1999年12月讲于鹿谷净律学佛院
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

大 科
壹、悬 谈：
甲一、道人为何仍要研究佛教史
甲二、“历史”及“历史研究”泛论
甲三、“佛教史”及“佛教史研究”概说

贰、入 文：

甲一、序 分：鸟瞰中印佛教之大历史
乙一、印度佛教史综述
乙二、中国佛教史综述
甲二、正宗分：细说中国佛教史
乙一、中国佛教史的分期
乙二、中国佛教的分期别说
甲三、流通分：总结中国佛教以赡未来
乙一、多元化的检讨与继承
乙二、时代性的课题与弘扬

讲 纲
壹、悬 谈：
甲一、道人为何仍要研究佛教史？
乙一、以古为镜可以知兴替故
乙二、传承佛法故
乙三、为后世竖立佛法正义故
乙四、深化解行故

甲二、“历史”及“历史研究”泛论

乙一、“历史”是什么？

历史乃过去曾发生过之事件的总称

乙二、何谓“历史研究”？

历史研究的“操作型定义”乃是指：“历史研究者”对“历史的素材”，所进行的一系列“观察、测量、归纳、分析、比对、演绎、推论与辩证”等（八项）工作，而得到“呈显历史”乃至“结论历史”的结果之谓。

这其中有以下三事值得吾人注意者：

丙一、所谓“历史素材”者，主要是指史料、文献、文物、考古训诂科技乃至天文、地理、自然、风俗、民情等，一切世间存在之万事万物，皆得用为历史研究之参考与佐证。唯此中必然存在有素材“充不充分”、“真不真实”、“引用恰不恰当”、“解读正不正确”、“综合运用合不合理”等等的问题在。

丙二、所谓的“观察、测量、归纳、分析、比对、演绎、推论与辩证” 等历史研究之方法，虽在某种程度上，有著人类逻辑上的客观标准，但却也一直受限于人类有限的逻辑与经验为基础而发挥！然而光凭借著人类的心灵乃至科技经验等，可足以完整地发现过去事件之“真相”吗？

丙三、所谓“历史研究者”，即是指专职或兼职（以某些史学专题之 研究，往往需要具有对该专题之专业素养者，方能胜任之故，如〝佛教史〞之研究正是如此）的历史学家而言。唯其研究结果，总不可避免地受限于他的历史理理念、哲学思想、专业能力、专题知识、学术派别、主观价值、客观环境、研究勤隋、研究机缘乃至人生经验与宿世因缘等条件影响。

丙四、所谓“呈显乃至结论历史”，即是指下科（乙三）历史研究的 目的而言。

乙三、“历史研究”的目的何在？

丙一、呈现“曾发生过之事件”的“真相”（静态）或描述其“演变 之事实”（动态）。

丙二、依此“真相”或“事实”，去解析并说明其中静态（已确定者）的或动态（仍有疑点尚待厘清者）的“因果关系”。

丙三、透过对此“因果关系”之理解，而归结出对该事件的“结论”、“经验”或“知识”等。

丙四、由此历史“结论”、“经验”或“知识”等之体解，从而提出面对现代或展望未来的劝告或建议，乃至对该事件的后续“回应” 或对未来之人的经验警策等。【这也正是历史研究对人类最大的价值，而历代相续不绝的主要原因所在！】

乙四、对于“历史研究”的一些保留态度及价值思考：

丙一、“历史研究”既然存在有如“乙二”科中所示的不确定性，那么它还算是一门“科学”吗？它与自然等科学的差异何在？
此中所谓的“科学”，乃是指透过人类的前五根（含仪器的运用），对世间事物的观察、测量等为基础，以人类的第六分别识，进行归纳、分析、比对、演绎、推论与辩证等逻辑思维与运算为方法，而得到的一种可以明确“描述”的，合乎人类理性或经验法则的因果性结论。此一结论可以被重复地实验与推演，以验证其“唯一性”与“必然性”，成为人类之“知识”的一部份，从而可于未来加以广泛运用者。此中的手段与结果，吾人统称之为科学。
又前述中所谓的“描述”，乃是指：人类运用共同（通）的逻辑语言或符号，以呈显或传递特定的概念或思想之谓。

因此在上述两种意义下，“历史研究”是不是“科学”的关键，乃在于观察方法的“客观性”可能及结论的“可重复性”及“唯一性”可能上！

丙二、“历史研究”能确定导致“乙三”科中，所期望的目的吗？

丙三、不当的“历史研究”是否会导致错误的历史认知？

丙四、引用了错误的历史认知，或错误引用历史知识，会对人类产生怎样的后果？

丙五、既有如此的不确定性，而我们仍需要做历史研究的原因何在？

丙六、我们又当用何种态度来面对历史研究及其结果？

丙七、我们可以从历史研究的过程及成果中，得到怎样的知识与启示？

丙八、“历史无用论”有何偏激之处？

乙五、在俗历史研究的滥觞与发展（史学史）：

丙一、中国

丙二、欧洲

丙三、美洲

乙六、世俗历史研究的哲学（理念）基础（史学史观）与研究方法（史学方法论）：

丙一、中国

丙二、欧洲

丙三、美洲

乙七、欧美“历史主义”思潮，对世界学术思想，特别是佛教学术研究之影响：

甲三、“佛教史”及“佛教史研究”概说

乙一、何谓“佛教史”？

乙二、“佛教史”研究的目的与价值何在？

丙一、爬梳教团之兴衰，以殷鉴现未之因果。

丙二、评述往昔之邪正，以竖立佛法之正义。

丙三、褒贬僧行之清浊，以匡正僧团之风气。

丙四、重显古德之胜行，以感发来者之信力。

丙五、明晓义理之流变，以深化解行之实践。

丙六、建构共同之记忆，以凝聚教团之共识。

丙七、记录教团之事迹，以保留历史之实纪。

丙八、昭示佛教之影响，以生起世人之仰信。

乙三、佛教历史研究的限制，与执著佛教历史主义及文献主义的迷思

乙四、佛教历史研究的正确态度（佛教史观）与方法

丙一、态度：在不坏佛法信心与不舍宗教情操的前提下，以对佛法的体悟为文本解释及取舍的基准，在随缘与不变之间取得平衡，而进行确实的佛教史学研究，透过佛教史学知识的把握为方便，以达到乙二项所示的目的为目标

丙二、方法：以时代变迁、人文地理及社会环境为背景，以教团活动和教理思想为经纬；既作结构的分析，亦有事件的叙述；既注意整体宏观的理解，亦进行个体的微观体认；其论述除了要有客观的证据性，亦不舍具足宗教情操的文学性。

乙五、佛教史研究的滥觞、发展与成果：

丙一、中国

丙二、欧美

丙三、日本

乙六、今后僧伽当努力的方向：

丙一、继承传统，借用新学

丙二、破邪显正，吸纳成果

丙三、建立史观，发扬正见

以上悬谈说竟

贰、入 文：

甲一、序 分：鸟瞰综述中印佛教之大历史

乙一、印度佛教史

丙一、印度的地理、气候、风俗、民情、政治、社会与宗教文化等背景。

丙二、佛世时代（依北传，佛陀约入灭于西元前383年）。

丙三、根本佛教时代：佛灭百一十年间，经二次三藏经典结集，佛法仍大体和合一味。

丙四、部派佛教时代：约佛灭百一十年后，依于不同之戒律见解，僧团发生了〝根本性〞的二部（上座部与大众部）分裂。之后又产生了五部、十八部、百部，乃至五百部的分裂。

丙五、大乘显现时代：

丁一、空宗思想之显现（为对治声闻乘“说一切有部”之偏执）
丁二、有宗思想之显现（为平衡“空性见”可能造成之偏执）
丁三、实相思想之回归（为调和空、有二宗的对立，并回归大乘
之究竟意）

丙六、密教显现时代：

丙七、佛法在印度衰亡之因素：

乙二、中国佛教史研究之三主轴：

丙一、中国政治、社会、文化及自然环境等背景所造成的影响（含法难、宗教政策及僧官制度等内容）。

丙二、佛法教理、思想及修行特色的演变等（含产生、深化、对立、变革、式微、融摄与融合等研究）。

丙三、教团本身内部的活动变化（“丙二”的原因居多），与回应环境的改变（“丙一”的影响为重）。

甲二、正宗分：细说中国佛教史
乙一、中国佛教史的分期（亦是中国佛教史的综述）：
丙一、分期方法：
丁一、分期的必要性：
戊一、使研究及理解得以分段进行。
戊二、有助于对整体佛教发展的了解与掌握。

丁二、分期的基本原则：

戊一、以教团整体的特微或倾向，为分期的基准；大体依著朝
代或法难年代为分隔点。

戊二、须符合把握重点、层次分明、合于法义、详略适中、阳
于忆持等条件。

丁三、分期的商榷性：

戊一、佛教的发展乃是一连续性之演变，并非有一断然可分之
点，其分期只可视作一种佛教发展的〝巨观〞倾向。

戊二、各期之中虽各具当期之特色，但并非具有必然之互斥性，只能将此特色视为那个时代的主要倾向。

戊三、不同的分期角度，有著不同的分期主张，其取舍率当以佛法的合理性、教团的增上性、利生的饶益性及历史的教育性等为考量。

丙二、分期内容：

丁一、第一“传入接受期”：
戊一、时间：约西汉末年，哀帝元寿元年（西元前2年）佛教东来起，至东晋末年罗什大师入中国（西元401年）之前止，凡四百余年。

戊二、特征：只是单向的接受与初步神道化的理解，尚未进行精确化的理解与深刻化的研究及发挥，与中国固有文化进行对话与相互适应。

戊三、内容：

己一、接受佛教：初期尚无经典的传译，只是信仰上之接纳，而具有很深的神教色彩。

己二、传译经典：由安世高开始佛典之翻译，并做初步之解读，而有很浓厚之玄学化与格义化色彩。

【注】罗什大师入中国之后，虽更大量而正确地传译了诸大乘经典，但彼时已属下一期之范围。

丁二、第二“理解研究”期：

戊一、时间：自东晋末年，安帝元兴二年（后秦姚兴弘始三年，西元401年）罗什大师入中国之后，至南北朝末年，北周武帝灭佛（宣政元年，西元578年）止，凡百七十余年。

戊二、特征：在政治相对趋稳的大环境下，透过定义化理解为基础，开始进行深刻化的专门研究，渐渐脱离前期佛教在教理上的格义化、玄学化及信仰上的神教化色彩，从而渐次地形成了个学派。同时为下一期佛教发展的来临，奠定了深厚而重要的基础。

戊三、内容：

己一、深刻化：以前期的格义化理解为启蒙，及经典的大量
定义化传译为基础，再以南北朝时代的政治相对稳定为助缘。使得南、北朝各自对佛法进行了专题性、专典性的深刻化研究。

己二、定型化：僧团及教团在传译及研究的过程中，透过实践及与儒、道二教的冲激、互动，乃逐渐地形成了教团组织及制度的定式（但仍只是多元化的发展阶段，尚未形成专宗、专派的发展格局）。

己三、学派化：以深刻化为基础，定型化为方便，透过对原典的吸收与发挥，渐次地形成了以专题或专典之研究为主轴的学派（但非“宗派”）。

丁三、第三“宗派成立期”：
戊一、时间：自北周武帝灭佛起，至唐末武宗会昌法难（三
武一宗之三，西元845年）前止，凡二百六十余年，约为隋、唐年间。

戊二、特征：南北朝末年北方的毁佛行动，由于范围不及于南方，且当时佛法初兴，能毁损的内容相对较有限，因此未对佛教形成较彻底性的损伤（此则不同于“会昌法难”所造成的全面性毁坏）。同时紧接而来的隋朝，挟其南方长期义理研究的优势，其复兴佛教的力量，相对而言，显得强大而有效。在此一复兴基础上，使得此期的佛教，得以运用前期研究成果的资粮，更进一步地以综合性研究及实践为方法，开启了佛法中国本土化理解的序幕，而形成了各个中国化的佛教宗派。

戊三、内容：
己一、宗派建立：由于国威的强盛，使得佛法在此期又掀起了另一波的输入（如玄奘、义净等大师的先后西行求法，密乘善无畏、金刚智、不空等大师的相继来华，及《大宝积经》、《八十华严》、《神变真言经》、《神变加持经》及诸唯识经典的大量译出等），如此也更推动了某此些佛教宗派的成立（如“唯识宗”及“密宗”即是）。

己二、通俗弘化：唐代以来的佛教，在佛教宗派发达的基础上，以政治的清明安定、经济的发达富裕为外缘，对于社会的弘化工作，采取了积极主动的态度，举凡世俗法会、供僧斋会、义邑（居士信佛团体，以诵经祈福为主）、法社（以佛法的修持为主的四众因体）、俗讲（起于唐初，盛于忏唐之后）、变文（即变相图）、悲田、养病坊（此二为医疗体系）、宿坊（朝山会馆之类）、金融事业（始为利生之方便，后则沦为牟利之手段）、其他营利事业（土地出租、产物买卖等）乃至大寺院的建设等等，虽有不少于后期皆逐渐地倾向变质与不如法，但也都对于佛教的平民化、普及化做出了贡献。

丁四、第四“祖述融摄期”：
戊一、时间：自唐末武宗会昌法难（西元845）起，至南宋末年（西元1278）止，凡四百三十余年，约五代及宋朝。

戊二、特征：此期以会昌法难为始，由于政治介入灭佛的相对彻底（乃三武一宗四次法难中最为严重者），因此历经隋、唐以来所累积之各宗派文献，在此次法难中，遭逢了甚大而难以恢复的毁坏。再加上随之而来的五代，在短短五十余年间，北方五朝及南方十国，各自发生了快速的递换。教典流失所形成的义解不彰及政治不靖所造成的修道不安，已使得五代以来的佛教发展，面临了全新的瓶颈与考验。此外，更由于此期佛教来自印度及西域等地的外来佛教刺激已大幅减少。在缺乏内外增上的因缘下，以五代为转捩点，中国佛教的发展，已从最绚烂的创造性发展阶段，渐渐地趣向于守成整理。

戊三、内容：
己一、祖述性格与禅净化：
此期中虽仍具体而微地继承了唐代以来的宗派佛教发展，各宗也尚有中兴及续存（“祖述”的意思即在此），然基本上已元气大伤（此则不同于北周的灭法，反而促成了隋、唐的佛教发达），其佛教气势已大不如前。此期各宗派中较不受教理研究所限，而倾向于实践的褝、净二宗，则渐渐地兴盛起来，并取得了中国佛教的代表地位。

己二、融摄性格与中国化：
在中唐以来即已启动的社会通俗弘化机制，在唐末、五代之时，已逐渐地走向俗化（“中国化”的滥觞）。五代之后的赵宋，对于佛教虽基本上采取护持的立场，但在整体佛教体质已渐趣下滑的大环境下，佛教对内面临著各宗的衰微、混同与对立，因此在中兴各宗教义的同时，也逐渐地朝向进一步中国化（注一）及各宗相互融摄（注二）的方向转变。对外则在面临著儒、道二教的挑战与刺激之下，而渐渐地有了所谓“三教调合”的思想出现。

【注一】：所谓“中国化”，在此是泛指一切非佛法（或佛教）所原有的思想或作法，而属于中国所特别发展出来的思想或作法。例如与空性相异的真如思想、三教调合论之类，其去取皆需后人加以慎思明辨。
【注二】：所谓“融摄”乃是指不失自身立场，而取他人之长以补已之不足的意思。此则不同于“融合”，彼乃是指相互皆失去自身立场，而形成新的立场之谓。

丁五、第五“震荡衰退”期：
戊一、时间：自元朝初年（1279年）起，至清朝末年（西元1911）止，凡六百三十余年，即元、明、清三代。

戊二、特征：以宋代北方辽、金二朝的崇佛、兴福及强力统治佛教为基础，至元代则更进一步地以西藏的喇嘛教为国教（多少亦有抗衡中原文化的色彩？）。此中汉传佛教的教下各宗，虽偶有所兴但也难有大的影响，禅宗亦渐渐地与净土宗融合且走向口头化、流俗化，只剩净士宗仍一枝独秀地发展。明、清以降，虽有德清、株宏、藕益等诸大师的力挽狂澜，可是大都已无力回天，整体的佛教，无论禅、教、律、密等宗，若解、若行，皆已呈现著震荡衰弱之势。

丁六、第六“变革中兴”期：
戊一、时间：清末民初（西元1911年）以来至今，凡百年中，即为当代之时。

戊二、特征：随著满清末年的腐败与西方列强的入侵，中华民族正经历了史无前例的，可能为列强及邻国（日本）所瓜分或统治的命运。为了追求民族之生存与发展，此期的全体中国人，在政治上推翻了五千多年的君权帝制，蹒跚地走向民主共；在思想上则从西学、中体的矛盾中，努力地思索其未来的出路；在经济上亦由资、社二边的隔碍，而渐渐地走上一条足以立基于世界舞台上的修正之路；至于社会风气上，亦由数百多年的保守封闭，而走向开放改革。一反数千年来的文化强权之姿，此期的中华民族已由文化的弱势者、疑惑者，渐渐地更转为文化的迷失者及堕落者。在此大环境之下，对理性且增上的人而言，广阔的眼界与相对轻了许多的时代袍袱，正是一个佛教革兴与再弘的契机时代；对于无智而苟安的人而言，传承的失去与世间的成就，将使他得少为足地安止在通俗的、纯知识性的佛教价值中，从而使得此期的佛教，更进一步地走上衰败之路！

附：年代略表

　　　南　　　 西

民 南 北 五 北 两 三 汉

国 清 明 元 宋 宋 代 唐 隋 朝 晋 国 末

　 1911 1644 1368 1279 1127 960 907 618 581 420 280 220 前2

↑ ↑ ↑
845 578 401

乙二、分期略述：

　　　　丙一、传入接受期（~401）

　　　　　丁一、汉代（主要为神道方术化之佛教，具有轮回观念与道德性内函之理解）

　　　　　　戊一、初传时间的考定：

　　　　　　　己一、传入的最早可能：

　　　　　　　　　　西汉成帝河平三年（B.C.26）《列仙传》（刘子政作）叙曰：“历观百家之中，以相检验，得仙者百四十之人；其七十四人已在佛经”。

　　　　　　　己二、信史所记：

　　　　　　　　庚一、《三国志》＜魏志?西戎传＞引《魏略》云：“西汉哀帝元寿元年（B.C.2）博士弟子景宪，受大月氏（ ）王使伊存口授浮屠经。复豆（佛陀）者，其人也”。

　　　　　　　　庚二、《后汉书》卷四十二楚王英传载：“永平八年（65）下诏，楚王，诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠……”。

　　　　　　戊二、传入之主要来源与途径：

　　　　　　　己一、来源：大月氏（今伊梨河上游）与安息国（波斯地方，今之伊朗）

　　　　　　　己二、途径：经凉州及长安而入洛阳（当时唯一译经地）

　　　　　　　己三、途径之建立：汉文帝时大月氏为避匈奴而入北印度建贵霜王朝。则印度与西域通。汉武帝时为治匈奴而治西域，则西域与中国通。又张骞出使以还，则大月氏长期与中国有官方往来。

　　　　　　戊三、传来之内容：

　　　　　　　己一、安息国之安世高：
约东汉桓帝建和二年（148）来华，主要传小乘经（法数）、论及禅法（经），而与术数、神道之教相合。主要译有《安般守意经》、《四谛经》、《阿毗昙九十八结经》等。

　　　　　　　己二、大月氏国之支娄迦谶：
约东汉灵帝光和年间（179）来华，皆传大乘经（于中国佛教有根本性影响），译出《道行般若》（与朔佛同译，为《小品般若》之异译，共三十品）、《般舟三昧经》（弥陀本缘）为中国性空大乘及净土教之发端。

　　　　　丁二、三国（220~265）：

　　　　　　戊一、外在环境：
基本上是一个分裂与争战不止的时代，一方面曹魏禁止了方术及神仙思想的流行，另一方面随著汉室的衰亡，儒家思想的主导地位因而松动，从而导至老庄自由思想的兴起（正始年中倡老庄、斥儒教的“正始之风”兴起）。社会上亦由重视经学转而重视词赋文章，因而在人才上也由敬重质直之人，转而喜尚才华风流之士。

　　　　　　戊二、重要的翻译：

　　　　　　　己一、昙柯迦罗：
中天竺人，魏嘉平年中（249~253）来洛阳。译出《僧祇戒心》（《摩诃僧祇律》之戒本）为中国传戒之始。

　　　　　　　己二、康僧铠：
康居国人，嘉平四年（253）来洛阳。译《无量寿经》。

　　　　　　　己三、支谦：
大月氏国人（居士身），受宠于吴王孙权，为江南佛教之重要开拓人物。在黄武元年（222）至建兴年（253）中，译出《大阿弥陀经》、《了本生死经》（《稻竿经》之异译）、《维摩诘经》、《大明度无极经》（《道行般若》之异译）。

　　　　　　　己四、康僧会：
康居国人，世居天竺，随父移居交趾（中越地区），译《六度集经》，因深闇华文，多引当时道家理论以释禅经（如《安般守意经》、《道树经》、《法镜经》等），乃为中国“格义佛教”发端之人。

　　　　　　戊三、重要发展：
由于方术的被禁，导至附庸于神道的声闻禅法与法数受到了抑制，乃透过康僧会的努力，而朝向道家格义化方向发展，此为延续汉代而另有转进者。另一方面由于老庄玄学思想的兴起，使得以支娄迦谶（汉代）及支谦为代表的大乘般若学说，被理解为与道家玄虚空无相应的玄学式佛教。从而使佛教，受到当时士大夫的重视，分别以洛阳及建业为中心，而被研究。后一发展不但开启了两晋时代的清谈及玄学格义佛教的发端，同时也透过传译，而植入了当时印度正盛的大乘性空思想于中国佛教中，为中国佛教的发展，奠定了深厚的大乘般若性空思想之基础，此一性格亦深深地影响了宋代以前的中国佛教之发展。

　　　　　丁三、西晋（265~317）：

　　　　　　戊一、外在环境：
司马氏的门阀政治与个人的荒侈所造成的政治腐化，使得平民知识份子因受迫害、不满而趋向山林与清谈。在清谈风气的推动下，三国以来具有反儒及自由派思想的老庄玄虚思想，亦更形发达隆盛，从而在思想上产生了以老庄玄虚、无为而解释儒教淑世学说的潮流。

　　　　　　戊二、重要翻译：

　　　　　　　己一、竺法护：
世居敦煌郡，先祖为肢人精于翻译，在方等、般若学方面之贡献，深受后代所推崇。译有《正法华经》十卷，二十七品，《渐备一切智德经》（《华严经》十地品）、《光赞般若经》（即《放光》、《大品》般若最早之异译）、《勇伏定经》（支娄迦谶所译《首楞严经》之再译）。

　　　　　　　己二、竺法兰：
天竺人，出生于河南，重译有《放光般若》、《维摩诘经》、《首楞严经》。

　　　　　　戊三、重要发展：
由于时代所造成的清谈风气与自然主义（道家无为思想所成），结合了佛教的解脱思想与淡泊生活态度后，一方面固然使得佛教也有著浓厚的“清谈”色彩，另一方面则在此风气的带动下，使得三国时代以来即已蓬勃发展［主要由三国时的朱士行（出家人）所推动］的（旧）般若性空教学，一直成为此时及东晋罗什大师来华之前的佛教义学大宗。虽然其中亦一直存在著道家玄学性思维的格义性格，但却也为〝性空〞之理的深入理解，种下了坚实的基础。
另一方面亦由于清谈的风气，进一步促成了名僧与名士的交游，再加上西域僧、俗二众来华后的深入民间弘化，使得佛教在上流社会及庶民阶级两个领域上皆有扩大发展之势。此一发展因为对道教产生了排挤效应，故而亦开启了往后数百年中佛道相争的局面。

　　　　　丁四、东晋至罗什大师来华［317~401，约与南方东晋王朝（317~420）及北方五胡十六国（311~439）的年代相当］：

　　　　　　戊一、外在环境：
西晋末年因政治的腐败，而引发“八王之乱”及“永嘉之乱”（五胡乱华之始）。在西晋亡后，北方五胡十六国相继兴起，在剧烈的斗争之下，黄河中游的中原文化受到了空前的破坏。在此同时，南下建都于建康（南京）的东晋王朝，则将北方中原文化，大量地带入吴国时代即已开发的江南地区。在保存或摧残中原文化的同时，由于政治上的斗争及人口的大量流徙，事实上亦强力地促使著各个民族及文化的相互融合。此中虽仍以中原汉文化为主体，然已不同于原来的汉文化，而在南北方各自表现出不同于原来的中原文化。
另外，由于南方晋室的偏安心态及门阀政治所造成的腐败及斗争，使得南方清谈风气达到鼎盛。

　　　　　　戊二、重要人物：

　　　　　　　己一、佛图澄大师（232~348）：
本姓帛氏，似为西域龟玆国人，清真务学、善解文义，诵经数百万言，善诵神咒。曾至罽宾受诲名师（罗汉）学习一切有部佛法，又学于般若及方等，志弘大乘。于西晋末永嘉四年（310），以七十九高龄来华，感化后赵石勒、石虎，并使之正式认可汉人之出家。
主要弘化于河南、河北等黄河中游地区，为东晋初期北基者。大师除以道德和神异感化人主，从而弘护佛法之外，他并广泛地建寺（八百余所）、安僧、收徒（门徒近万人）。更重要的是他教化僧伽，培养许多影响后来中国佛教非常深远的弟子（大抵皆为格义佛教之菁英），如道安、竺法雅、竺法和、竺法汰、僧朗、法常、僧慧等人，皆是当时重要的法将。

　　　　　　　己二、道安大师（314~385）：
河北冀县西南部人，生于西晋末年愍帝建兴二年，幼失父母，十二岁出家，性敏而志于学，万言之经一读成诵。受具后往师佛图澄（约二十四岁），年三十七因避兵乱而率同学五百人，先后在河北一带九次移居，但仍斋讲不断，倡禅观而对格义佛教开始质疑并主改革。四十二岁度慧远大师（年二十一），五十二岁派从学者南下扬州弘法，使北地之禅法，般若义学及净土教法，再次南传。晚年则居于长安五重寺，译经及监修等工作，为第一传入授受期佛教的总大成者，亦是佛教中国化、制仪化的奠定者。

其对时代的贡献主要有以下五点：

　　　　　　　　庚一、树立于颠沛流离中，仍能坚苦卓绝、自利利他，而非逃避隐居的高超僧格。

　　　　　　　　庚二、成就诸多佛法事业，如延续前代般若之研究，重视戒律，实修禅观，倡议净土，推动译经，考定经典历史及真伪，并整理经目等。

　　　　　　　　庚三、开创我国注释经典先河，并首倡格义佛教之改革。

　　　　　　　　庚四、教育僧伽（如慧远、僧睿、慧持、道生等皆其高弟或再传弟子）。

　　　　　　　　庚五、建立僧制、确立僧伽轨范等。
大师为此期的佛教做了完整的总结，并在思想，人才，修行，事业及僧制等方面，都为下一期佛教的来临，预先确立了厚实的基础。终其一生虽皆在北方弘化，然其对中国佛教之贡献却是长远而全面性的。

　　　　　丁五、本期综述：
本期由西汉末年的佛教初传为始，至道安大师的奠定中国化佛教的基础为止，前后经历了四百余年的漫长岁月。就外部的大环境说，政治上由汉室的衰老，到国族的争乱、分裂，社会上由质朴到浮华，思想上由尊儒到崇道，行动上由务实到清谈，再加上文化的南北大迁移及民族的快速融合等等，可说正是一段中国文明最为动荡的时期。
在此背景下，佛法以〝神道〞的色彩为媒介而传入中国，更经由经典的传译及道家玄学化清谈的助缘，而渐次地展开了大乘般若性空学的初期研究。就思想史而言，此期的佛教主要以道家格义化的般若性空思想而贯彻始终，初期虽亦有声闻佛法的研究，但终以外在因缘的限制，而无法有效的流行。
然而必须注意的是，此期的般若性空研究，虽是西域正流传的思想主流，但碍于翻译及思想定义上的不足，此期的佛教思想界一直缺乏著一种专属经佛教所运用的，经过严格定义及明确理解而又统一的佛法名相及概念，来进行法义上的思维辩证。终此一期的佛法义学，皆受限于玄学格义的架框而未能有效突破，因此在研究理解上仍有所欠缺。其间虽不乏有真知卓见者（如道安大师）对此产生质疑，但整体而言，旧般若性空学要从格义架框中洗炼而出，即有待于罗什大师来华之后，所掀起的另一波翻译研究之高潮，方能克竟其功。这也就是我们以罗什大师的来华，作为时代分界点的原因所在（其影响性是远超过政治变迁对佛教之影响的）。
至东晋时期则由于佛图澄及道安两位大师的先后经营，更使得佛教在士大夫阶级的理论性研究外，更深深地落实到民间弘化及僧团实践的层面上来，在本期结束前，可以说已为下一期理解研究期的来临奠定了深厚的基础。

　　　　丙二、理解研究期（401~578）：

丁一、罗什大师来华至宋、齐二朝（401~502，约北魏宣武初年止）：

　　　　　　戊一、外在环境：
在南北朝之前，北方由于各族文化的相互融合频繁，因此对于外来文化的吸纳则相对于南方为容易，因此译经事业胜于南方。此外南方相对于北方的战乱频繁而言，则显得较为和平而倾向于放逸；北方以武人政治为主中央集权至为明显，文化上胡汉相混的色彩较浓，南方则以汉族的儒家文人政治为主，文化上仍有儒术独尊的色彩。

　　　　　　戊二、重要人物：

　　　　　　　己一、鸠摩罗什大师：
龟玆国人，七岁随母出家，初学说一切有部教理并五明诸论及世间法术，受学《中》、《百》、《十二门》等论之后，学风丕变，而大弘中观。年四十一为吕光所迎，居甘肃凉州十七年，后以五十八岁之龄入长安。于十二年中，重译或新译之经典共七十四部，三百八十四卷。门下三千，达者八十，其中僧肇（三论家之祖）、僧睿、道生（《涅槃》之圣）、道融等四人，合称“关中四圣”最负名，是中国佛教的主要奠基者，亦为新般若学研究的启发者。其主要影响有三：

　　　　　　　　庚一、修正了历来所译经典之缺失，并精确地建立了般若性空学之概念与名相，从而使中国佛教开始在思想上彻底地脱离了二百五十多年来的格义佛教限制，同时也确立了佛教中国化的根本基础，为之后的中国佛教之发展，开创了最佳的起点。

　　　　　　　　庚二、将印度般若系的大乘经典及龙树菩萨的中观论典（首次）大量地引入中土，促成了南北朝及隋、唐佛教各宗派的产生与发展。

　　　　　　　　庚三、经弘《法华》、律遵《十诵》、修依《坐禅三昧经》（菩萨禅法）、学归《般若》、《四论》、傍涉《成实》而推崇《泥洹经》。尝云：“《三藏》去滞，《般若》除妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐实，此三津（后三者）开，照之无遗”对后世之中国佛教思想影响深远。
又大师虽一生皆在北方译讲，然因殁后北方渐又陷入统一前的争战时期，教义之学的研究则随著道生（思想已不同于罗什大师）、僧睿、慧观等人而向传播到晋室并延续至南朝。
亦约于此时，北方由昙无谶（北凉时，412来到张掖）译出《大般涅槃经》（421），南方亦由慧远大师之支持，由佛陀跋陀罗（觉贤）译出六十卷本《华严经》。前者之“真常（理）”思想与后者之“唯心（识）”思想，亦对中国佛教产生了另一层面的思想刺激则不可不知。

　　　　　　　己二、慧远大师（33）：
俗姓贾，晋成帝咸和九年（334），生于山西雁门楼烦县（五台山麓）十三岁随舅游许昌、洛阳，学六经及老庄，二十一岁与弟一同师事道安大师，听《般若经》。四十五岁于襄阳辞师东下，止于庐山，建东林寺，居三十余年而不出山。以其学问及道德，在南方贵族化清谈佛教的大环境中，独树佛教僧团之清流形象。为东晋时代南方佛教的主要建构者，更为南朝佛教的来临，立下基础。其主要影响有以下五点：

　　　　　　　　庚一、促使戒律（《十诵》）、禅法（三乘共禅及观像念佛）与般若思想进一步地在南方弘传。

　　　　　　　　庚二、协助觉贤大师译出《僧祇律》四十卷及《华严经》六十卷，乃至有部毗昙学之传译等，尤其《华严经》之译出，于中国唯心思想之启发深具意义。

　　　　　　　　庚三、提倡往生弥陀净土，影响后世深远。

　　　　　　　　庚四、建立僧团、培育僧才并致力传统礼教与佛教的调和。

　　　　　　　　庚五、以实践禅修、严持戒律、深研般若、求生净土乃至不惧生死、不畏权威的高超实践僧格，而扭转了南方向来即普遍多于言说少于实行的贵族式格义佛教之缺失。

　　　　　　　己三、道生大师：
属义解僧，于《涅槃经》深有体悟，带动中国佛教在“真常”思想上的深刻启示，影响后代佛教深远。

　　　　　　　己四、佛陀跋多罗：
属禅修僧，以禅、律知名，弘传禅法为志，译出《不净观经》、《大般泥洹经》、《华严经》、《观佛三昧经》及《大方等如来藏经》等，乃是唯心（大乘有宗）思想的主要传入者，亦影响中国佛教思想相当深远。

　　　　　　戊三、此期通述：
在罗什大师来华后，南北两地的佛教率皆对格义化佛教开始进行了改革，同时中国佛教也正式拥有了自身的名相、概念，得以精确地思维佛法妙义。由于此时罗什大师所带起的另一波义学研究风潮的推动，更有著《涅槃》及《华严》、《十地经》等“真常”及“唯心”两系思想的传入，即在传统两晋时代的性空般若思想之外，引起了中国佛教对新般若教及真常、唯心系教理的大力研究。再者，因此时已进入南北朝时代，虽然佛教大体仍保持著北方重实践，南方重义学的特色，但在政治相对稳定的情况下，无论义学或实修，在各自长足发展的情况下，亦有著南北的交流与融摄。由于这些内外条件的配合，中国佛教开始在性空思想外，更进一步地从事著「真常”及“唯心（识）”两系思想的吸纳及整合工作。
此期的佛法研习，主要以发挥其教理的细节为主轴。其研究的主要对象为《法华》、《大、小品般若》、《涅槃》、《十地》（含《华严》）、《胜鬘》、《维摩》、《三论》、《成实》、《毗昙》、《十诵律》等十部经论为主。然而与其说此时是一宗、一派，专经专论的研究与弘扬，倒不如说此期是倾向于通盘性、整合性地，对大、小乘经、律、论三藏，进行中国人“首次的综合性理解”来得恰当。当时的学者，往往个人兼通数种经论，他们虽尚未能建立学派，然而却给稍后梁、陈两代的学派与宗派之建立，提供了不可缺少的诱因与基础。
相对于后期梁、陈两代的学派性发展而言，此前期虽仍处在综合性研究的阶段，但既然另一波的深入而更广泛的研究已经开启（此期名为“理解研究期”的理由在此），再配合著教团的急速发展（虽有北方的二次灭佛，但大体南、北朝，尤其是南朝各君，皆信仰或支持佛教之发展。而北朝各主则重在兴福、建寺等，此亦对佛教有一定之贡献）为外缘，此期一开始即表现出蓬勃的研究与吸纳之佛教发展风气，正如旭日之东升一般，中国佛教已由怀胎、出生而进入青年成长期矣！

丁二、梁、陈二朝（502~578，即陈宣帝太建10年，北周宣帝宣正元年止，过十一年后隋朝即统一中国，结束中国近三百七十年之分裂局面）：

　　　　　　戊一、环境大要：
南北二地虽各有朝代更替，然皆大体保持相对稳定之政局，此皆有利于宗教、文化之发展。

　　　　　　戊二、重要学派：
约于宋、齐二朝即隐然有著学派的分化迹象，迨至本期，则因研究成果的累积，而有了各个学派的明显体系出现，就当时研究的风气观之，大体有以下九个学派的兴起：

　　　　　　　己一、毗昙及俱舍学派︰
自东汉安世高传入毗昙系（主要是说一切有部的论述）典藉后，直至“俱舍宗”的成立之前，毗昙学的研究即一直随著典藉的陆续传入而研究不辍。取近而言，自道安、法和（其时毗昙诸论大体完备）以降，有慧持（远公之胞弟）、僧业（慧观之弟子）、道猛（四一三至四七五）、慧通（四一五至四七七）、慧集（四四六至五一五）、志念（五三五至六○八）等学匠一脉相承地研究。直至真谛三藏译出《俱舍论》（小乘有部的集大成著作），慧恺（五一八至五六八，真谛弟子）、智辩（五四一至六○六，道猷弟子）、道岳（五六八至六三六，志念弟子）等毗昙学者的相继投入研究后，遂乃转变成“俱舍学派”。

　　　　　　　己二、涅槃学派︰
道生大师于东晋义熙十四年（四一八）与法显大师等人共同译出六卷《泥洹经》，并进行研究而著《泥洹义疏》，更于刘宋元嘉七年（四三○）末，讲解传至华南的北本《涅槃经》。此外亦有慧严（三六三至四四三，罗什门下四哲）、慧观（慧远大师弟子，持渐悟义而与道生之顿悟义相对）、僧导等人与道生同时研究《涅槃经》，此乃“涅槃学派”最早兴起之时。到了本期则有梁朝时代光宝寺法云、开善寺智藏、庄严寺僧旻（以上三人亦专精《成实》，号为梁代三大法师）、宝亮（四四四至五○九）、慧皎、道琳等人的研究。至于陈代则又有江南“涅槃宗正系”（宝琼、警韶、宝海等人）及“三论涅槃系”（僧朗、法朗、智辩等人）两系。在北方则有“正宗系”（僧妙、法常等人）、“法华涅槃系”（慧思大师）及“华严涅槃系”（昙无最、僧范、道慎等人）共三系。南方涅槃宗以“涅槃常住教”为判教根本；北方则以“华严圆教”为根本。
由于北周武帝灭佛（第二次，于五七四年）时，北方“地论”学者及“性空”学者南迁，使得早期的涅槃学派受到了思想上的挑战。再加上隋代“三论”、“天台”二宗的兴起，遂使得此派学说渐渐被彼等所摄，而失去了独立形成学派的空间。
再者，此学派所倡导的佛身常住、常乐我净，及一切众生皆有佛性、皆可成佛的观念，对整个中国佛教，有著既深且远的影响。

　　　　　　　己三、成实学派︰
《成实论》为罗什大师晚年最后的译书（四一一至四一二），起初盛行于北地（分僧导及僧嵩——皆大师门下两大系）乃中国最早成立之学派，后渐盛于南地。因其中有七处破毗昙论（僧睿所指出），故一度被南方论师认定为大乘论（般若系），而在梁朝时代，与“涅槃学”同被广泛地研究，形成此二学派的全盛期。宋、齐时代有道猛（四一三至四七五）、法宠（四五一至五二四）、慧开（四六九至五○七）等僧导系统之成实师，僧渊（四一四至四八一）、昙度（？至四八八）、法度（四三七至五○○）等僧嵩系统之成实师。而梁朝之三大法师（智藏、僧旻、法云）及其众多弟子等，亦皆精于成实学说。其中智藏之再传弟子，警韶（乃智者大师之师，亦真谛三藏弟子），更讲《成实论》五十余遍。
此学派自东晋末年至唐朝初的二百余年中，其教义乃风靡一时，此论承认人、法二空，而以俗谛为有，真谛为空，又破斥毗昙论，故被梁代以前的论师们认定为大乘般若系之论典。然至天台智者大师、净影寺慧远法师（后慧远）及嘉祥寺吉藏大师（举出十条论证）时代，皆判此论为小乘，因而渐归沉寂，最后乃长期沦为三论宗之附庸。

　　　　　　　己四、地论学派︰
自北魏永平元年至四年（五○八至五一一），菩提流支、勒那摩提以及佛陀扇多（皆天竺人）同在太极殿译出《十地经论》始（世亲菩萨造，乃解释《十地经》之论著，于六识之外另立“阿赖耶识”），其弘扬分北道派及南道派两支（由相州入洛阳有南、北二道）。北道派以道宠为首，师菩提流支之说，以阿赖耶识为妄识，另立第九识为净识真如，与魏译十卷《楞伽经》及梁代真谛所译《摄大乘论》之说相同，因而与摄论学派合流而隐没。南道派以慧光律师（四分律之开宗者，为北齐之僧统）为首，受勒那摩提之教，以第八阿赖耶识为净识，不另立第九识，与宋译四卷《楞伽经》相同。其门下有法上（四九五至五八○）僧范（四七六至五五五）、道凭（四八八至五五九）等人。其中道凭门下著名的有灵裕（五一八至六○五），裕传彭渊（五四四至六一一），渊传智正（五五九至六三九），正传智俨，此即华严宗二祖。此学派最后乃渐归入华严宗而消失。

　　　　　　　己五、摄论学派︰
以梁朝真谛三藏（四九九至五六九，西天竺优禅尼国人，大同十二年，五四六，抵中国，为中国三大译师之一）所译之《摄大乘论》（本颂为无著造）及《释》（释论为世亲造）为依据，而成立之学派“（佛陀扇多亦曾译此论，然未译《释》，文句亦较难解）”。此派认定第八识为真妄和合识，而另立第九清净识（是为旧唯识论），与玄奘所传之新唯识论（法相宗）唯立第八妄识（亦名阿赖耶）有所不同。又本论有“心净”说，及三无性说，再加上真谛三藏本身所倾向的如来藏缘起思想，使得本学派的思想，在陈、隋之间兴盛一时后，一方面被新唯识家所取代，一方面则溶入“华严宗”思想中而渐渐地消失其独立存在的舞台（如“地论学派”之被“华严宗”所吸收，“涅槃学派”之被“天台宗”所吸收一般）。
附带一提，真谛三藏译出《摄论》之时，“成实”、“三（四）论”二学派已大兴于南方，故“摄论”之弘传主要在北方。

　　　　　　　己六、三论学派︰
此学派依罗什三藏所译之《中论》、《百论》、《十二门论》为主要研究对象故名。（再加《大智度论》则成“四论学派”）教义以般若为主，彰显大乘空义，故又名为“般若学派”或“大乘空宗学派”。此学派亦与“成实学派”一样同为我国最早成立之学派，以罗什大师门下十哲之一的僧肇研究最早（其他门人亦各有敷讲）。肇传河西道朗，朗传摄山僧诠（梁代），诠传兴皇法朗（五○七至五八一），僧诠与法朗之前诸学者皆未专弘，至诠与朗始专弘三论学说，此名“古三论”或“北地三论”。朗又传嘉祥吉藏，至此三论学说揉入《法华》、《涅槃》二经及《智度》、《地持》、《正观》等论，而立三论、二藏之判教，教义略变，而使三论学说大弘于南方。故嘉祥以后名为“新三论”或“南地三论”，唐朝之后各宗竞起，此学派乃渐渐隐没。
［注］以上六学派主要以义解之研究为主而成立，后之三者，则依修行重点而分类。

　　　　　　　己七、禅法流行︰
中国禅法之流传，始于后汉安世高之译入禅经（如《安般守意经》），之后迭有零星禅法之传入。道安大师时亦因研习毗昙学而注重禅数之学，唯当时禅法仍未完备，直至罗什大师译出《坐禅三昧经》等大乘禅经，及南方佛陀跋陀罗译出《达摩多罗禅经》、刘宋时昙摩密多译《五门禅要用法》及沮渠京声译出《治禅病秘要法》之后，禅法始得大盛。此外在北魏译出《十地经论》的勒那摩提，亦在北方传弘禅法。至此，中国之禅法大都属于“依教修禅（观）”之如来禅一类，此中分安世高、佛陀跋陀罗、勒那摩提的共通禅（声闻禅）及罗什大师的大乘禅两系，而以前者较为流行。
另有一类与此如来禅系迥异之禅法，即刘宋时东来中国的菩提达摩禅，倡导直指人心，不立文字（然仍以文字——《楞伽经》——印心）之祖师禅法，而成为中国“禅宗”之初祖。此中如来禅由智者大师所整理吸收为天台宗之禅法（以《摩诃止观》为代表），而达摩禅则一路数变，始成为今日之中国禅宗（祖师禅）。

　　　　　　　己八、净土教法︰
依于西晋时竺法护所译《弥勒本愿经》、《弥勒下生经》及曹魏时康僧铠所译《无量寿经》、三国时吴国支谦所译《阿弥陀经》（即《无量寿经》之异译）、疆良耶舍所译《观无量寿经》等，而成立“弥勒”及“弥陀”两系之净土教。弥勒信仰以北魏为中心而兴盛一时，然最后仍以弥陀信仰为中国净土教之主流。东晋有庐山慧远大师的白莲社，刘宋时有昙弘（？至四五五），南齐有法琳（？至四九五），北方则有慧光律师（四六八至五三七），道凭（四八八至五五九，慧光弟子）发愿生西，此外如灵裕（五一八至六○五，道凭之弟子，人称裕菩萨，为终南山至相寺之开祖）和净影慧远等皆作《观无量寿经》疏。但北方弘扬弥陀净土最力者，乃是北魏昙鸾大师（四七六至五四二？），师先学《三论》，后因病求仙术而遇得菩提流支授与《观无量寿经》，从此专研净土教，并躬亲实践。日本净土真宗尊之为中国初祖，著有《往生论注》及《赞阿弥陀佛偈》等，为净土教奠下了重要的思想基础。

　　　　　　　己九、戒律之研究︰
由最早的《十诵律》（四○四年，于长安等地译出）到较后的《五分律》（四二三年，于扬州译出），此期译出的广律已有四大部（《根说律》乃在唐武后时方译出）。其中最早弘传者乃为《十诵律》，直至梁朝仍盛。但因《四分》内容完整易解，故北魏时即有法超（或法时）、法聪、道覆（始造律疏）等人开始弘扬，而其中弘扬最力，影响最深者，则为慧光律师（四传至道宣律师更使《四分律》独尊于中国，至今不衰。
此外梁朝时菩萨戒亦已兴盛，《菩萨璎珞本业经》（竺佛念译）、《梵网经》（罗什译）、《菩萨地持经》（与前同本，昙无谶译）及《菩萨善戒经》（求那跋摩译）等皆已流行，受菩萨戒之风气亦随著王臣的投入而渐盛。
［附言］
一?学派与宗派的不同︰学派为宗派的雏形阶段，宗派是学派的组织化发展；学派不一定是宗派，宗派则必有学派的内涵。学派为研究方法与研究思想的传承体系；宗派则除了研究方法与思想的传承外，更有修行方法、修道理念、教育方式、教规形式、专宗袓述、开宗教主、传法门徒、本末道场等方面的具体传承。
二?判教虽大盛于梁、陈之世，然于东晋末年以来，即已开始蕴酿。如罗什门下之僧睿（曾先后亲近过道安、慧远、罗什等大师）法师所提倡《般若》、《法华》、《涅槃》三者互补且互不可缺之关系，即被今人认知为一种最原始的判教型式。
三?继《般若》系统的经论被长期的研究之后，在齐、梁之间，《法华》、《成实》及《涅槃》等经论的讲说，亦非常兴盛。

　　　　　　戊三、此期通述：
做为“理解研究期”的后半期而言，一方面此后段时期的研究，已在前半段“综合研究”的基础上，渐渐地发展到专论专宗的研究方面来，而形成了各个学派分呈的繁荣景象。另一方面也因为“真常”及“唯心”思想传入的刺激与发酵，在百家争鸣的环境下，面对著多元复杂，甚至表面亦相互冲突的教理局面，希望透过判教手段，而总理一代时教之大、小，权、实，渐、顿，空、有与浅、深等需要于焉产生。此一需求，在北方的第二次废佛，及南、北朝的统一等两个外在因素推动下，使得南、北两地各有特色而分工的佛教传统得以大大地交会融通（灭佛的融合效应迅速而集中，力量大于政治上的统一，故以此为分期之界点理由在此）。因此在本“理解研究期”结果之前，各类的判教思想，即已经渐渐的成熟，到了下一期开始，则以判教为基础，各个宗派的成立，即如雨后春笋般的出现。这正是中国佛教由青年期迈入壮年期的时刻，从而开展出中国佛教的黄金时代，而一直影响至今！

　　　　　　戊四、补述北朝的两次灭法：

　　　　　　　己一、第一次：
北魏太武帝，于太平真君七年（446）所发动，历时六年。以财力及人力之需求为远因，道教之推动为外缘，长安寺中见兵器为导火线，法难遂起。最后以太武帝被杀告终。

　　　　　　　己二、第二次：
北周武帝，于建德三年（574）发动，历时五年，仍以财力及人力之需求为远因，以倡儒排夷为近缘，有计划有组织地绝灭佛、道二教，迫害尤烈于前。亦以武帝亡而终止迫害。

　　　　丙三、宗派成立期（578~845，约南北朝末年至唐朝末年）：

丁一、环境大要：

丁二、重要思想鸟瞰

丁三、宗派之成立（大乘八宗为主）

　　　　　　戊一、唐代以前

　　　　　　　己一、天台宗

　　　　　　　己二、三论宗

　　　　　　戊二、唐代

　　　　　　　己一、净土宗

　　　　　　　　庚一、庐山系

　　　　　　　　庚二、昙鸾系

　　　　　　　　庚三、慈愍系

　　　　　　　　庚四、其他兼修兼弘系

　　　　　　　己二、律宗（四分律为主）

　　　　　　　　庚一、相部系

　　　　　　　　庚二、南山系

　　　　　　　　庚三、东塔系

　　　　　　　己三、华严宗

　　　　　　　己四、禅宗

　己五、法相宗

　　　　　　　己六、密宗

丁四、僧伽之政治社会地位

　　　　　　戊一、国家化性格之确立

　　　　　　　己一、隋代以佛法为统一全国的精神基础，从而加速了佛 教的中国化转变，统一了在印度仍属于对立的佛教思想（此乃以北周的灭佛及隋代的大力复兴为契机，故以灭佛为时代分期点原因在此）；并以国家之力量进行了全国性的建塔、及布施之推动工作（此亦有宣示国家统一力量之用意在）。更设立五众、二十五众及四方馆等制度，一方面虽有促进佛教发展之功能，然已使佛教在北朝的佛教政策基础上，有了更进一步的佛教国家化性格。

　　　　　　　己二、唐代的国、族主义强力抬头，及国家财政、人力上的考虑， 再加上道教在政治上的强势地位等三因素，构筑了唐代佛教的基本客观环境。使得佛教表面上虽仍有强大的发展（主要缘于内部人才的辈出），但已使得佛教几乎被完全地纳入国家化行政体系中，从而亦压抑了佛陀教法的世界主义性格（僧伽在戒律之内，所拥有的〝治外法权〞已受到损害）。

　　　　　　戊二、僧伽地位之受限

　　　　　　　己一、已由隋代的只是单纯分类与君主敬重，渐渐地导向唐代的臣 服与管理。如唐代的僧伽礼敬问题，已被规定为〝拜亲不拜君〞的模式；沙门上奏亦由六朝时的自称“贫道”，而到贞观时代的自称“臣沙门”矣！

　　　　　　　己二、由僧官到俗吏的权力转变明显。北魏的僧官由朝廷赋与其独 立制裁权，并有财政上的自主性；但至唐代，中央到地方的僧官皆已完全至于俗吏管理之下。

　　　　　　　己三、法律上已由北魏时轻罪的治外法权（僧俗有别之观念明显） ，转为唐代的一切重轻诸罪皆由俗律管辖。

　　　　　　　己四、建寺及寺院数量皆已纳入国家管辖之列。隋代官寺，以行道 及弘法为性格，到了唐代的首都及州立官寺乃至“内道场”的设立，则有了明显的管理及〝为国服务〞之性格。

　　　　　　　己五、唐代僧籍、度牒及戒牒的设立，促成了国家管理的进一步事 实（为防止伪滥而推行），更由于寺院人事的任命等，亦由国家认可，因此佛教之自主性又受到了进一步的限制。

丁五、僧伽之通俗弘化

　　　　　　戊一、佛教仪式法会的流行。如佛菩萨圣诞日、于兰盆、佛牙供养、 八关斋会、讲经法会乃至国忌、天子生日等，皆有行香、诵经、礼忏等仪。具有国家色彩浓厚、几乎没有宗派差别、以祈福祝愿为主、内容完整庄严等共同色彩。但已渐渐由纯修道及利生的立场，而偏于名、利的世俗化倾向。

　　　　　　戊二、无遮大斋会的盛行

　　　　　　戊三、义邑与法社的发展

　　　　　　戊四、俗讲与变文的运用

　　　　　　戊五、朝山与宿坊（含公益性质）之配合

　　　　　　戊六、社会救济——悲田院（收容孤、老）、养病坊与无尽藏（赈济 及无息贷款）等的设立，及赈灾、护生、保护出狱者等工作的推行。

　　　　　　戊七、社会公益——治水、义桥、义井、义船、植树等工作之推动。

丁六、经典的翻译及目录的整理

　　　　　　戊一、翻译诸家

　　　　　　　己一、玄奘（602～664）

　　　　　　　己二、义净（635～713）

　　　　　　　己三、实叉难陀（652～710，于阗人）

　　　　　　　己四、地婆诃罗（685～688来华，中印人）

　　　　　　　己五、提云般若（689来华，于阗人）

　　　　　　　己六、菩提流志（572～727，南印人）

　　　　　　　己七、不空（705～774，北印人）

注：中国四大译家为：鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空。

　　　　　　戊二、经录

　　　　　　　己一、《大唐内典录》（道宣）

　　　　　　　己二、《译经图记》（靖迈）

　　　　　　　己三、《开元释教录》（730，智升）

　　　　　　　己四、《续开元释教录》（800，圆照）

丁七、佛教与儒道二教之抗争与调和

　　　　　　戊一、与儒教的抗争主要在夷狄及伦常的范围中（佛教世界主义与儒 家民族主义的对立）。最后则走向佛教的中国伦常之融入及宋、明理学之勃兴。

　　　　　　戊二、与道教的对立主要在国家地位及佛道先后乃至神通力用上的竞 争。最后则导向道教引佛典而造道经；佛教发达了祈祷斋仪等宗教仪式。

丁八、会昌法难之因缘始末

　　　　　　戊一、远因：功德使在唐室衰微之际，仍大力地造寺、起塔，引发财 政的困难；寺院田园广大，僧尼人数过多而皆免除徭役，亦造成有识者讥嫌。

　　　　　　戊二、近缘：教团内僧尼腐败堕落，私度、伪滥僧充斥横行，造成大 众普遍反感。因此深信道教之唐武宗，乃受道士赵归真之唆使，及宰相李德裕的推动而策谋废佛。

　　　　　　戊三、开始：会昌二年（842）开始勒令不如法修戒行者还俗，并没 收其财产，五年八月更下诏“毁佛寺勒僧尼还俗制”。除首都及各州各留小部份寺院及僧人外，其他僧院及僧尼、寺院奴婢皆令还俗。共毁寺4600所，庵堂四万余所，还俗者26万5百人，奴婢15万人，没收寺田数千万顷，金、银、铜佛像等均被改铸货币或农具。为三武一宗之中最惨烈者。

　　　　　　戊四、结束：六年（846）三月武宗卒，宣宗继位，又兴佛教。然中 国佛教已经论章疏散逸，人才绝迹，传承失去，而元气大伤矣。

　　　　丙四、祖述融摄期（845~1279，约唐末至南宋结束）：

丁一、唐末至五代的佛教转换期（845~960）：

在唐室一路的衰微中，由于武宗废佛的损害，已使佛教的发 展，只能在〝疗伤〞的过程中，逐渐地累积另一波佛教发展的资粮。外在环境上：

　　　　　　戊一、贵族社会没落，士人庶民阶级抬头，佛教亦因而走出首都而进 入各地民间。

　　　　　　戊二、会昌法难乃至五代的战乱，已使得学问佛教急速地消失，因此 实践的禅宗开始盛行于民间各地。

　　　　　　戊三、五代中央政府（梁、唐、晋、汉、周）交替频繁，而中央之外 的吴、南唐、前蜀、后蜀、南汉、楚、吴越、闽、南平及北汉等地方政府则相对稳定，因之佛教亦较兴盛。其中尤以南唐、吴越、及闽为代表。

　　　　　　戊四、来自印度、西域的传译冲激已渐消失，佛教的外在活力，需由 新兴的祖师禅给予提供。

　　　　　　戊五、周世宗（显德二年，955，六月七日）的废佛：

以整顿教团为出发，非以宗教偏见为内涵，三武一宗之末。仍有合格僧尼六万一千多人。五年后禅让于宋，废佛亦止。

丁二、宋代（文治国家）的佛教复兴（祖述型与中国实践型佛教之兴起）

　　　　　　戊一、宋太祖的复兴政策

　　　　　　戊二、印经事业的兴起

　　　　　　戊三、僧伽管理制度的更形深入。（度牒、僧官、寺院制度）

　　　　　　戊四、佛教史（天台、禅宗为主）的发达。（由于台、禅二宗的对立 而起）。

　　　　　　戊五、诸宗的兴起与复兴

　　　　　　　己一、禅宗的大兴

　　　　　　　己二、天台宗的中兴

　　　　　　　己三、华严宗与律宗的再盛

　　　　　　　己四、净土宗依附于禅、教而大盛（结社念佛风气鼎盛，常有万人 结社之会）

　　　　　　戊六、宋儒与佛教的互动

　　　　　　　己一、国族主义的再度抬头，而有了情绪性的排佛

　　　　　　　己二、透过阅读、论辩与交游，宋儒修正了排佛的心态，并吸收了 华严及禅宗的唯心思想，而开创了宋、明儒教的性理儒学。

　　　　　　　己三、佛教中亦倡议了三教调和说（道教之全真教开祖王重阳亦探 之）

　　　　　　戊七、居士奉佛，著述弘法的兴起。唐代以前，主要由僧伽所推动， 今则更加入有学问及地位之居士的协助，因此不但将佛教更推进了一般社会，更对后世佛法的弘扬有了很大的影响和助益。

丁三、辽、西夏、金、蒙古等国之佛教（略）

　　　　丙五、震荡衰退期（1279~1911，约元、明、清三代）：

丁一、元代佛教：

喇嘛教兴，君主即佛的观念又起。佛道二教之争又起。教团 因元朝之崇佛，而有膨胀之势。

丁二、明代佛教：

各宗融合的佛教色彩浓厚。四大师出，佛教稍有中兴之势， 而未竟全功。居士佛教渐盛。并以佛、儒兼学为尚。

丁三、清代佛教：

朝廷基本一贯崇佛，然僧团已积弱无力久矣！教团虽仍庞大 但以佛事为主。太平天国后，江南佛教重镇受到破坏不少，虽有复兴，但只于硬体而少有内涵矣！晚清方有杨仁山的协助复兴。

　　　　丙六、变革中兴期（民国以后至今）： （略）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　讲纲终