康德的自然宇宙观

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康德的自然宇宙观
　　顺真
　　[贵阳]贵州大学学报，2000年第5期
　　13-19页
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　　【英文标题】Kant's Contemplation about Nature and Universe
　　SHUN Zhen
　　(The Chinese Language and Literature Department,HumanitiesCollege,Guizhou University,Guiyang,Guizhou,550025,China)
　　【作 者】顺真
　　【作者简介】顺真（1962—），男，吉林桦甸人，贵州大学宗教文化研究所所长、中文系副教授，文学硕士。贵州大学人文学院中文系，贵州　贵阳　550025
　　【内容提要】通过对康德《宇宙发展史概论》的全新阐释，以及将康德这部明心见性的伟大著作与东方哲学的对比，揭示了康德“批判哲学”的精神来源之所在，并揭示了康德一生哲学探寻的得与失。文章的言外之意是：康德哲学确实是一座桥，但任何人（特别是学者们）都绝没有死在这座桥上的必要！这是因为，第一个想要跨过这座桥的人，恰恰就是康德他自己。
　　【英文摘要】Based　on　a　new　interpretation　 of　 Kant's　 AllgemeienNaturgeschichte und Theorie des Himmels and　a　comparison　ofthis enlightening　work with the Eastern philosophy,the authorexposes　 the　 spiritual　 source　 of　　Kant's　　"criticalphilosophy"and　shows　the　success　 and　 failure　 in　 hisexploration of philosophy throughout his life.The　implicationof this treatise lies in the sense that Kant's　philosophy　isindeed a bridge,and there is no　need　for　anyone (especiallyscholars) to　die on it,because the first person who wants　topass through the bridge is exactly Kant himself.
　　【关 键 词】宇宙/自然/空间/洞观/无极/空无/智性/真一/般若/性空
　　universe/nature/space/insight/wuji(nonpolar)/empty/wisdom/zhenyi/prajna(highest wisdom)/nature void
　　【参考文献】
　　[1][德]康德.实践理性批判[M].北京：商务印书馆，1960.P177.
　　[2][德]康德.宇宙发展史概论.（编译组译）[M]. 上海人民出版社，1972.P225.16.63—64.62—63.15.63.10.24.146.133.218. 156.152—153.157—158.
　　[3]转引自[美]阿?热《可怕的对称》.（荀坤、劳玉军译），长沙：湖南科学技术出版社，1992.P284.
　　[4][德]康德.历史理性批判，（何兆武译）[M ]北京：商务印书馆，1990,P90.90—91.
　　[5][苏]阿尔森?古留加.康德传（贾泽林等译）北京：商务印书馆，1981.P282.
　　[6]康德.自然科学的形而上学初步.（韦卓民译）[M]. 武汉：华中师范大学出版社，序言P12.98.99.100.66.序言11—12.
　　[7]《现证庄严论显明义疏清凉记》能海上师译著， 上海：上海佛学书局，1994.P226.
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　　1788年，康德出版了自己的《实践理性批判》一书，他在《结论》部分的开篇，为我们留下了永值深思和灵魂震撼的话语，他写道：
　　有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。[1]
　　不论学界，还是一般读者，无疑都将在这一语句的暗示下，进入对星空、道德之直观观照的神秘之中。但康德所显示者，非只为此种心灵静谧之拓展，还有一种洞见存在奥秘之方法，那就是敬仰和敬畏，而此敬仰和敬畏又是始终新鲜、不断增长的，如果按商场《盘铭》所言，即是“苟日新、日日新、又日新”。不难看出，敬仰和敬畏乃康德之所以能够创造出自家哲学体系之来源，而其逻辑性之分析、体系之推演，不过是敬仰和敬畏之“余事”。敬仰者何也？敬畏者何也？敬仰者中也，敬畏者和也。一如子思在《中庸》中所言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
　　康德正是由于敬仰和敬畏之中和的心灵功夫，方能创作出“天地位焉，万物育焉”的“批判哲学”，那么，康德心性中的中和功夫又是怎样形成的呢？可以说，这是解开康德哲学之迷的最后之钥匙。由是，我们将研究的视角转向康德的历史观，就中，我们会洞悟康德心性功夫的真实境界和其哲学之迷的神秘来源。康德的历史观，是对他自己一生哲学的圆融涵盖，而所谓的“三大批判”，不过是他历史观的一个片断。康德的历史观清晰的分为三个部分：自然宇宙观、人类社会观、生命个体观。
　　1775年，康德发表了《宇宙发展史概论》一书。但在对康德哲学之研究中，却几乎见不到对于该书和其“批判哲学”间内在联系之论述。其实康德的《宇宙发展史概论》，就是对他所敬仰和敬畏的两种东西之一的星空所做出的洞观和表述，在这部书里，康德展示了其心性的中和功夫的全部境界，这是“究天人之际”层面上的创举，而“三大批判”不过是在这一中和功夫指引下的“通古今之变”的自然延续。也就是说，《宇宙发展史概论》是康德哲学的真正源头，是康德哲学原始性的契机，这部著作以后的康德对哲学之思考的思维方式，已经被这部书所表述的中和功夫规定好了。所以说，《宇宙发展史概论》，乃是理解康德哲学之奥秘的钥匙中的钥匙、密码中的密码。
　　一、宇宙是星空与人类心灵
　　《宇宙发展史概论》由三部分组成，但奇怪的是，如果做为一部自然科学著作的话，康德在第三部分却大谈特谈起人的问题来了，这是为什么呢？不言而喻，这正是康德的良苦用心之所在：宇宙自然的目的是人类心灵。即：在我们头上之星空和我们内心之道德法则之间，有一种内在的神秘联系。如果真正搞懂了这一点，那么康德以《目的论的判断力》来终结自己的批判哲学，就绝不是如学界某些人所言的“狗尾续貂”，而真真是先验理性之观照所透显出来的画龙点睛！正如《宇宙发展史概论》的《结束语》所言：
　　在晴朗之夜，仰望星空，就会获得一种愉快，这种愉快只有高尚的心灵才能体会出来。在万籁无声和感官安静的时候，不朽精神的潜在认识能力就会以一种神秘的语言，向我们暗示一些尚未展开的概念，这些概念只能意会，而不能言传。如果说，在这颗行星的能思维的创造物中也有卑劣的东西，他们不顾一个这么伟大的世界形象的魅力对他们的鼓舞，仍然死抱着虚幻的想象不放，以为有用；那么，这颗星球竟然培育出这样的可怜虫来，该是多么不幸啊！然而另一方面，因为在一切最值得设想的条件下，为它打通了一条到达幸福和崇高境界的道路，这种境界远远超过自然界在一切天体中所安排的最美好的境界，它又是多么幸福啊！[2]
　　自然宇宙存在的终极，在于它向人之心灵暗示出那神秘而不可言传的存在本然，这就是通过自然宇宙而在人类个体的心灵深处生起那幸福和崇高。人类心灵的这种境界乃是自然宇宙中最高境界的存在，它超越了一切天体的美。然而要想达到这种境界，人类个体的心灵必须是最高尚的心灵，而如何才能使心灵高尚呢？那就必须打掉虚幻的想象而使心灵归于“感官宁静”。这一方法，是康德哲学的根本方法，而这一方法是在“三大批判”之前就已经被确立了的。也就是说，康德哲学的方法，并不是在经验论和唯理论之间做一种调和，而是以“究天人之际”的中和功夫，证入到一种智性（康德之“理性”）境界，是在将自我心灵与自然宇宙的浑化合一境界所显现的智慧直观中，为经验论、唯理论还原出它们本应在哲学方法论之坐标中的真正属于它们所应在的那个点位上。从这一角度来看，康德并不是不可知论者，即康德认为，对于“不朽精神”的认知，是不能通过“言传”的知识来理解，而只能用“意会”的智慧直观去洞悟，于此我们可以得知，康德的哲学方法并不是纯粹知性的推演；这一知性推演的发动，来源于智性的生命体验。
　　康德对于宇宙自然之研究，并非是将自己局限于自然科学的研究范围之中，其研究方法也与宗教家和哲学家不同，即康德的研究重点并不在于具体问题的如何解决，而是首先在方法论上爆发一场深刻的革命。康德在《宇宙发展史概论》的“前言”部分，就极其鲜明地阐释了自己在研究宇宙自然问题上所用方法的革命性和原创性。他认为那以科学面目出现的“力学”方法是不完备的，而且主张“我认为，在人们研究的各种自然物的起源中，宇宙体系的起源、天体的产生及其运动的原因是人们可望首先得到彻底而正确的认识的。”[2]无独有偶，在178年后的1933年，二十世纪最伟大的物理学家爱因斯坦亦如是说：“我相信，我们完全可以通过数学构筑的办法来发现作为理解自然现象的关键概念和规律。经验可能提示出适当的数学概念，但是，这些概念肯定不能从经验之中推导出来……因此，在某种意义上说，我相信，正如古人所梦想的那样，纯粹的思想能够掌握现实。”[3]不难看出， 爱因斯坦方法论的终点恰恰是康德方法的起点，即对现实的把握，可以用“纯粹的思想”而非力学、数学的科学方法。由此，我们才能更深刻地体会出康德在方法论上的革命性，他说：“不过我宁愿以假说的方式来阐述我的看法，让读者的洞察力来检验它的价值。我不愿意通过骗人的论证来造成假象，这反而会使人怀疑它的有效性，结果只能赢得无知者而失去专家们的赞许。”[2]康德在方法论上的革命， 就是取消了论证的绝对真理性，这是因为，论证本身也有造成假象的可能而成为一种骗术，因此，康德宁愿采用假说的方法。而其假说方法的本旨，就是对那神秘的不可言说之本体的言说，这意味着，康德的哲学方法是在超验中看经验、在先天中看后天。搞懂了这一点，我们才能通达康德下面这段话的本义，康德说：“同样明显的是，必须有一个理论，它可能而且应该把表面上相互冲突的这两种理由统一起来，一个真实的宇宙系统应该从这理论中去寻找。”[2]即康德以为，关于宇宙自然起源的探讨， 无非是在偶然性原因和必然性原因两者之间，但康德判定，这两种方法并不是完满的，只是相对独立的片断（实质上即是“二律背反”）但二者之间又可以统一起来，即用一种全新的“理论”把它们统一起来，那么，这个理论是什么呢？实质上，它就是后来康德在知性、判断力之外所发现的智性（理性）。并不是判断力在知性和智性中间做一种调和，而是知性、判断力在智性中达于统一、消除对立，这一康德批判哲学的基本骨架，在《宇宙发展史概论》中的表述就是：混沌空间不是对宇宙空间和空的空间的调和，而是宇宙空间、混沌空间在空的空间中达于统一、消除对立。
　　二、宇宙自然的生成次序：空的空间、混沌空间、宇宙空间
　　宇宙自然的起源，不能不归结为对物质星体的研究，所以康德说：“只要给我物质，我就给你们造出一个宇宙来。”[2 ]但康德的本旨远非如此简单。在康德看来，宇宙的起源问题，只是宇宙发展史上的一个环节和片断，宇宙起源并不是宇宙问题的问题终极，这是因为宇宙起源还有一个存在的背景，那就是空间这一概念的界定和分析。康德的“星云说”，并不是《宇宙发展史概论》这部著作的最高成就，其真正的对于真理之洞见，乃是“三大空间说”的确立，“星云说”不过是在“三大空间说”的理论背景上对宇宙起源问题的科学推测而已。也就是说，按照康德的洞见，宇宙起源并不纯粹是个知性问题，而是那作为不朽精神之智性所显现的神秘启示之路途中的一个必然结果。这一思维模式就是后来三大批判的基本方法，所以，康德的宇宙观并不是知性结论的革命，而是心识本身在观照自然时的内在升华。
　　因此，宇宙起源问题在康德方法论的革命中就被转化为另一个更基本的问题：即宇宙自然的存在背景之空间到底为何物？依康德的洞见，空间有三重内在相递转的层面，即空的空间、混沌空间、宇宙空间。
　　a空的空间：康德曰：“这个空间完全是空的， 至少也和空的一样……引力扫清了这个空间，把所有散布在其中的物质聚集为特殊的团块之后，行星就必然以一度被推动的运动在一个没有阻力的空间中自由而不变地继续运转。”[2]空的空间，又被称作无限的空间。
　　b 混沌空间：康德曰：“我假定整个宇宙的物质都处于普遍的分散状态，并由此造成一种完全的混沌。”[2 ]又曰：“我在把宇宙追溯到最简单的混沌状态以后，没有用别的力，而只是用了引力和斥力这两种力来说明大自然的有秩序的发展。”[2 ]又曰：“如果人们能够用自己的想象力超出已经创造完成的宇宙界限，驰骋于尚在混沌之中的空间……。[2]
　　c宇宙空间：康德曰：“宇宙以它的无比巨大、无限多样、 无限美妙照亮了四面八方，使我惊叹得说不出话来。”[2]在这里， 宇宙即是宇宙空间。
　　当然，《宇宙发展史概论》时期的康德，其逻辑性的表述完全隐没在诗化的驰骋之中，因此，我们只有细细玩味上述三大空间的界定才能把握康德的思路。康德的思路是这样的：宇宙在其本然是空的空间；但在这空的空间中平均性地布满了“基本粒子”，从而使那空的空间转变成混沌空间；混沌空间中平均分布的“基本粒子”由于斥力（离心力）和吸力（向心力）的作用，于是开始了自然的运行，运行的结果形成星体，混沌空间就又被转化为宇宙空间。因此，康德的自然宇宙观是一个 动态的系统，它是从本空到混沌，再由混沌到宇宙的变化过程，因此，宇宙自然的起源就有了两方面的意趣：一方面，宇宙自然不是上帝的直接作品，因为宇宙自然来源于混沌空间，这是可以用力学的方法来解释的，由是取消了宗教关于宇宙起源的结论；另一方面，宇宙自然又非和上帝一无关系，因为宇宙自然虽然来源于混沌空间，而混沌空间又是来源于空的空间，而那空的空间无疑就是上帝（尽管康德没有明说），因此康德的宇宙观确实是达到了他的预期目的，那就是“把这种有目的的神学体系与一种力学理论协调起来。。”[2]这一方法论上的革命， 终于导致了康德在批判哲学领域中的革命，那就是在三大空间和三大批判之间有一种神秘的，只可意会而不可言传的联系，列表如下：
　　三大空间 宇宙空间 混沌空间 空的空间
　　三大批判 纯粹理性批判 判断力批判 实践理性批判
　　在《判断力批判》的导论中，康德将自己的体系用三分法而描述之，如果将其和上表列在一起，那么，康德哲学的真正奥秘就昭然若揭了：
　　三大空间 宇宙空间 混沌空间 空的空间
　　三大批判 纯粹理性批判 判断力批判 实践理性批判
　　认识机能 知性 判断力 理性
　　三种运用 自然 艺术 自由
　　心意机能 认识机能 情感机能 欲求机能
　　先验原理 规律性 合目的性 最后目的
　　也就是说，康德三大空间的划分是其批判哲学三分法的内在来源。三大空间说是“究天人之际”功夫，而批判哲学的三分法是“通古今之变”功夫。
　　三、造化天意与凤凰涅槃
　　康德通过“究天人之际”的智性直观，而使宇宙自然的形成在三大空间的次第转换之背景中，得以完满的阐释，而且，康德也以自己的智性直观，洞见到空的空间（即上帝）在宇宙空间的遍在性，这些洞见，如果用佛祖释迦牟尼《心经》中的话语来表述，那就是：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”虽然如此，如果照日常经验而形成的认识论方法，则必有一个经验性的疑问：既然伟大的造化孕育出宇宙，那又是由于什么原因而使其充满了恶而且一定要使其由生至死，归于毁灭呢？康德用了一个神话来作回答：“这个大自然的火凤凰之所以自焚，就是为了要从它的灰烬中恢复青春得到重生。”[2 ]在这样的前提下，康德教导人们，一定要改变在日常经验中所形成的对世界毁灭过程的留恋和哀婉，他说：“让我们的眼睛习惯于这些可怕的灾祸，就把它们看作是天意之常，甚至心安理得地来对待它们。”[2]
　　虽然康德对造化天意和凤凰涅槃二者各自的描述是非常清晰的，但他对这二者之间的关系的描述，还是停留在一般经验情感的层面上而不具有深刻的逻辑力量。即使我们抛开知性而直接在情感上接受康德诗情画意般的说明，但在我们的知性上，还是不能明白上帝造物却又让物毁灭的道理。在这一问题上，康德的论述和他“三大空间”的观点有不相合之处。依照康德的洞见，宇宙自然是由混沌空间产生的，而这一过程完全是可以用自然规律来解释的，也就是说，物质自然的生灭，只是一个自然现象，而和上帝之神无关。但康德越过了这一限度，而将自然宇宙直接和上帝发生关联，将一个可说对象和不可说的对象直接发生关联，而欲确定二者间的内在因果，这一僭越，就决定了康德的回答是难以令人信服的。
　　其次，对于造化和造物之间的关系问题，关乎到洞见存在真理的关键。印度的龙树菩萨对此问题的回答是圆满的，他在《中论》中曰：“诸法不自生，亦不从它生，不共不无因，是故说无生”。即对宇宙自然毁灭之必然性的分析，只有弄清了宇宙自然本无自性、本然无生的道理，才能真正消解关于宇宙自然毁灭的宿命性在人类心灵中所造成的无限哀婉。那就是说，按照佛陀、龙树的理解，宇宙自然本然无生，既然无生，则是无灭，既然无灭，又哪里有什么对毁灭的哀婉呢？正如六祖惠能所说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”
　　尽管康德没有能清晰地回答造化天意和凤凰涅槃的真正意趣，即康德对于“生灭灭生”的回答，还没有达于“中观”正见，但我们不要忘记的是，康德对宇宙自然的研究，其目的之落脚点在于对人之存在的关怀，所以，康德才在智性的直观中，显示出大彻大悟、了生脱死的人生观，他说：“啊！多么的幸福！如果在微粒的纷扰和自然界的废墟中，人们总是能够站得那么地高，能够从那里看到世界事物旋生旋灭所引起的浩劫，都在他们脚下滚滚而过。这种幸福不是理智本身敢于仰望，而是神的启示教导我们要以充分信心期待着的。一旦注定我们要超脱尘世的变化时刻到来，束缚人类的虚荣的桎梏解除了；那么，不朽的精神将得到解放，不再依附于有限的事物，而将和永恒的上帝同享真正的幸福。”[2]
　　我个人以为，只有这一点才是《宇宙发展史概论》的真正目的，那就是：人类生命在对宇宙自然生灭灭生的必然性中，一定会洞悟出超越生灭灭生之永恒的生命境界，这就是“不朽精神”得到解放的——自由。而生命的自由，正是“批判哲学”的最终目的。
　　但是，如何才能使不朽精神之自由得到解放呢？康德以为，要达于生命的这一境界，只能靠“神的启示”，然而什么又是“神的启示”呢？康德在1797年出版的《法的形而上学原理》中，将“神的启示”这一知性概念，转化为“神的技艺”这一实践理性意蕴上的概念。但是，什么又是“神的技艺”呢？康德穷尽其一生，对此也是根本无所知晓。康德在《万物的终结》一文中，以一种独断而且甚至是绝对武断的学术态度将中国道家老子的体系断定为是一个怪诞的体系，他甚至以充满不屑一顾的语调说道：“为了获得对这种状态的预感，中国的哲学家们就在暗室里闭起眼睛竭力去思想和感受他们的这种虚无。”[4 ]岂不知中国哲学家们在暗室里闭起眼睛的修法，亦即佛教所传的禅定之法，正是康德所推论的“神的技艺”的确切内涵。康德所极力蔑视的，正是他苦苦寻找的！以康德为代表的欧洲哲学，在人、神之间人为地划出一道鸿沟，他们以为，人只能永恒地接近神而不能达于神，正如康德所言：“智慧，也就是充分符合适应于万物的终极目的，即至善的措施的实践理性，是唯有上帝那里才会有的。”[4]不言而喻， 康德哲学还没有能达到真理本身，他还是在人、神的二边分别中打转，正因为如此，康德在晚年时以其良知所显现的真诚而对自己的哲学发出如下的叹惋：“先验哲学没有给关于上帝存在的假设提供任何指示。”[5]
　　四、诗化假说与数学论证
　　在《宇宙发展史概论》出版后的三十一年，1786年康德出版了《自然科学的形而上学初步》一书。与《宇宙发展史概论》相比，康德的思路有了明显的不同：首先，在康德这部晚年的著作中，纯粹是关乎宇宙问题的论述而将人完全排除了；其次，在方法论上，早年的那种诗化假说被数学论证完全代替了。不难看出，此时的康德将宇宙问题和人的问题劈成两半。但四年之后，即1790年，康德出版了《判断力批判》以此来结束自己的“批判哲学”，在这部著作的下卷《目的论的判断力》部分，康德又将被他劈成两半的宇宙问题和人的问题，重新合一。在这部“论述中遵循的是数学的方法”[6 ]的《自然科学的形而上学初步》著作中，康德已不象在《宇宙发展史概论》中那样于智慧的观照中去讨论诸如行星、彗星、卫星等具体星体问题，而是使用自己知性推演的基本方法，即按照他的“范畴表”来作为自己对物质这一概念展开论述的界定和线索，由是形成了“自然科学的形而上学”的四个部分， 即：1运动学（Phoronomie）；2动力学（Dynamik）；3力学（Mechanik）； 4现象学（Phainomenologie）。然而运动学、动力学、力学、现象学四个部分，只是康德研究自然物质的明波而已，那做为这四个部分得以展开的背景基础的暗流，依旧是空间这一基本概念，也就是说，自然物质的运动学、动力学、力学、现象学，是在空间这个概念的前提下得以展开的，在这里，康德的分析确实有了进展，即《宇宙发展史概论》中关于“三大空间说”的直观假说，变成了更为严密准确的逻辑分析和界定。与《宇宙发展史概论》相比照，空的空间（韦卓民译为空洞空间）是一样的，混沌空间被绝对空间所替代，宇宙空间被相对空间所替代，其实质上的同一性是不言而喻的。在这三大空间中，空洞空间无疑是最为重要的，所以康德在自己这部著作的结尾部分，着重论述了空洞空间和物质自然运动学、动力学、力学三者之间的关系，从而又使自己的论述从数学论证回归到直观假说，由是我们才能洞观康德论证过程中明波与暗流的统一。康德曰：“在一种运动学的意义上的空洞空间，又称为绝对空间。”[6 ]又曰：“在一种动力学意义上所说的空洞空间就是没有充实的空间，就是说，在它里面没有别的运动的东西来阻止运动东西的透入，因而，在它里面没有任何推斥力起作用。”[6 ]康德又将它分为“在世界里面的空洞空间”和“在世界以外的空洞空间”两种）又曰：“至于在力学意义上所说的空洞空间，指的无非是在宇宙里面的连续空虚，目的是为了使诸天体获得自由运动。”[6]不难看出， “物质与空间”才是康德这部著作的核心骨架。当然，物质与绝对空间和相对空间的关系，还是容易把握的，最为重要的问题是物质与空洞空间二者间之关系，在这里，康德的慧思只与真理有一纸之隔了，他说：
　　可以设想一种物质（如同我们想象以太那样）完全充实它的空间，而没有任何的空虚，但在同样的容积的情况下，所用的物质量却无可比拟地少于我们所能实验到的一切物体的量。在以太里的推斥力，就其对于它应有的吸引力的关系上说来，必须被想象为无比地大于我们所知道的任何物体里的推斥力。正是因为它是可以想象的，于是我们就假定它，对于（空洞空间的）假设来说，这就是一种相反的作用，因为这个假设单独是以这种讹诈为依凭的，即佯言没有空洞的空间，就不可能设想有物质。[6]
　　“没有空洞的空间，就不可能设想有物质”这一命题，确实是关于“物质与空间”的终极真理。其在佛教的表述就是“色不异空、空不异色；色即是空，空即是色。”（佛陀《心经》），就是“真谛一法不立，俗谛一法不舍”[7]；其在儒教的表述就是“大哉乾元， 万物资始”、“时乘六龙以御天”（孔子《乾彖》）；其在道教的表述就是“道在屎尿”（《庄子知北游》）；其在基督教的表述就是：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。”（《约翰福音第一章》）；其在伊斯兰教的表述就是：“万物非主，唯有真主”（《清真言》）。但是，在五大宗教那里早已是确定性的真理命题，就康德而言却是“佯言”的假设，于此暴露出康德哲学致命的硬伤，即在五大宗教所言的“色空不二”之生命证量，对康德来说却是不存在的存在，那只是知性所假设的一个存在对象。康德由于和神秘经验派失之交臂，唯以自己的理性直观来衡量一切存在，因此，只能得出这样的“独断”认识。
　　综述：从《宇宙发展使概论》到《自然科学的形而上学初步》，虽然康德的论证方法有所转变，但其核心论题依旧是“空的空间”。一方面，由于康德假定了“空的空间”的存在性，因此使其宇宙自然观独步于欧洲哲学的漫漫长河，并基于此而形成了自己的“批判哲学”；另一方面，由于康德没能明白“空的空间”不是知性对象而唯是生命证觉之对象的道理，因此，不仅使其自然宇宙观未能达于终极真理，而且亦因此使其整个“批判哲学”的最后问题没能得以真正的解决，那就是神的问题、灵魂不朽的问题、自由的问题。虽然，这是康德内心所急切期待的，一如他在《自然科学的形而上学初步》之《序言》中所说：“形而上学不但一向曾使如此多的人为它忙碌，还继续要使他们为它忙碌，为的是要不但扩充自然知识（这是更容易得多而且更可靠很多的，通过观察、实验和把数学运用于外部出现就能做到），而且还要达到一种完全处在经验的界限以外的知识，如关于上帝的知识，关于自由的知识，关于灵魂不死的知识。”[6]
　　然而，人类文化史表明，没有定慧功夫的体行过程，就不可能真正形成关于上帝、自由、灵魂不死的知识，因此，康德以前以及康德之后的许多哲学家们的“忙碌”，就很难免不是一种没有真正结果的忙忙碌碌！