佛教景教初传中国历史的比较研究（2）

2014/9/8    热度：923   

　　冯承钧是我国本世纪前期著名西文汉译家和宗教学者。在《景教碑考》一书中，冯承钧依据《旧唐旧》、《新唐书》的历史记载，对阿罗本东来的外部条件进行了分析，他说：“阿罗本等至长安之年，适当大食东取波斯之年。景教自倡立以来，至是已百余年，其根据地皆在波斯，必因大食之侵，避乱东徒。”［注：冯承钧《景教碑考》，第五五页，商务印书馆一九三一年版。］关于阿罗本一行被迎入长安，冯承钧认为应“有人介绍”，根据这一时期唐与中亚诸国的交往情况，冯承钧认为于阗王子可能充当了中介角色，即阿罗本等人随于阗王子入朝，循南路来到长安。此谓“于阗王子介绍说”［注：在景教士阿罗本来华的当年，史料记载就有贞观九年于阗遣子入侍。载《新唐书》卷二二一上〈于阗传〉，第六二三五页，中华书局一九七五年版。］对太宗接纳阿罗本的理由，冯承钧接着说：“其时必在高祖殁后。太宗或因父死，天良激发，改悔其从前杀兄弟杀步罪恶，一反其以‘诏私家不得辄立妖神，妄设YIN祀，祠祷一皆禁绝，其龟易五兆之外，诸维占卜皆停断’（《旧唐书》卷二）之态度，故于诸种宗教皆优容之，而阿罗本适应时而至，乃有翻经问道之举。”［注：冯承钧《景教碑考》，第五五—五七页，商务印书馆一九三一年版。］
　　综合上述各家的看法，我认为：六世纪聂斯托利派基督教在中亚寄突厥人中已有广泛的传面（请参阅本文第三章第二节）。隋未唐初中国与中亚突厥人有广泛的接触。［注：关于阿罗本来华前后，中国与中亚突厥人发生接触的重要历史事件有：武德八的（六二五）唐跟突厥恢复互市。东突厥于贞观四年（六三０）为唐所灭，大批突厥人迁到大漠以南。在阿罗本来华之前，西部一些绿州国家已经自愿臣服于唐朝，它们是疏勒和于阗（六三二年臣服）、莎车（叶尔羌，六三五年臣服）。六三五年（贞观九年）唐太宗派大将立靖、侯君集、李道宗等出兵进击，吐谷浑王伏允兵败被杀，叶谷浑顺降于唐。见《新唐书》卷二一五、卷二二一。］随着中国唐朝的强大以及由此而来的丝绸之路的畅通，许多波斯及突厥商人来中国定居，一些定居于中原地区如长安、洛阳等地的突厥人中定有不少聂斯托利派信徒，且多为富商大贾。宗教总是随着商人之后而来，英国学者威廉·沃森的一段颇有道理。他说：“唐朝初年聂斯托利基督教被介绍进中国时，其叙利亚传教士阿罗本可能意识到在中亚回鹘人中能获得追随者的宗教，必然得到中国朝延的支持，他利用住在中加首都富裕的波斯人社团所产生的气氛，来到了中国朝延。”［注：（英）威廉·沃森《伊朗与中国》，第二七三页，转引自《中外关系史》第三辑，上海译文出版社一九八六年版。］唐朝之强大与中亚之归附，丝路之畅通，为该派遣团来华创造了可能性。方豪、罗香林两位学者虽然在景教入华准备阶段的时空问题上、对特定机遇的看法上稍有不同，但两者关于阿罗本等在进入长安以前，曾在长安以西中国境内进行过一段时间的传教活动，并取得一定成绩后传闻朝延而后隆重地迎入长安之设想大体一致，较这冯承钧“皆于阗介绍之力”和太宗谶悔“三杀”的特定机遇之观点，更加贴之观点，更加贴近历史，因而更具有说服力。
２、景教初传中国的路线
　　关于景教教士阿罗本的来华路线，学界也有不同的说法。
　　景教记述：“大秦国有上德曰阿罗要本，占青云而载真经，望风律以驰艰险，贞观九杞，至于长安。”据此，以陈垣为代表的认为阿罗本之来或由海路。陈垣在《基督教入华史略》中说：“景教于唐贞观九年（六三五年）至中国今陕西省城，传教者为阿罗本，彼时中华与波斯大食交通频繁，伊大约由海路来也。景教碑有‘望风律以驰艰险’之句。”［注：陈垣《基督教入华史略》，转引自《陈垣史学论著史略》，第一八五页，上海人民出版社一九八一年版。］此为海路说。
　　但是景教碑又有记述：“帝使宰相房玄龄总仗西郊，宾迎入内，翻经书殿，问道禁闱。”我们知道，如果阿罗本之来果然是从海路来的话，那么无论他是从广州、泉州抑或杭州登陆，其入长安都应该是从东郊而不是“西郊”。鉴此，以冯承钧为代表的则认为阿罗尊之来或由陆路。冯承钧《景教碑考》：“阿罗本等至长安……行程所经，必由西域疏勒、于阗、龟兹、高昌诸国。”［注：闯承钧《景教碑考》第五五页，商务印书馆一九三一年版。］此为陆路说。
　　近人段玉明又有新的说法。为圆满地解释景教碑中的所谓的“望风律以驰艰险”与“总仗西郊，宾迎入内”的矛盾，段玉明认为，阿罗本一行先取海道至缅甸或印度登陆，然后再沿南方丝绸之路假四川而上，正好由西郊进入长安。这是因为由海道至缅甸或印度登陆，此一进入中国的道路很早就为南亚、东南亚诸加所认识，由此来华的商人、使者史不绝书。假如阿罗本之来华即取此道而后由四川北入长安，那么上述景教碑中的记载就可以有一个合理的解释了。［注：段玉明《云南景教考》文载《云南民族学院学报》哲社会版（昆明）一九九三年第四期，第五八——六三页。］此为先海路后陆路说。
　　综合上述各家的说法，我认为：陈垣的海路说，不仅与景教碑中“总仗西郊，宾迎入内”的记载的矛盾之处难以解释，只依景教碑中“望风律以驰艰险”一句的记载做出判断，况且这一句话本身指代不明（英国学者穆尔认为这是一种比喻句），在没有其他史料佐证的情况下，说服力不强，段玉明之说虽为合理的说法，但只是一种推测，也没有令人信服的史料说明。冯承钧的陆路说，既有景教碑文明确记载，也符合当时唐与中亚各国关系的的历史实际，国为当时中亚是景教徒的主要聚居地，唐时中国与中亚经济、文化交流频繁，大量的景教徒通过西北的丝绸之路来华是可信的。
二、中国接受景教的社会条件
　　１、大唐盛世
　　七世纪初在结束隋唐未战以后，唐朝建立。唐代是中国对封建社会的盛世，也是当时世界上最文明最富强的帝国。大唐盛世表现为经济繁荣、社会安定、社会安定、疆域拓展、对外交往密切、文化昌盛等方面。
　　经济方面的繁荣表现在国内农业、手工业、商业的发展。由于在农业方面改进了犁的构造，广泛使用了曲辕犁，在黄河和长江流域大范围兴建水利灌溉事业，使当时粮食产量提高，人口大幅度增加，仅以户口数为例，到永徽三年（六五二）户数从贞观时（六二七——六四九）的不满三万户，增加到三百八万十万户。天宝年间（七四二——七五五）户数量高数位为九六一九二五四户。［注：韩国磐《隋唐五代史纲》，第一三七页、一七九页，人民出版社一九七七年版。］就手工业而言，无论是官府的还是民间的，生产技术都有显著提高，定州的绫绵，益州的麻纸闻名天下，丝织品争奇斗艳，琳琅满目，花样繁多，加上著名的“唐三彩”的制作，这一切都表明唐代手工业生产水平超过以往各个朝代。在商业领域，发达的交通，统一的货币和度量衡，为商业发展提供了有利条件。长安、洛阳、汴州、扬州、益州、广州等城市繁荣富庶。首都长安是西域和剑南等地商业的汇集点，城中分东西两市，东市“四面立邸，四方珍奇，皆所积集”［注：《长安志》卷八，徐松《唐两京城坊考》卷三。民国二十年铅印本。］广州则是中国南方的国际大都会，为波斯、阿拉伯、南洋等商人的集中地，珍货充积。对外贸易空前繁荣，唐前期中西贸易多走西北陆路，唐中期后东南海上贸易转盛。与欧、非、西亚、东南亚各国都有贸易往来。农业的发展手工业的进步，商业的繁荣，标志着唐代封建经济繁荣局面的形成。
　　社会安定表现在物质价仍能长期保持稳定，社会犯罪率低。贞观之治和开元盛世就是突出事例。史载贞观时期“天下大稔，流散者咸归乡里，米斗不过三、四钱，终岁断死刑才二十九人。东至于海，南极五岭，皆外户不闭，商旅赍粮，取给于道路为。”［注：《资治通鉴》卷一九胡〈太宗皇帝〉上帝中“唐纪九”第十三册，第六０八五页，中华书局一九七六年版。］从那以后的一段时间里出现了相对安定的社会局面。开元天宝年间“海内富实，米斗之价值钱十三，青、齐间斗才三钱，绢一匹钱二百，道路列肆，具酒食以待行人，店有驿驴，行千里不持尽兵”［注：《新唐书》卷五十一〈食货志〉第五分册，第一三四六页，中华书局一九七五年版。］之所以如此，一是唐国内建立起空前强大的中央集权制。三省六部制的实行，既分解汉代以丞相的权力，强化了皇权，也提高了国家决策和行政效率。折冲府的设立，使政府能够调集重兵，以保持强大的国防力量和镇压力量。科举制的进一步完善，使选举用人权集中到封建中央来，加强了皇权，同时也为国家源源不断地输送人才。在法律方面，对《唐律》加以疏释，编成《唐律疏议》，有效地保证了专制主义封建国家的运行。二是作为封建地主阶级杰出代表的唐太宗能够吸取隋亡的经验教训，广泛听取官僚的意见，注意纳练，所以导致了“贞观之治”的出现。
　　积极经营边疆，对边疆各地行使有效地管辖权，加强和边境各族人民的联系，是唐前期统治者的一项重要任务。在西北，唐派十万大军进攻东突厥，迫使其归附唐王朝。对西突厥则利用其内争，迫使它承认唐朝中央政府的领导。八世纪中叶回纥的骨力裴罗被唐册封为“怀仁可汗”，唐同回纥的关系更加密切；在西南，吐鲁番领与唐王室的联姻，引出了一幕唐蕃“和同为一家”［注：《旧唐书》卷一九六上〈吐鲁传〉上第十六分册，第五二三一页，中华书局一九七五年版。］的佳话，足见汉、藏两族关系的亲密；在南方，南诏首领皮罗阁被封为云南王，促进了南诏的经济和文化的发展；在东北，唐政府于八世纪在黑龙江流域设置了黑水都督府、渤海都督，进一步加强这一地区同内的联系。
　　在对外方面，主动开展与世界各地的交往与联系，唐朝成为当时世界文明的中心，头号封建帝国。自汉以来，中国人的对外贸易主要是向中亚和西方出口丝织品，因此通往中亚和西方的各条路线对唐来说具有非常重大的意义。为确保这些通道，唐初就向西扩张，至七世纪六十年代，唐朝在西域的统治稳定，声威极盛。唐太宗时安西都护府和武则天时北庭都护府的设立保证了唐朝在西域有效地行使政治、军事权力，特别是在高宗时中国政治力量更向西发展，达到了空间绝后的程度。此时中国对外联系起也进一步加强。中亚诸国与唐朝建立了友好的往来关系，中亚的大批商贾把唐朝的丝织品运至西方，中亚的舞蹈、音乐等艺术也传入中土，唐时称阿富汗为吐火罗，该地不断派遣使者前来长安，并带来汗血马、玻璃、玛瑙、药品等物。唐时西亚诸国与唐通好者主要有波斯（今伊朗）、拂森（东罗马）和大食（阿拉伯）。波斯商人大批到唐朝做生意，长安、扬州、广州聚居的波斯人最多，他们开设很多“波斯店”。唐朝的丝绸、瓷器、纸张等大量流入波斯，再转手后流向西方，菠菜、波斯枣等食品也从波斯传入中土。
　　唐代文化方面的成就表现在人才辈出、群星灿烂。文学、史学、哲学、艺术、宗教、科学技等领域取得了很多突破性或开创性的成就。特别是诗歌创作，更是达到了后人不可企及的境界。之所以如此，是因为政治统一，社会安定，经济富裕，中外交通通畅，使当时的王朝具有足够的自性心，对内实行促进文化发展的政策，对外坚持扩大开放；而对外开放并蓄兼收，更加促进其强大的繁荣。如此形成良性循环，遂在前已积累的文化基础上，造就出唐文化博大清新，辉煌灿烂，蔚成中国文化高峰，也是当时世界文化的高峰。
　　政治的统一、经济的繁荣、疆域的拓展，与域外诸民族的密切往来、文化的昌盛，这些都为外来宗教的传入提供了良好的外部条件。除此以后，统治阶级兼容并纳的对外政策也是不可忽视的因素。
２、开放、宽松的对外政策为景教传入中国创造良好的外围环境
　　英国著名学者李约瑟博士曾说：“历史上，唐代却是任何外国人在首都都受到欢迎的一个时期。”［注：（英）李约瑟《中国科学技术史》第一卷一分册，中国科学技术史翻译小组译，第二六六页，科学出版社会一九七五版。］这充分反映了唐朝对外开放和良好的对外政策。
　　唐中期以前对外政策的特点是全面而系统。唐高祖在武德五年（六二二）致新罗王福建的信中就提出了“柔怀万国”，“申楫睦，敦聘好”［注：《旧唐书》卷一九九上〈高丽传〉第十六分册，第五三二一页，中华书局一九七五年版。］的睦邻友好政策。唐前期的历代皇帝基本遵循这一方针，如唐太宗对各民族提出“爱之如一”［注：《资治通鉴》卷一九八“唐纪十四”第十三分册，第六二四七页，中华书局一九七六年版。］思想；唐高宗对周边力主“抚育”和“柔服”［注：《全唐文》卷十二〈高宗皇帝〉第一分册，第一四七页，中华书局影印本。］唐玄宗对外交往的基本态度是“开怀纳戒，张袖延狄”［注：《全唐文》卷二十七〈安置降蕃诏〉第一分册，第三一一页，中华书局影印本。］对周边邻国主张“润之以时雨，照之以春阳，淳德以柔之，中孚以信之”［注：《全唐文》卷二十六〈放还诸蕃宿卫子弟诏〉第一分册，第二九九页，中华书局影印本。］真诚相待各国使者，为确保睦邻友好政策的落实，唐朝政府还对管理外蕃事务的机构进行严格规定，做到分工明确且职责清晰，如设鸿胪寺作为国家最高机构，全面负责管理对外事务。而一些具体专项事务则由六部等相关部门负责，如由户部中的金部郎中、员外郎负责“蕃客之赐”［注：《新唐书》卷四十六《百官一》第四分册，第一一九三页，中华书局一九七五年版。］；由礼悦主客郎中、员外郎掌握“诸蕃朝聘之事”［注：《旧唐书》卷四十六《职官二》第六分册，第一八三二页，中华书局一九七五年版。］由兵部的职方郎中、员外郎分掌天下地图，“其外夷每有蕃客到京，委鸿胪寺讯其人本国山川风土为图以秦焉’［注：《大唐六典》卷五〈兵部〉，训点：广池千九郎，补订：内田智雄，广池学园事业部刊行，昭和四十八年（一九七三年刊行本）十二月一日初版，复印本。］负责了解异域他国的地理气候、风土人情。刑部的司门郎中、员外郎“掌门关出入之籍及阑遗之物……蕃客往来，阅其装重，入一关者，余关不讥。”［注：《新唐书》卷四十六〈百官一〉第四分册，第一二００—一二０一页，中华书局一九七五年版。］
　　为鼓励外来华贸易，促进民间对外经贸有效开展，贞观十七年（六四三）唐太宗喻令在广州、泉州、扬州设置“三路市舶使”。为保障外国使者来唐后的正常生活，则天女皇还根据不同地区制定了数量不等的粮料供应标准。武周证圣元年（六九五）九月五日赖：“蕃国使入朝，其粮料各分等第给，南天竺、北天竺、波斯、大食等国使，宜给六个月粮。尸利佛誓、真腊、诃陵等国使，给五个月粮。林邑国使，给三个月粮。”［注：《唐会要》卷一００〈杂录〉，第一七九八页，中华书局一九五五年版。］仅此一项费用，政府每年要从国库中拨出“一万三千斛”［注：《唐会要》卷六十六〈鸿胪寺〉，第一一五一页，中华书局一九五五年版。］粮食，一系列对外友好政策的推行，为世界各国人士频繁来唐提供了方便，唐前期（六一八—七五六）计一三八年，此间各国来华使者不仅人数多，而且分布地区广。
　　在景教教士阿罗本来华的当年，史料记载就有：贞观九年于阗遣子入侍，另据《新唐书·疏勒传》记载，这年疏勒国曾遗使献马。又据《旧唐书》卷三贞观九年夏四月，康国贡师子。在当时世界人们心目中唐代是一个繁荣而稳定的国度，人们觉得接近唐朝，与唐朝打交道，不仅能从中得到教益，而且还有一种安全感，正如伊斯兰教的创始人穆罕默德在《可兰经》中所说的：“为了追求知识，虽远在中国，也应该去。”就从一个侧面反映了世界人们对唐代中国的倾慕、向往。在这种心理的驱使下，各国纷纷派遣使节赴唐，取经学习，经商贸易，乞求保护，从而在古老的中华大地留下了许许多多外国人的足迹。一些世界性和区域性宗教也在此时传入中土，并得以进一步的传播。
　　总之，有唐以来，特别是唐朝前期，强盛的国力，使唐政府能够实行一系列对外开政策，加强同边疆各族的友好往来，发展同亚洲各国的经济文化交流，这些政策的实施反过来又促进了内地经济、文化的发展，从而使唐代先进文化对亚洲各国产生更加深远的影响。从另一方面我们也可以看取，唐代开放、宽松的外交、民族政策，反映出唐代中国人的自信心和文化优越感，也体现了统治者敢于吸收外来文化，善于输出对封建文明的的开阔胸怀。
３、三教并立、三教并习之盛势
　　唐朝建立后，社会曾出现过一个较长时期的安定局面。生产发展，经济繁荣，同国外的广泛交流，使唐朝成为当时世界上的一大强国。唐朝统治者在政治上强化专制统治之外，还积极支持和提倡儒释道三教，致使唐代思想领域出现了以孔孟儒学为正统，儒释道三者并立的局面。
　　首称看看唐代的尊儒。对于中国封建社会统治理论基础的儒家思想，唐初统治者深知其对维护封建统治的重要性。特别是儒家概括出来的以“忠”、“孝”为核心的纲常伦理，对于稳定中国宗法血缘社会有着不可替代的作用。唐太宗曾说：“朕所好者，惟尧、舜、周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不中暂无耳。”［注：《资治通鉴》卷一九二“唐纪”八第十三分册，第六０五四页，中华书局一九七六年版。］唐太宗的尊儒之风，基本上反映了唐统治者对待儒家思想的态度。
　　唐太宗即位以后，大力提高儒家社会地位，他追尊孔子为“先圣”，诏命各州县皆设孔子庙，以便供祭，召集天下名儒做学官，扩充国子学，增置生员，凡通儒经者，就准予参加贡举；唐太宗还以师说多门，章句繁杂为由，召集名儒编篡和整理儒家经典，如令颜师古考定五经，颁行《五经定本》，又令孔颖达撰写《五经正义》，结束了自东汉以来矛盾纷纭的各家宗教师说。这是适应政治上全国统一的大事，有利于中央集权的巩固，其结果，使儒家思想在三教对峙中处于更加有利地位，史载“四方儒士，多抱负经籍，云会京师”，“儒学之盛，古昔未之有也”［注：《旧唐书》卷一八九上〈儒学传序〉第十五分册，第四九四一页，中华书局一九七五年版。］
　　在唐代的士大夫中虽然不乏崇奉佛道者，但孔门圣学绝对是他们安身立命的灵魂。受佛教影响极深的大诗人白居易所持之论就是颇具典型性。白居易受佛教影响极深，我们依然可以根据他一生穷达隐显的经历，来说明他的思想以儒家为主导，即使是奉佛，也带着儒家“穷则独善其身”［注：《孟子·尽心上》，摘自兰州大学史文系孟子译注小组《孟子译注》。第三０四页，中华书局一九六０年版。］的思想烙印。他积极出仕，干预政治和社会生活，甚至批评佛教的过度发展。他在《议释教》一文中指出，儒释道三教鼎立，但治理天下要一元化，佛教有些内容虽可以“诱掖人心，辅助王化”，但决不可以以佛代儒，舍本逐末，因为那此东西儒家本有，所谓“王教备焉，何必使人去此取彼”［注：《白居易集》卷四十七，第七二四——七二五页，岳麓书社一九九二年版。］所以有唐以来，无论是上层统治者，还是士大夫知识阶层，虽然崇奉佛道者大有人在，但他们思想的主导成分仍是儒家。总之，唐代的儒学在三教中仍占据主导地位，儒学也仍然处于文化的核心。
　　其次，看看唐代的崇佛。佛教经过南北朝的广泛发展，到唐时达到了全盛时期。这时化佛教内部宗派林立，高僧辈出，经籍浩繁，寺院经济发达，在社会上形成一种不可忽视的政治力量。同以前发展不同，佛教基本走上了独立发展的道路，其影响深入到社会各阶段和阶层，成为当时影响最大原意识形态之一。
　　出于政治上的考虑，唐代诸帝普遍崇佛，甚至信佛。唐高祖未做皇帝前就笃信佛教，称帝后建寺还愿，设斋行道。唐太宗于贞观三年（六二九）下诏，在当年各战阵之处修建寺高，以超度陈亡者。同时为太武皇帝造龙田寺，为穆太后造弘福寺。贞观二十三年（六四九）玄奘西行求法归来，唐太宗以盛太场面欢迎他，使得全城为之轰动。以后又为玄奘组织了规模的译场，支持译经事业。唐太宗以后的高宗、中宗、睿宗诸帝都提倡并利用佛教，武则天时达到高潮。这位女皇称佛教虔诚弟子，自加尊号为“金轮圣神皇帝”，颁布《大云经》，令各州建大云寺，并亲自主持《华严经》八十卷本的翻译。禅宗渐兴后，武则天请禅宗南派领袖慧能进京不成，遂把慧能的得法袈裟弄到京都，供养于宫中道场之中，足见其对佛教推崇备至。女皇如此信佛，以致武周之世，“公私田宅，多为僧有”［注：《资治通鉴》卷二０五“唐纪二十一”第十四分册，第六四九八页，中华书局一九七六年版。］唐玄宗在位时，唐朝国力强盛，封建经济空间繁荣，佛教活动也异常活跃。密宗在唐玄宗时创立，玄宗曾请不空为其授权灌顶仪式，成为菩萨戒弟子。宪宗虔庆崇佛，元和十三年（八一八）迎佛骨便是突出的事例。宪宗以后穆宗、敬宗、文宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗皆崇佛与法，无不热衷于佛事。
　　上述所列唐朝各代君主，除唐武宗大力灭佛外，其余对佛教的态度基本上是扶持和利用为主，正因如此，佛教在唐代才能进入它的全盛期。尽管如此，君王中真正信佛者并不多见帑藏以给僧只……何其谬也。”［注：《资治通鉴》卷一九八“唐纪十四”第十三分册，第六二四０—六二四一页，中华书局一七九六年版。］可谓其缺乏笃信之例。而其崇佛的目的，正如汤用彤所说：“太宗所为，如为陈亡者立寺，为高祖、太穆皇后造福，盖皆具有政治作用。”［注：汤用彤《隋唐佛教史稿》第一六页，中华书局一九八二年版］就佛教地位而言，当它在两汉交际传入中国之时，儒家早已在中国取得独尊地位，佛教虽经后来的改造逐渐与中国文化合流，并在中国文化中取得一席之地，但它始终没有占主导地位，历代统治者中的多数人，都是以一种“神道设教”的态度对待佛教，因此佛教在儒、释道三足鼎立的文化结构中仅仅处于一个辅翼的地位。
　　最后看看唐代的隆道。道教是中国封建社会土生土长的宗教，自东汉创教以来，不断得到发展，至唐代达于繁荣。唐代道教的发展和繁荣与历代皇室崇道分不开。唐初门阀世族讲求门第的传统观念还很强，李唐统治者为了提高皇家地位，有意借取道教的神权，他们自认为是老子李耳的后裔（道教徒把著《道德经》的老子李耳奉为道教的始祖），故而舍高道教的地位。唐高祖武德八年（六二五）颁布〈先老后释诏〉，明确规定道在儒、释之上，确立了道教的特殊地位。继高祖之后，唐太宗又于贞观十一年（六三七）再次颁诏规定道士、女冠僧尼之上。唐高宗时对太上老君为太上玄元皇帝，圣母曰天太后，在各州郡道观奉祀，又以老子为上经，将《道德经》列为科学举课目，这些举措既使天下士人重视学修老庄之学，也带动了民间信道之风的滋长。
　　唐玄宗是历史上有名的崇奉道教的皇帝，他在位时期，一再给太上老君追加尊号：“大圣祖玄元皇帝”、“圣祖大道玄元皇帝”、“大对祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，并多次拜谒玄元皇帝庙，大肆制作玄元皇帝的神像分布天下，加以供奉。他经常召集道士，对号赐物设观，抬高道士的社会地位。开元二十九年（七四一）又置崇玄馆，令士人习《老子》、《庄子》、《列子》、《文中子》的，可以作为“明经科”应科举考试。他亲自主持篡修三七四四卷的《三洞琼纲》，成为中国历史上第一部《道藏》。唐玄宗的种种隆道举措，使初、盛唐以来的奉道之风发展到极至，在社会上造成了一股狂热的奉道风气。根据唐玄宗时期编篡的《唐六典》记载：凡天下观总一千六百八十七所，其中道士观一千一百十七所，道姑观五百五十所。可见玄宗时道教之隆盛。
　　安史之乱后，唐朝国力渐衰，和盛唐相比，道教也相对由盛而衰。但唐玄宗以后的统治者仍然奉行崇道政策，继续扶植道教，据唐末五代的道士杜光庭所著《历代崇道记》所载，唐代从开国以来所造宫观一千九百余所，道士一万五千余人。这从一个侧面反映了唐代道教的隆盛。
　　总之在唐初统治者利用三教为其政治服务政策影响下，形成了以儒学为主体并充分发挥佛道作用的三教并立的思想格局。虽然唐初良好的对外政策对外来宗教入华创造了较为理想的社会环境，但随着唐中期因国势的下滑而带来的排外情绪的增长，在意识形态领域，三教并立的思想格局，无形之中对任何一种外来宗教教构成了威慑。
４、中唐以后的国势与外来宗教命运
　　从唐玄宗天宝十四载（七五五）到唐代宗广德元年（七六三）历时七年多的安史之乱，成为唐王朝由盛而衷的转折点。从安史之乱爆发到唐哀天佑四年（九０七）唐王朝灭亡，这一百五十二年间国家总的形势是：经济残破，地方与中央分庭抗礼，政局动荡。在对外政策方面，唐后期由于政府忙于内乱，无力顾及边塞要地。七世纪以后，吐蕃不断强大，他们向北占领了塔里木地区，对吐蕃占领西北，唐代统治者没能实行收复，致使中国不能有效地控制敦煌和哈密，造成唐朝与中亚、西亚地区联系的切断，而这一切直接影响了西方诸国使者及商人的来华。有人将前唐前期与后期来华使节次数次一统计，发现前期来华次数大致是后期的一倍以上。［注：方亚光〈唐前、后期来华使节的特点及其作用〉，载《齐鲁学刊》，一九八八年第六期，第八八页，］八四二年吐蕃国灭亡，吐蕃的占领地被回纥人占领，在以后的几个世纪中，这一些地区逐渐成为伊斯兰教的外围区。
　　在举国动荡、国势大衰的社会条件下，唐后期的皇帝们逐渐丧失了唐太宗那般宽阔的胸襟和谦虚的气度。此时国家的宗教政治，不论灭佛兴道，还是重佛抑道，都包含着浓重的宗教偏执与迷狂的成分，排外情结的泛起，使积极的文化心理因素大为淡化。应该说发生在八四五年的武宗教虽有历史的必然性，在教难中首当冲的便是那些势力较为弱小的外来宗教，景教就是其中之一。
　　由此看来，国势的强盛与对外开放的程度成正比。唐初的中国，强大繁荣的国势使当时的王朝具有足够的自信心坚持扩大对外开放，而对外开放并蓄兼收，又更加促进其强大繁荣。那时的中国对包括景教在内和外来宗教一概采取来者不拒，以礼相待的态度。然而自安史之乱以后，唐朝国势大衰，已非昔比，经济上的滑坡与政治腐朽和文化锢闭是一致的。后期的皇帝们已无法继承唐太宗那种百川俱纳的广阔胸襟和恢宏的气度。武宗灭教的一个重要原因是不能容忍外来文化，佛教、景教均在此列。武宗灭佛诏令说得清楚：“是由季时，传此异俗……况我高祖、太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，中以经邦，岂可以区区西方之教，与我抗衡哉！”［注：《旧唐书》卷十八上〈武宗传〉第二分册，第六０五—六０六页，中华书局一九七五年版。］排外思想是武宗灭教的重要原因。
　　通观唐代接受景教的社会条件，我们不难发现，这一时期国内环境既有利于景教在中国传播的社会因素，如大唐盛世和唐前期的对外政策，也不利于景教传播的因素，如三教鼎立的思想格局以及唐后期的排外情绪。景教在唐朝的发展直至最终覆亡是这些因素共同作用的结果。
三、景教在唐代的流传
　　唐代贞观年间基督教一支异端派别——聂斯托利派（在中国称景教）传入中国，学术界根据已获得的实物资料和中国古代历史文献［注：中国史籍于唐代景教的记载，主要见诸《唐会要》卷四十九、《册府元龟》卷五四六、卷九七一、卷九七五、《全唐文》卷七二七、《新唐书》卷一一二、《旧唐书》卷十八以及宋代人宋敏求的《长安志》卷十。此外佛经《大正新修大藏经》、《贞元释教自录》等当中也有若干片段的记载。］证实了这一事件的真实性。在叙述唐代景教流传之前，首先应考察一下中国景教文献。
　　中国景教文献主要包括一六二五年（明天启五年）发现的《大秦景教流行中国碑颂并序》以及自一九０八年至一九四九年先后发现和公布的一批景教颂文、经文，其中后者主要包括在中国敦煌发现的景经，它们是《三威蒙度赞》、《尊经》、《志玄安乐经》、《一神论》、《序听迷诗所经》、《宣元至本经》、《大圣通真归法》，这七篇文献是东方基督教在唐代入华时所留下的历史文献，是研究古代中国基督教思想的初始资料。很遗憾在以往景教研究中这一部分资料没有受到应有的重视。
　　关于景教在中国流传的情形，最权威最详尽可能的记述当推景教碑，此碑于七八一年建立，可能在武宗教难时被人埋入地下，一六二五年出土。碑出土后由入送交杭州进士李之藻处，经其鉴定，确定为中国古代天主教历史文献。［注：一六二五年四月十六日李之灌写〈读景教碑书后〉一文，文章指出：景教碑确为中国古代天主教历史文献。此说有误，实为景历史文献。］遂引起史上专家、学者、传教士的注意。
　　景教碑全文分三部分：第一部分简略地介绍了景教的基本信仰；第二部分为历史内容，详尽地叙述了景教由阿罗本传到长安后最后初一百五十年间受到自唐太宗以下六代皇帝优待而发展的经过。景教碑的前两部分均为中序文；景教碑的第三部分是颂词，内容是再次历述序文梗概，用韵文形式表达。征诸其他文献，可以认定景教碑的记述确实不妄。
　　景教碑说：“大秦国有上德，曰阿罗本……贞观九祀，至于长安。”贞观九祀是指西元六三五年，阿罗本等人到长安时，“帝使宰臣房玄龄总杖西郊，宾迎入内”唐太宗让他“翻经书殿，问道禁闱”，即让他们在皇帝的藏书楼翻译经书并与帝一起讨论教旨。三年以后（六三八）太宗又下令“准其传授”，并由政府资助在长安义宁坊建造“波斯寺”（后改为大秦寺）。贞观十二年七月诏曰：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生，波斯僧阿罗本远将经教，来献上京，详其教旨，元（玄）妙无为，生成主要，济物利人，宜行天人所司，即于义宁坊建寺一所，度僧二十一人。”［注：《唐会要》卷四十九，第八六四页，中华书局一九五五年版。］
　　唐高宗（六五０—六八三）统治时期，“百性阜安，有贞观之遗风”［注：《资治通鉴》卷一九九“唐纪十五”第十三分册，第六二七一页，中华
书局一九七六年版。］据景教碑：“高宗大帝，克恭缵祖，润色真宗”。除长安外，于诸州多置景寺，仍崇阿罗末为镇国大法主（大主教），“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”是这一时期景教发展的写照。唐朝分全国为十道，所谓十道，即全国之意。景教在高宗时获得了较大的发展。
　　景教的发展引起道教与佛教徒的不满。碑文记载：“圣历年释子（佛教徒）用庄，胜口于东周，称天末下士（道士）大笑，讪谤于西镐。”东周即洛阳，西镐乃长安。武则天，佛教得势，在洛阳攻击景教；玄宗时长安的道士也对景教大加讪谤与嘲笑，幸有罗含（Abra-ham）和及烈（Gabriel）等传教土出来，“共振玄纲，俱维绝纽”。罗含与及烈是继阿罗本之后来景教士，他们来华后，与当时最高统治者武则天和唐玄宗有较为密切的联系，［注：《册府元龟》卷五四六、卷九七一、卷九七五都有记载。］其功绩在于抵御释道对景教的攻击，为景教在唐代武周以后继续发展做出突出的贡献。
　　唐玄宗李隆基在位四十三年，励精图治，开元年间（七一三—七四一）是唐朝的黄金时代。玄宗对景教也大力扶持，“令宁国等五王，亲临福寺，建立坛场”［注：见景教碑文。］并对倾圯的建筑进行修理。他还于七四二年让高力士送去五位皇帝（高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗）的画像，安置在景教寺内，并饰以送来的百疋丝绸。景教碑文载：“令大将军高力士送五圣写真，寺内安置，赐绢百疋，奉庆睿图。”天宝三年（七四四），从大秦国来了一位名叫吉和（George）的传教士，玄宗命罗含、普谱等十七人与吉和兴庆宫内诵经祷赞。［注：景教碑文中说“诏僧罗含、僧普论等十七人，与大德吉和于与兴废宫功德，”修功德原为佛教用语，这里指做礼拜。］。唐玄宗还亲题楹联，亲书堂门匾额。景教碑的作者景净说玄宗给教会的支持“宠赍比南山峻极，沛泽与东海齐深”。西元七四年，玄宗下令改波斯寺为大秦寺。《唐会要》记载玄宗的诏令：“波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国，爰初建寺，因以为名，将欲示人，必修其本，其两京（长安和洛阳）波斯寺宜改为大秦寺。天下诸府郡置者，亦准此。”［注：《唐会要》卷四十九〈大秦寺〉，第八六四页，中会书局一九五五年版。］
　　安史之乱爆发后，玄宗入蜀避难，太子李亨在宁夏灵武即位，是为肃宗。因景教徒平乱有功，特受皇帝恩宠，所以景教在肃宗以后两代又重新得到复兴。肃宗时“于灵武等五郡，重建景寺”代宗皇帝则于耶稣圣诞时送香赐馔，以表庆祝。德宗即位后，仍能优容景教，大秦景教碑就是德宗即位第七年，即建中二的（七八一）建立的。碑文中说，“我建中圣神文武皇帝，披八政以黜陟幽明，阐九畴以惟新景命”。
　　德宗以后，唐朝进入了衰落期。景教碑建立后历顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗（八０五—八四０），景教在中国的发展没有遇到大的挫折，但也没有显著绩效。穆宗长庆四年（八二四）舒元舆作〈重岩寺碑序〉说：“合天下三夷寺（摩尼、大秦、火祆）不足当吾释寺一邑之数也。”［注：《全唐文》卷七二七第八分册，第七四九八页，中华书局影印本。］
　　景教在唐武宗会昌五年（八四五）八月遭到了一次致命的打击。这一年武宗下令灭佛，景教受到殃及。武宗灭佛给中国景教以致命的打击，从此景教在中国内地不再见于史乘。八九五年景教大马色主教爱利雅斯（Elias）编写景教驻节表时，就没有提到中国。因当时中国景教徒很少，无设立主教的必要。宋朝初年的九八七年景教首领巴格达大主教遣使来华调查，据说走遍中国只找到一个景教徒。［注：阿布·法拉至（书目）（Kitab al Fihrist），此书写于西元十世纪末，转引自（英）阿·克·穆尔《一五五０年前的中国基督教史》，郝镇华译，第八二页，中华书局一九八四年版。］其实，在唐的大部分景教徒多依据诏令被勒令还俗，或回归本藉，或皈依其他宗教，总之不再以景教身份出现。这样景教在中国的首次流传便以失败告终。
　　不过景教在唐朝并末完全灭绝。据阿拉伯旅行阿布泽德所著游记记载。八七年黄巢起义攻打广州时，有十二万伊斯兰教徒、犹太人、火祆教徒和基督徒（景教徒）被害。［注：《阿布·泽德第二次游记》，第四九、五一、五二页。这部书是雷诺多特从十二纪的阿拉伯文手稿翻译的。转引自（英）阿·克·穆尔《一五五０年前的中加基督教史》，郝镇华译，第八三页，中华书局一九八四年版。
第三节　佛教景教传入中国之国内环境比较
　　佛教与景教传入中国出现在汉唐两代，从社会发展阶段来讲，佛教传入发生中国封建社会的发展期（两汉交替之际），景教传入发生在中国封建社会的鼎胜期（唐代前期）。从宗教发源地及其代表的文明来看，佛教来自印度，代表着印度的古代文明，景教来自西来亚，代表着基督教文明，因此两者存在着不同，然而它们的类型却是相同的。历史比较研究理论告诉我们：历史类型是指由共同规律起作用而产生的事物。佛教、景教都是世界性宗教，对中国文化而言，两者同属外来宗教，对它们进行比较，构成了历史比较研究的一种模式——历史灰类型比较。历史比较研究理论还告诉我们：就比较形式而言，即可有横向比较（共时性比较），也可有向比较（历时性比较），对佛教景教传入中国历史的比较即属于后种形式——历时性比较。所以无论从历史类型，还是从比较形式来看，对佛教景教进行比较都是可行的。本章节则侧重佛教景教传入中国的国内环境比较。
　　佛教景教传入中国是不同历史事件，但它们都选择在强盛开放的社会。这是两者一致的地方。
　　汉唐两代是中国古代史上的盛世，在当时世界历史上都占据重要地位。因为它们的影响，世界各国称中国人汉人、唐人。当汉王朝强盛之时。只有西方的罗马帝国可与之匹敌。罗马帝国灭亡后，西方世界出了现了四、五、百年的经济停滞和文化衰败时期，后经过法兰克王国、查理曼帝国的绘慢恢复，直到十世纪以后才有了新的发展。中国的情况则与之不同，汉王朝结事缚以后也出现过三、四百年的分裂，但社会的发展却是持续向前的，“在中国世纪时期，中国是世界上最富馓、人口最多、在许多方面文化最先进的国家”［注：（美）Ｌ·Ｓ·斯塔夫里阿诺斯著，吴象婴等译《全球通史——一五００年以前的世界》，第四二九页，上海社会科学院出版社一九八八版。］特别是七世纪初唐王朝建立后，出现了政治、经济和文化的空间繁荣。这一时期的中国社会向更多的人提供了更多的物质保障和心理上的安全感。当时只有穆斯林的阿拉伯帝国可与唐朝相比，但它在当时世界上的的影响是不及唐朝的。
　　强盛的社会表现出对外来文化的开放态势。汉唐时期经济发展、国家强盛、对外来文化兼收并蓄。中国的长安、洛阳等地在前汉、后汉两个朝代都出现了四夷宾馆荟萃，殊方异物聚合的情景。班固在《汉书·西域传·赞》中写道：“（考武之世）明珠、文甲、通犀、翠羽之珍盈于后宫，蒲梢、龙文、鱼目、汗血之马充于黄门，钜象、师子、猛犬、大雀之群食于外囿。殊方异物，四面而至。于是广开上林，穿昆明池，营千门户之宫，立神明通天之台，与造甲乙之账，落以随珠和壁。天子负□衣，袭翠被，冯玉几，而处其中。设酒池肉林以乡四夷之客。作巴俞都卢、海中砀极、漫衍鱼龙、角抵之戏以观视之。”可以说，这是中外经济文化交流的一个缩景。唐时更是如此，贞观二十一年（六四七）三月，唐太宗“以远夷各贡文物，珍果咸至，其草木杂物有异于常者，诏皆使详录焉”［注：《册府元龟》卷九七０第十二分册，第一一四００页，中华书局一九八二年版。］至于史书所记来自外国的物品，名目繁多，不胜枚举。［注：请参阅张泽咸《唐代工商业》下编〈对外贸易〉中国社会科学出版社一九九五年版。（美）谢弗〈唐代的外来文明〉第一章〈太唐盛世〉，吴玉贵译，中国社会科学出版社一九九五年。］对汉唐吸收外来文化的气魄，鲁迅评价道：“汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外物的时候，就如将彼俘来一样，自由驰使，绝不介怀。”［注：《鲁讯全集》，第三０一页，人民文学出版一九五七年版。］
　　对外来文化开放的态势促进不同文化的交流。自西汉以来，外来文化越来越多地进入华夏大地，以至于有记载写道：“（东汉）灵帝好胡服、胡帐、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竟为之。”［注：《后汉书》志十三〈五行志〉第十一分册，第三二七二页，中华书局一九六五年版。］至唐代“长安胡化极盛一明”［注：向达《唐代长安与西域文明》，第四一页，三联书店一九七九年版。］洛阳也是“家家学胡乐”（王建的《凉州行》）。当时的胡风之盛，在元稹的〈法曲〉中可见一班；“自从胡骑起烟尘，行毳腥膻满咸洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。……胡音胡骑与胡妆，五十年来竟纷泊。”中国对外来文化的态度决不只是简单的拿来，而是在吸收中有消化，在发展中有创造。以中国与佛教的关系为例，在接受印度佛教文化过程中，中国并没有被全盘佛化，相反却出现了佛教的华化。
　　在开放的时代进入中国，这是汉代佛教、唐代景教表现一致的地方，但一致中还有不同之处，主要表现在两汉时期的中外交往是在比较浓厚的政治色彩中进行的，张骞通西域主要出于“断匈奴右臂”的政治目的，所以说这一时期的中外交往并不是统治者的自觉的行动，而是发展政治势力过程上带来的一种附产品，结果导致统治者仅仅关心外来文化在功效和价值，忽视其长远的内在作用和影响，这种情况和态势的出在某种程度上反倒成全了外来文化政策指导下的自觉行为，它有着很强的功利性。当外来文化有利其统治，便探取积极促进的政策，反之，仇外心理也可能将外来文化给予摧毁。景教在唐代的命运可能受这个方面因素的影响。
　　开放的社会，频繁的文化交流是汉唐两代所共有的，但它只为外来宗教的传入提供可能性，却不能为其成功传播提供现实的保证，所以在论及佛教与景教在中国的不同命运时，应该从两者的不同点中去寻求。这正如朱寰所说：“世界历史上有许多看来是相同的或类似的现象，如果只停留在表面上‘相同’或‘类似’，而不深入到事物内部了解它们的差别，弄清其各处社会的独特之处，就无法真正认识这些事物本身。”［注：朱寰《世界历史与比较研究之我见》，载《历史研究》一九九四年第一期，第一七一页。］从汉唐两代的现实环境和思想环境看，它们的区别是明显的，因而对佛教和景教的影响也是不同的。下面我们分别进行分析。
一、社会现实环境的不同
　　为什么要接纳外族宗教？从接受学的角度来分析，首先必须有这种需要，而需要与本族文化的现实状态有关。一般情况是，本族文化尤其是民族的精神生活处于一种危机状态，人们无法解决现实存的种种矛盾，对本民族的传统价值观念（宗教、道德、制度、风俗）发生怀疑、失望可至绝望，期望得到新的拯救，因面追求新的（与自己的传统不同）价值真理，在这种情况下，如果外民族的宗教能够以某种新的方式给人们带来生命存在的文化前景，能够安抚人们的心灵，唤醒人们伦理道德意识以一种新的方式出现，它自然而然地就会在本民族得到流传，得到人们的自觉接纳。这样，本民族文化就会借外族宗教的激励而获得新的活力，现实中的社会问题和精神矛盾以新信仰的价值系统为依据得到发展机会。陈垣在《明季滇黔佛教考》一书中，对宗教与社会现实环境的关系作了这样的表述。他说：“人当得意之时，不觉宗教之可贵也，惟当艰难因苦颠沛流离之际，则每思超现境而适乐土，乐土不易得，宗教家乃予以心灵之安慰，此即乐土也。故凡百事业，丧乱则萧条，而宗教则丧乱归依者愈众。”［注：陈垣《明季滇黔佛教考》卷六，本书先收入《辅仁大学丛书》（一九四０年八月）。解放后，科学出版社会（一九五九年）、中华书局（一九六二年）先后出版。］也就是说，宗教往往盛于动乱之世，其原因在于人们需要借助宗教求得心灵的安慰。印度佛教传入中国后能够迅速发展，与汉末至南北朝时期的社会现实环境有密切的关系。
　　西汉末年，土地兼并情况严重，失去土地的人们被迫流亡他乡。为缓和阶段矛盾，王莽言宣布实行改制，改制非但没有减轻人民的负担，反倒成为统治者掠夺财富的一种手段，最终导致了绿林、赤眉起义的爆发与东汉政权的建立。东汉初斯社会生产得到一定程度的恢复和发展。但东汉中期以后外戚和宦官交替控制中央政权，广大人民无衣无食，被迫起来反抗。到东汉末年黄巾起义被镇压后中国又陷入三国鼎立的纷乱时期，中经西晋短暂的统一，又陷入“五胡十六国”更大的动荡中，战乱遍地，民不聊生。两汉交替之际传入中国的佛教以其通俗的天堂地狱、业报轮回之学说，与中国固有的方术迷信有机结合，为苦难人生指示了一条简单、方便的解脱之路。同时又因它的基本教义不与现行制度相冲突，又不必考虑兑现的难题，所以也得到了统治者的提倡，因而信佛者甚众。从根本上讲，社会的黑暗为佛教传播提供了温床。对此，梁启超论述道：“季汉之乱，发疾已甚，民疾已甚，喘息未定，继以五胡。百年之中，九宇鼎佛，有史以来，人类惨遇，未有过于彼时者也。一般小民，汲汲顾影，旦不保夕，呼天呼父母，一无足怙恃。闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇。其稔恶之帝王将相，处此翻云复雨之局，亦未尝不自怵祸害。佛徒悚以果报，自易动听，故信从渐众。［注：梁启超《饮冰室合集》第五十一卷，第四页，中华书局一九八八年版。］这种社会现实与景教实传中国时唐之“贞观之治”及开元盛世形成鲜明的反差。
　　唐朝建立以后，统治者在政治、经济、军事等方面进行了一系列的整顿和改革，不仅稳定了封建社会秩序，提高了大唐王朝的威信，而且也使封建地主政权日益巩固和发展。尤其在唐太宗李世民统治期间，国家政治比较清明，经济有较大的发展，民族关系得到改进，社会秩序安定，群众生产，生活条件有所改善，出现了历史有名的“贞观之治”，表现为“天下大稔，流散者咸归乡里，斗米不过三、四钱，终岁断列刑才二十九人，东至于海，南极五岭，皆外户不闭，行旅不赍粮，取给于道路风”［注：《资治通鉴》卷一九三〈太宗皇帝〉上之中“唐纪九”第十三分册，第六０八五页，中华书局一九七六年版。］这里虽有夸大事实纷饰太平的成分，但多少能反映出贞观时期的社会状况。
　　唐高宗即位之初，依然执行唐太宗的“治术”，政治法令照旧，“永徽（唐高宗的年号）之政，百姓阜安，有贞观之遗风”［注：《资质通鉴》卷一九九“唐纪十五”第十三分册，第六二七一页，中华书局一九七六年版。］唐玄宗统治的开无年间是唐王朝的全盛时期，也是中国封建社会的重大发展时期。高玄宗治时期唐朝积聚了丰盈的物质财物，“是时州县殷富，仓库积聚粟帛，动以万计”［注：《资治通鉴》卷二一六“唐纪三十二”第十五分册，第六八九三页，中华书局一九七六年版。］长安洛阳地区的国家粮仓积如山，甚至达到了“陈腐不可较量”总之，八世纪中叶以前唐王朝国力强大，社会秩序比较安定，阶段矛盾相对缓和，在社会条件方面，景教发展的机会较佛教要差得多。时机的选择在一定程度上会影响该宗教传播的效果。景教在中国初传的的失败不能和其没有适合的社会环境有关。
二、社会思想环境的不同
　　佛教景教传入中国所面临的思想也不尽相同，表现在佛教对汉代以来中国思想发展有补缺作用，而景教在这方面则显得苍白之力。
　　所谓佛教的补缺作用第一个含义是指，它填补了汉代儒学衰落所形成思想空隙，从汉武帝提出“独尊儒术”的方针后，儒家学说便成了汉代的统治思想，与之相辅的是对儒家经典进行烦琐考证和牵强解释的经学。汉末以来黄巾起义、三国争霸、群雄割据、权奸起伏、经学的谶纬化以及儒家学说对乱世的无能为力，使人们本能地产生对儒家理论的厌倦。在这种情况下儒家的经世主义不再具有往日的吸引力，独尊儒术的思想信条逐渐被人鄙弃。儒学的衰落在中国的思想界形成了一种空隙，为佛教的传入创造了一种千载难逢的时机，佛教的出现以其独有的出世思想，不仅填补了因儒学衰落所形成的思想空间，同时在与方兴末艾的玄学的交汇中，给中士人士开立了一种新的安心立命之道。
　　所谓佛教补缺作用第二个含义是指，它又弥补了汉文化形而上领域缺失和彼岸世界图景模糊两大缺陷。在汉民族思想发展史上，周代以前曾有过较为发达的国家宗教，但是古代宗教从周初开始便走上了人文主义的发展方向。周代崇尚德政，敬德保民等观念，一改商文化重鬼治轻人治的倾向，反映了周人开始对天命观念的动摇和对人事的注意。以后又经过春秋战国疑天、怨天、［注：杨仁峻译注《论语译注》、《论语·宪问》，第一五六页，中华书局一九八０年版。］罗天思潮的冲击，古代文化中理论与宗教逐步分离，传统宗教走向了重礼仪而轻理论的世俗化方向，而士大夫阶层则走上了理性主义道路。孔子提倡“敬鬼神而远之”、“未知生，焉知死”［注：杨伯峻译注《论语译注》，《论语·先进》，第一一三页，中华书局一九八０年版。］荀子讲：“唯圣人为不求知天。”［注：北京大学《荀子》注释组《苟子新注》，《荀子·天论》，第二七０页，中华书局一九七九年版。］
　　春秋战国的百争鸣使中国士大夫很早便摆脱了宗教观念的束缚，但也造成了汉文化形而上领域缺失和彼岸世界图景模糊两大缺陷。西汉时，武帝采纳了董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，大搞经学研究，但仍然无补原有的缺失。从终极开怀的象度著眼，汉代讖讳迷信虽然发达，但关于彼岸的一些问题并没有解决，宗教遇到了无神论思想家的尖锐挑战，比如关于灵魂的问题，灵魂不死的观念三代就有，但古代宗教相对简单，关于灵魂消翕归宿的问题并没有合理解决。到了理论思维比较发达的汉论代，王充便提出了这样的疑问：“计今人之数，不若死者多，如人死辄为鬼，则道路之上一步一鬼也。”［注：（东汉）王充《论衡》，《论衡·论死》，第三一六页，上海人民出版社一九七四年版。］
　　佛学的理论多集中于人生的痛苦与解脱，在这个问题上佛教作出了自己独特的价值判断，其中的一些理论如“轮回”、“业报”、“因缘”、“因果”、“三世”等等说教，正是中国固有文化所欠缺的。佛教的传入，正好解决了中国文化这方面的难题，灵魂不死、业报轮回、因果报应、天堂地狱、解脱涅盘，佛教将人生与死后的问题比较圆满地连结在一起，满足了中国人对自我存在于彼岸世界的思考。
　　与佛教东传初期给中国思想界带来一些变化不同，唐朝是中国封建社会长期滞迟缓慢发展的渐变积累，也是中国传统文化长期滞迟缓慢发展的渐变积累。历史没有提供总结和建立新的理论体系的社会条件，也就没有将总结和建立新的理论体系任务提到日程上来。不仅如此，在景教传入之前，中国的儒释道三学已有高度的发展。中国先哲的思想体系与佛教思想之合流，其理论思辩足以和基督教（景教）思想相媲美，因而不需要对它们的学说进行调取外来文化的母体。与景教风貌极不相同的中国文化，极大地制约了中国景教文化及它的具体发展方向。
　　唐朝前期社会繁荣而开放，虽然思想界也显示多元共容的文化格局，但这并不等于说各种文化因素都处于不平列对等的地位，其中为主的只有儒、释、道三家。它们在当时的中国思想舞台充当主角，当势力弱小的景教进入中土时，已经没有播足这一事局，并向社会施加重要影响的机会，它能做出的只有侧身三教其间左右依傍，作为一个观众注视着三家在唐代意识形态领域里各显神通了。
　　以上从中国内环境分析造成两种宗教在中国不同命运的原因。当时的国际条件又是如何影响这两种宗教流传中国的呢？这将是我们在下章所要集中探讨的问题。