙安山下，道路縰横，兜率宫中，楼阁
重叠；虽非天上，不是人间”之语，亦可以为证。见同书卷10
，页174，《五灯会元》（北京︰中华书局点校本，1984）卷18
，页1198。
(注47)见《僧宝正续传》卷2 ，页581～583。关于张商英邀惠洪出主
禅刹，见前引《石门文字禅》卷29，页1上～2上〈上张无尽退
崇宁书〉及〈上张天觉退传庆书〉。
(注48)关于大洪丛林之发展，笔者另有专文讨论。见笔者〈宋代地方
丛林之形成、发展及中日佛教关系〉，将刊于《东亚传统文化
国际会议论文集》（台北︰正中书局，1995）。
(注49)《嘉泰普灯录》列有南北宋外护三十五人，在张商英之前有十
二人。
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隆之策，佛教获皇室相当程度之护持。太宗、真宗虽亦崇奉道教，但
并不影响他们支持佛教的态度。(注50)仁宗时虽有石介、欧阳修等人
极力排佛，但仁宗及其后继者并未因此而有反佛之举。换句话说，徽
宗以前，宋代皇帟及中央、地方官僚大臣多半接纳佛教，给予丛林许
多方便与支持。这固然是因政治、社会上有此必要，也是由于他们对
佛教较有同情之谅解。另一部份原因则是因为禅宗兴起，不少有道禅
师们都兼通儒学，他们与儒家官僚谈禅论道，建立了深厚的情谊，直
接地俾益丛林。是以佛教不但未受政治迫害，反而愈传愈盛。其二，
宋代不少儒家官僚虽无“护法”之文，但他们读经习禅，颂佛作佛事
，与禅师们作法喜之游，又为他们撰写塔铭，发其显德幽光，也时而
表示他们“护法”之意。譬如苏轼（1036～1101）论成佛难易，以为
有儒释不谋而同者。他以为“穿□者足以为圣人”，而“贤人君子有
时而为盗”，这都在一念之间。他说“是二法者，相反而相为用，儒
与释皆然。”(注51)这虽然是论佛教外在之“迹”，而不是内在之“
本”，也未尝不是护法之一部份。盖韩愈以来的反佛论之所以受议，
实在其贬斥佛教之“迹”，对于佛教教义则无深入批判。苏轼之语，
正是为此佛教之“迹”缓颊。又如富弼（1004～1083）曾致书张隐之
，为禅徒辩其行事，因张隐之尝“以势凌衲子”之故。富弼之语略谓
︰
大抵俗人与僧人，性识□□□差别。其事迹甚有不同处。且僧
人自小出家，早已看经日久，闻见皆是佛事，及剃发后结伴行
脚，要到处便到。参禅问道之外，群众见闻博约，又复言说眼
目薰蒸，忽遇一明眼人，才拨著，立便有个见处。却将前后凡
所见闻，自行证据，岂不明白畅快者哉！吾辈俗士，自幼少为
世事浸渍，及长大，娶妻养子，经营衣食，奔走仕宧。黄卷赤
轴，往往未曾入手，虽曾闲阅玩，只是资谈柄而已，何曾彻空
其理？且士农工商，各为业以缠缚，那知有丛林法席？假使欲
云参问，何由去得？何处有结伴游山，参禅问道，及众博约乎
？一明眼人，偶然因事遭际，且无一昧工夫，所问能有多少？
所得能有几何？复所问所见，自作证据，更不广行探讨，深如
钻研，才得一言半句，殊未明了，便乃目视云汉，鼻孔辽天，
自谓我已超佛越祖，千圣齐立下
────────
(注50)关于宋初皇帟与佛教，请参看笔者“宋太宗与佛教”一文，刊
于《故宫学术季刊》卷12，二期，页107～133 ，及笔者
“Imperial Rulership and Buddhism in the Northern Sung”
in Imperial Rulership and cultural Change in Traditional
China（ Seattle, Unitversity of Washington Press,1994）,
pp.144～187。
(注51)见《东坡禅喜集》（台北︰老古文化公司影印明徐长孺辑本）卷5
，〈南华长老题名记〉页12～13。
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风，佛经禅卌，都不一顾，以避葛藤之诮。弼之愚见，深恐也
然也。弼不学禅则已，若已办身心学之，须是周旋委曲，深钩
远索，透顶透底，彻骨彻髓，一切现成，光明洁净，绝尘许凝
翳，方敢下隐［？］之之书。此事不是小小，直要脱却无始劫
来、生死根本，与管生死底阎罗老子作抵敌始得，不可听闲人
长语，以当参学，使自随瞒去也。(注52)
富弼这段话，大致代表一般佛教外护所持“护法”态度之一面。苏轼
曾对张商英说︰“释氏之徒，诸佛教法所系，不可以庶俗待之，或有
事至庭下，则吾徒当以付嘱流通为念，与之阔略可也。”(注53)这种
宽待释氏之徒的态度，正与富弼之见不谋而合。
在张商英之前，真正能直截了当为佛教辩护的儒者，应是仁宗时
的陇西处士龙昌期（生卒年不详）。龙昌期的生平与事迹一直鲜为人
所留意，最近四川大学的吴天墀教授作龙昌期被埋没了的“异端”学
者一文，对他有很详尽的考述。此处对龙昌期的生平不拟多赘，只想
对他思想学术上之“护法”成份，就吴文略作补充。因为他可以说是
张商英护法的先声，笔者觉得有多加讨论之必要。
龙昌期是蜀人，长于《易》，早年尝注《易》、《诗》、《书》
、《论语》、《孝经》、《阴符经》、《道德经》等书。(注55)他学
问淹贯，博通儒、释、道三家之学，兼涉阴阳、杂家、名家等古籍。
曾于仁宗天圣时，为福州知府陈绛延请讲《易》，颇受欢迎。(注56)
后又为枢密副使范雍（979～1046)召至门下。范雍“性恭和，有风鉴
，门下所举，多至显贵，为时名卿。”(注57)他嗜读五经，在枢铉五
年，常与龙昌期论议经书，见其博贯诸经，而论《易》又“深达微奥
”，乃“将其所著书奏御，其书遂行于时。”(注58)仁宗宝元二年
（1039），龙昌期因韩琦（1008～1075）之奏，授试国子四门助教。
时逢蜀中大饥，韩琦受命安抚剑南，获知蜀中高节有声，不求闻达之
士数人，上
───────
(注52)见《释氏资鉴》（新文丰《史传部》册2 ）页207～208。按︰
据作者元僧熙仲，富弼此书系引自《言行录》并《纪谈》，二
者不详是何书？引文中之□为缺字，恐亦有误植字。
(注53)〈护法论〉（《大正藏》本）页639a。亦见前引《东坡禅喜集
》卷8，页7。
(注54)见邓广铭等编《宋史研究论文集》（河北︰教育出版社，1987）
页414～440。
(注55)《宋史》卷299，页9942，〈胡则传〉。
(注56)同上注。
(注57)《范文正公集》（商务影印《四库全书》本），卷13，页19〈
资政大学士礼部尚书赠太子太师谥忠献范公墓志铭〉。
(注58)同上注。
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奏朝中为试国子四门助教，“偕缀上庠之籍”，龙昌期亦在其中。
(注59)庆历五年（1045）知益州文彦博（1006～1097）又奏授校书郎
，正式带衔任官。文彦博“少从昌期学”，深知其学问为人。他年轻
时曾作〈送龙昌期先生归蜀序〉，盛赞龙昌期学术，并惋惜其不遇，
而追随其后︰
先生陵阳人也。藏器于身，不交世务；闭关却扫，开卷自得。
著书数万言，穷经二十载。浮英华而沉道德，先周孔而后黄老
。杨墨塞路，辞而辟之。名动士林，高视两蜀。遂不远万里，
上书公车。累叩天阍，久而不报。乃喟然叹说︰“道未亨矣，
吾其归欤！”因“假道阆川，获挹眉宇，是故经籍奥义得与咨
焉。”(注60)
文彦博对龙昌期如此推崇，是以知益州时，推荐不遗余力，其奏状曾
说︰
窃见......龙昌期气正行介，学纯虑深，窥古今治忽之原，穷
圣贤变通之旨，旁贯百氏，阐发微言。别注六经，颇有新义，
高出诸儒之疏舛，洞见圣人之旨归。......今资政殿大学士范
雍旧尝与通进。宝元中本路安抚使韩琦、知益州张逸、转运使
明镐，并曾奏举，遂受初命。而昌期疏于声利，乐于丘园。说
经诲人，取重乡闬；著书传道，动成简编。年逾七十之龄，家
无斗升之禄。观其所守，益励初心.....。(注61)
显然在年轻的文彦博眼里，龙昌期是不慕名利，有为有守的典型儒者
。尤其他“先周孔而后黄老”，又斥“杨墨”之说，应当是孟、韩一
类人物；注六经不仅能创新义，而能洞见圣人之旨归，更应是个思想
灵活，不守绳墨的学者。他的学问该博，儒家之外又旁及释、老、阴
阳等学说，旁贯百氏，阐发微言，传经著书，动成简编，似乎主张兼
取众长，会通诸家。观其著作名称如《古论》、《政书》、《帟王心
鉴》、《八卦图精义》、《入神绝笔书》、《河图》、《照心宝鉴》
、《春秋复道》、《三教圆通》、《天保正名》等论，(注62)可略窥
其学问路数之一斑。这种外似儒家而内实驳杂的学者，与仁宗时期
───────
(注59)《安阳集》（商务影印《四库全书》本），卷40，页6 ，〈龙
昌期等授赐国子四门助教制〉。
(注60)《潞公文集》（商务影印《四库全书》本），卷11，页2～3，
〈龙昌期先生归蜀序〉。
(注61)见吴文引刘喜海《金石苑》册 6，〈宋赐龙昌期敕并文潞公札子〉。
(注62)王辟之《渑水燕谈录》（京都︰中文出版社，《宋元人说部丛
书》本下册，1980），卷6，页5。
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尊经崇儒的主流派学者如欧阳修（1007～1072）、刘敞（1019～1068）
等，自然是□格不入。在欧阳修、刘敞的眼中，龙昌期是个离经叛道
，罪不可逭的人。二人曾言昌期“违古畔道，学非而博，王制之所必
诛。”(注63)尤其刘敞对他深恶痛绝，曾上奏仁宗，严厉批判昌期学
术及反对朝廷之推奖。他的疏上说︰
前日朝廷以昌期所著书下两制，臣等观其穿凿臆说，诡僻不经
，甚至毁訾周公，遗误后学，难以示远。....按昌期之书，违
古背道，所谓言伪而辩，学非而博，是王制之所不容而诛者也
。...... 而朝廷顾多昌期之毁周公，臣所不晓也。
刘敞认为尊礼“异端害道，当服少正卯之诛”的龙昌期，会造成“寡
见浅闻之民，奔走于辩伪之学，沉没于非圣人之论。”这种结果，自
非国家之利。(注65)
刘敞对龙昌期全然否定的评价，其弟刘□（1023～1089）在其
行状中归纳为“以诡辩炫众，至诋毁周公，杂用释老。”(注66)与文
彦博所称誉的“先周孔而后黄老”之龙昌期，简直判若两人，道理何
在？在“诋毁周公”方面，或者是龙昌期在注解经书所表现之怀疑精
神，触犯时讳，引起刘敞一辈经学家的不满，认定他是穿凿臆说、诋
毁圣人。尤其对周公作策金滕，请以身代武王之疾一事，怀疑周公诈
伪不诚，当权者认定是讽刺赵普假扥“金匮之盟”，拥护太宗之合法
继承，以邀宠于皇帟，恢复其权位，更欲囗诛笔伐之。(注67)在“杂
用释老”方面，可能是早期的龙昌期与庆历以后的龙昌期，学术方向
已有所转变之故。其先可能是“先周孔而后黄老”，其后却
─────
(注63)《续资治通鉴长编》（台北︰世界书局本）卷190，页9。
(注64)刘敞《公是集》（商务影印《四库全书》本），卷32，〈上仁
宗治龙昌期学术乖僻疏〉。
(注65)同上注。
(注66)刘□《彭城集》（商务影印《四库全书》本），卷35，〈故朝
散大夫给事中集贤院学士权判河南留守御史司刘公行状〉。
(注67)此是吴文的主要论点之一。问题在刘敞是否赵普及其党之余绪
，有必要为赵普辩护？何况刘敞本身也是疑经专家，怎会有只
许州官放火不许百姓点灯之作法？北宋王得臣在所著《麈史》
（中文出版社《宋元人说部丛书》本上册，1980）卷下〈谗谤
〉篇，曾说︰“蜀人龙昌期为〈礼论〉，以为︰周公金滕之请
以代武王，盖其诈也。予谓方周公之时，近则王不知，远则四
国流言，至于后世，尤有仁智未尽之说。盖圣人诚为难知。呜
呼！不如是，不足以为周公。”按︰吴天墀将“诚为难知”读
成“诚伪难知”，认为王得臣之语有弦外之音。鄙意以为原文
已有存疑之意，若说“诚伪难知”即是完全同意龙昌期说法。
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走向“三教圆通”之路了。由于龙昌期的著作都已不存，我们无由得
知他如何会通三教。不过他曾著〈非韩论〉百篇，批评韩愈之排佛，
为僧史家所乐道；但儒家人士却为之扼腕，自然不会放过他。志磬在
《佛祖统纪》曾说“西蜀龙先生作非韩百篇”，将他批评韩愈之处归
纳为如下数端︰
其勇于毁佛老盖可见矣，今录十许条︰佛老大圣，斥为夷狄；
孔墨异道，今云本同，反孟玷孔；道本同，教常异，儒教经世
，佛老教出世，退之主经世以废出世，未足知道；性本一，今
言三品五性，未足知性；人为贵，今以夷狄禽兽同乎人；先朝
迎佛骨而升遐，近于幸灾；左迁潮阳而劝封禅，近于献谄求入
；畏修史之祸而勇于排佛；为驳杂之说而好为博塞。(注68)
龙昌期衣儒者之服，讲儒家之书，却否定韩愈，对他毫无忌惮的批评
，在北宋尊王攘夷意识高张，而反对佛老之声此起彼落之际，自然被
视为儒门罪人，而为保守卫道人士所围剿。但是对同情佛教、信奉佛
教的儒者，他的作为或无可厚非。据说王安石也曾有非韩子之作，讥
韩愈之排佛为夏虫语冰，其文略曰︰
人有乐孟子之拒杨墨也，而以佛老为己功。呜呼！庄子所谓夏
虫者，其斯人之谓乎。道岁也，圣人时也。执一时而疑岁者，
终不闻道矣。夫圣人之言应时而设，昔常是者，今盖非也。士
知其常是也，因以为不可变、不知所变者、言而所同者道也。
曰︰然则孰正？曰︰夫春起于冬而以冬为终。终天下之道术者
，其释氏乎，不至于是者皆所谓夏虫也。(注69)
王安石虽为儒家，但其学融通儒释，为世所周知。他的《字说》，援
释入儒，常为论者所批评。(注70)据说他曾对张商英转述张方平“儒
门淡薄收拾不住，皆归释氏”之语，
─────────
(注68)《佛祖统纪》（《大正藏》册49）卷41，页383。
(注69)见惠洪《林间录》（新文丰《史传部》册18）卷上，页 610。
按︰此说亦见于石室祖琇《隆兴编年通论》(新文丰《史传部》
册20）卷23，页650。又据查王安石《临川文集》(商务《影印
四库全书》本）及《王文公文集》（上海︰人民出版社，1974）
似都无〈非韩子〉一文，不知惠洪何所据而言？
(注70)见《宋元学案》(北京︰中华书局标点本，1986)页3252～3253
；《佛法金汤编》（新文丰《史传部》册18）卷11，王安石条
。又陈善《扪虱新话》（中文出版社《宋元人说部丛书》本上
册，1980）卷1，页249，〈王荆公新字多用佛语〉条略谓︰“
荆公字说多用佛
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于儒家之缺乏人才似有所憾。张商英听其言，认为是至语。(注71)
龙昌期可以说是宋初第一个以儒者的身分公开为佛教辩护，为“
异端”张目，而反对儒家英雄韩愈的学者。他替佛教说话，固然是因
为自己所学驳杂，思想不羁，兼融三教，一方面或许是有意对尊韩论
者挑战。他的“护法”也许与张商英无直接关系，对张商英多多少少
是有影响的。张在学问路数上与他有点类似，对他这个同乡前辈的西
蜀名儒，应不至于无所听闻。从这种关系来衡量，吾人视龙昌期为张
商英护法的先声，应不为过。
五、〈护法论〉
张商英著护法论为佛教辩护，就其所处的时代来看，应是对徽宗
时迫害佛教的一种反应。他在〈护法论〉中表示，天下人非佛，而他
欲正之，正如孟子所谓“一薛居州独如宋王何？”但他的目的在“以
公灭私，使一切人以难得之身，知有无上菩提，各识自家宝藏，狂情
自歇，而胜净明心，不从人得也。”他学佛、信佛终生，护教不遗余
力，以所学所见，发愤为文，创作〈护法论〉一篇，既以见其志，复
与排佛者争一短长，遂有“吾何畏彼哉”之语。(注72)
当然，身为儒者，而为佛教作论护法，非深思熟虑，实不易为功
。张商英长年钻研佛经，又与有道禅师交游，谈禅论道，不深思熟虑
，如何而能？我们看他落职随州时，与大洪山报恩禅师（058～1112）
论道情景，便可知其一斑。据传张商英与大洪报恩友善，在随州时曾
数以书问儒释大要。张商英对《清凉疏》卷三︰“西域邪见不出四见
，此方儒道亦不出此四见”之说提出质疑。因疏中说老庄之“自然为
因，能生万物，即是邪因。太极生两仪，太极为因，亦是邪因。若谓
一阴一阳之谓道，能生万物，亦是邪因。若计一为虚无，则是无因。
”张商英怀疑此种说法有问题，他说︰
今疑老庄自然与西天外道自然不同。何以言之？老子曰︰“常
无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”无欲则常，有徼则已，入
其道矣，谓之邪因，岂有说乎？《易》曰︰“一阴一阳之谓道
，阴阳不测之谓神。”神也者，妙万物而为言。寂
──────
家语。初作空字云工能穴土，则实者空矣，故空从穴从工。后
用佛语改云无土以为穴，则空无相；无工以穴之，则空无作。
无相无作，则空名不立。此语比旧时为胜。《维摩诘经》曰︰
‘空即无相，无相即无作，无相无作即心、意、识。’《法华
经》曰︰但念空无作。《楞严经》云︰‘但除器方，空体无方’
。......”
(注71)《佛祖统纪》卷45，页415b。
(注72)此段所有引文，见〈护法论〉（《大正藏》册52）页645中。
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然不动，感而遂通天下之故。今乃破阴阳变易之道为邪因，拨
去不测之神，岂有说乎？望纸后批示，以断疑网故也！(注73)
报恩以佛教三界唯心的观念回答此问题，略谓“三界唯心，万缘一致
，心生故法生，心灭故法灭。推而广之，弥纶万有而非有；统而会之
，究竟寂灭而非无。非无亦非非无，非有亦非非有。四执既亡，百非
斯遣。则自然因缘，皆为戏论，虚无真实皆是假名矣！”(注74)他又
进一步说“虚无”、“自然”、“太极”、“阴阳”之为道，是“无
、有、常无常有、亦无亦有、非无非有”，这都不出西天论师所谓的
外道四见。西天诸大论师主张“心外有法为外道，万法唯心为正宗”
，而“以心为宗，则诸见自亡”，“心外有法，则诸见竞生”。儒道
圣人，言说虽异，实非不知，“乃存而不论耳！”(注75)报恩认为儒
、道圣人之所立，皆为权教，吾人既知其为权教，不应犹执之，盖“
知权之为权，未必知权也。知权之为实，斯知权矣。”唯其能如此，
方知圣人之本意。是以他的结论是“三教一心，同途异辙，究竟道宗
，本无言说。非维摩大士，孰能知此意也？”(注76)
张商英与报恩这种质疑问难，证明他对三教问题，确经长期思考
。他在〈护法论〉中比较三教，虽类似报恩所说之三教一心，同途异
辙，其实仍以佛教为最胜。他与报恩等一辈禅师之参禅论道，显然有
助于他〈护法论〉之构思。(注77)
〈护法论〉的写作时间，当是在宣和元年（1119）朝廷废释氏之
后。距离他政和
─────
(注73)此段所有引文中，见《嘉泰普灯录》卷3页83；《五灯会元》(
北京︰中华书局点校本，1984 ）卷14，页887。显然张商英将
“常无”与“常有”读成“常无欲”与“常有欲”。
(注74)此段引文皆见《嘉泰普灯录》卷3，页83～84 。《五灯会元》
页888 。所谓“四执”即是?邪因邪果，?无因有果，?有因
无果，?无因无果。
(注75)此段所有引文亦出前引书。
(注76)同上注。
(注77)《释氏资鉴》卷10，页209 ，有此一记载︰“无尽与大洪恩禅
师以禅教之要相与征诘云云，答云伏蒙剖示清凉、临济公案云
云。”似为张商英答报恩书，全文今已无考，但可见他与报恩
之“相与征诘”当有一段时间。报恩为投子义青（1032～1083）
法嗣，属曹洞系。近有美国学者认为张商英所交僧侣皆是临济
宗徒，其说误。前述笔者〈宋代地方丛林之形成、发展及中日
佛教关系〉一文，对报恩略有描述。石井修道之《宋代禅宗史
?研究》（东京︰大东出版社，1987）页234～236，及阿部肇
一《中国禅宗史?研究》（东京︰研文出版社，1986年增订本）
页601～602，亦略有介绍。
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元年（1111）罢相，已有八年之久。(注78)这八年之中，多半时间他
寓于荆南，仍不断研读佛经，与禅师论道。大慧宗杲之师圜悟克勤，
就是在这时候舣舟拜谒，与他“剧谈《华严》旨要”。克勤对张说︰
《华严》现量境界，理事全真，所以即一而万，了万为一，一
复一，万复万，浩然莫穷，心、佛、众生，三无差别，卷舒自
在，无碍圆融。此虽极则，终是无风匝匝之波。....翌日，复
举事法界、理法界，至理事无碍法界。(注79)
事实，张商英本即对《华严经》有所研究，他在随州与报恩禅师谈论
佛道，以禅教之要相与征诘，就曾对报恩说︰“《华严》注释，古人
各有所长，如题目七字，大清凉得之妙矣；始成正觉，李长者所具，
剿绝佛智，既无尽无量，信乎名句，文字所不能诠。”(注80)可见，
他对华严注疏，了若指掌。据说哲宗元祐初，他出按太原寿阳，因斋
戒至方山昭化院，于破屋之下得李长者（通玄）所著之《华严修行决
疑论》四卷，于是“疾读数纸，疑情顿释，乃移文令废YIN祠，置长者
像为民祈福。”(谁81)这时他还著有昭化院记，略述华严旨要，而以
“至于一字而含万法、而遍一切，其汪洋浩博，非长者孰能抉其微，
”作结，与对报恩所说之语，前后呼应，都足以证明他研读
───────
(注78)安藤智信〈张商英?护法论???背景〉一文特别强调此点。
见其文，页34～37。
(注79)《居士分灯录》(新文丰《史传部》册17）卷下，页899。又见
《释氏稽古略》（《大正藏》册49）卷4，页811c、882b、883b
，及《续传灯录》(《大正藏》册51）页634b ，但二书仅说二
人“剧谈华严旨要”，未录谈话内容。
(注80)《云卧纪谈》（新文丰《史传部》册18）卷1，页40。
(注81)《嘉泰普灯录》卷24，页333～334，〈李通玄长者传〉。原文
说“元祐戍申岁，无尽居士漕江左，出按寿阳”，颇有问题。
其一，元祐有戍辰岁（1088）或壬申岁（1092）无“戍申”岁
。其二，“漕江左，出按寿阳”不太可能，因为寿阳方山在太
原。张在漕江左之前曾出使河北，当在此时至方山，时间应是
戍辰岁。张漕江左的时间，确在壬申岁，但其后活动多在江南
，无出按寿阳之记录。兹据张商英撰〈昭化寺李长者龛记〉（
《金石续编》卷17）得其时间确为戍辰岁。据张商英自谓︰“
予元祐戍辰奉使河东，行太原县，谒方山，瞻李长者像，至则
荒茅蔽岭，数十里前后无人烟，有古破殿屋三间，长者堂三间
，村僧一名，丐食于县，未尝在山。予于破竹经架中得长者《
修行决疑论》四卷、《十元六相论》一卷、《十二缘生论》一
卷，梵夹如新，从此遂顿悟华严宗旨。邑人以予知其长者也，
相与劝勉，择集贤岭下改建今昭化院。”又参阅安藤智信前引
文，页61。
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《华严经》，已有相当长的时间。(注82)
这种对佛经的执著，仍一直延续至其罢相告老之日。政和元年，
他罢相后，已无意再仕，燕居无事，除了与禅衲交游之外，仍不断读
经，同时也练道家养气之工夫。他在政和六年（1116）时，曾致书章
惇之子章致平说︰
老夫行年七十有四，日阅佛书四、五卷，早晚食米一升、面五
两、肉八两，鱼酒佐之。以此为常，亦不服暖药，唯以呼吸气
，昼夜合天度而已。(注83)
张商英既对经教、丛林如此热心，宣和元年，徽宗废释氏时，他
可能已有发愤著书护法之意。宣和二年（1120），大慧宗杲再度入荆
南访谒，与他、唐庚为法喜之游，张还对年轻的大慧作如下质疑︰
居士问曰︰“佛具正遍知，亦有漏网处。”师按︰大慧也曰︰
“何谓也？”居士曰︰“吾儒尚云西方有大圣人，不治而不乱
，不言而自化。然尧舜禹汤皆圣人也，佛何故略不言及之耶？
”师曰︰“且［问］尧舜禹汤与梵王帟释有优劣否？”居士曰
︰“尧舜禹汤岂可比梵王帟释哉？”师曰︰“佛以梵释为凡夫
，余可知矣！”居士曰︰“何以知之？”师曰︰“吾教备言，
佛出则梵王前引，帟释后随。”居士击节，以为高论。(注84)
这场对话，与前此种种有关三教的答问，显示张商英一直在对三教或
儒释之间作不同角度的比较，这些比较所获的心得，自然就是撰写〈
护法论〉的最佳素材。
张商英完成〈护法论〉之后，似乎并未立即出版、流传。宋代的
各种佛教史作根本未提及〈护法论> 。志磐在《佛祖统纪》里录有张
商英法友惠洪的《禅林僧宝传》，却失录〈护法论〉。与张商英有三
十年交谊，以述丛林史事为职志，热心护法的惠洪，似也不知有此一
篇。(注85)熟暗丛林掌故、自号云卧庵主的晓莹，在《罗湖野录》及
《云卧纪谈》
─────
(注82)〈昭化院记〉见《释氏资鉴》卷10，页210 。据安藤智信考证
张商英读《华严经》即在此时，以其经历看，似为顺理成章之
事。见前引安藤智信文，页61。
(注83)见《容斋随笔》四笔卷2。
(注84)见《大慧普觉禅师语录》页470～471。又《云卧纪谈》卷 6，
页35上，“丞相张公天觉，眼明机峻，慧辩难敌，宣和二年春
，大慧老师再访之于荆南。”
(注85)按︰惠洪较张商英晚七年辞世，显然未见张之著作。据陈垣《
中国佛教史籍概论》（台北︰新文丰出版社，1984重印本），
俞文豹《吹剑录》谓〈护法论〉为惠洪假托张商英之
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中屡屡描述张商英事迹，却无一语及于〈护法论〉。现行护法论最早
的序文是南宋孝宗乾道七年（1171）无碍居士郑王与所撰。在此之前
，仅有徐俯（1075～1141）提及〈护法论〉，并为其作跋，可见流传
并不广。