阎文儒
　　著名的云冈石窟，在北魏和平年中[附注1]由于沙门统昙曜的提倡，开凿了五个石窟，以后又继续了许多年。这些石窟中雕造了以纪念释迦为主的各种佛像、佛本行、本生故事，以及菩萨、罗汉、八部护法等等。在雕刻家丰富的生活和熟练的技巧中，从佛教的题材内，曲折的创造了反映各阶级各阶层人物的生活景象，它不仅说明了当代的社会、佛教发展等情况，而且也反映了艺术的发展路线。在高度艺术技巧的创作中，同时也给我们以许多美的享受。
　　在半殖民地半封建的时代里，由于交通方便，帝国主义学者、研究石窟的人们，无论是法国的、日本的，都曾到云冈作过调查。从清末到抗日战争时期的五十多年中，日本考古学者曾多次到云冈，对石窟艺术进行了多方面的研究，从而编印了图录和许多专门的著作。
　　近几年来，我们对云冈石窟，也作过粗琉的调查与研究，因将造像题材方面的一些问题，笔之成文，请教于方家。

一、摩醯首罗天与鸠摩罗天

　　云冈第八窟窟门东侧上层，刻有三头八臂骑牛的神像（图一、图版拾叁）；西侧上层，刻有五头六臂骑孔雀的神像（图二、图版拾贰）。东侧的神像，有人认为是湿婆天，或者叫作摩醯首罗天；西侧的神像认为是毗纽天，或者叫那罗延天[附注2]。关于这两种天的名称，与婆罗门教是相当混淆的。但既然开凿在佛教的石窟内，而不是雕造在婆罗门教的神庙中，他们的名称是否与婆罗门教相同?即使相同，但在佛教中的性质又怎么样?以及他们在佛教中的地位如何?这都有探讨的必要。
　　“湿婆天”与“毗纽天”，是婆罗门教所信仰的主要的神。“湿婆天”出于印度最古典籍中《梨俱吠陀》的禄陀罗神，原意是代表暴虐的天象，是残害畜生的神，在《阿闼婆吠陀》中，又称为畜类之主[附注3]。后来在印度著名的《大博罗他纪事诗》中，崇拜“湿婆”的，成为主要的宗派，它具有最高天神的一切性质。“陵诃”（男生殖器）为其象征，又名“兽主”或“大自在”，我国佛典中，常译为“大自在天”，后人推演，又被认为世界人类的造作、灭破，都由于这个天[附注4]。
　　“毗纽天”也见于《梨俱吠陀》，指着太阳运行的现象，好像是个日神，但是并不如其他天神、日神、风神、火神的那样重要。在《大博罗他纪事诗》中，崇拜“韦纽天”的，也是重要的教派，认为一切生命都是由他创造出的[附注5]
。在婆罗门教中，认为“毗纽天”与“梵天”的关系极为密切的。在四吠陀后的《梵书》中，认为:“依神言之，梵为最大，为造物主；依天象言之，梵为虚空，周遍一切；依人类言之，梵为风（风系旧译，应译生气，指呼吸之气，乃生命所托），生命之本[附注6]
。”虽然如此，但“梵天”还是“韦纽”所生的。《大博罗他纪事诗》中又尊黑神（即毗纽天）时说:“自其莲花脐，梵天生焉，自其怒额，湿婆生焉。”[附注7]龙树的《大智度论》卷八也有“韦纽”生“梵天”的记载:
　　复次劫尽烧时，一切皆空，众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水。水上有一千头人，二千手足，名为韦纽。是人脐中出千叶金色妙宝莲花。其光大明如万日俱照；华中有人结加趺坐，此人复有无量光明，名日梵天王。此梵天王，心生八子，八子生天、地、人民。
　　在印度六派哲学中的“吠檀多派”，就是以“梵”与人格神的“毗纽”混而为一的。
　　毗纽又名为那罗延（世天），在《大毗卢遮那成佛经疏》卷五中曾解释∶
　　微瑟纽旧译谓之毗纽，此是那罗延天也。
　　那罗延又与梵天同。玄应的《一切经音义》卷二四中也曾记:
　　那罗此翻为人，延那此云生本，谓人生本，即是梵王也。外道谓一切人，皆从梵王生，故名人生本也。
　　同时也有把大自在天（湿婆）与毗纽、梵天混合起来的，《大毗卢遮那成佛经疏［卷一七］阿阇黎真实智品》中记:
　　梵行谓修梵行名，当知即是菩萨，当知即是梵天，当知即是韦纽天，自在天别名，正云毗瑟纽。
　　此说与后来印度教把三神混为一体的思想是一致的[附注8]。但是创造形象的时候，还是各有不同的样式。《续高僧传·玄奘传》记玄奘到劫比他国时，曾记:
　　劫比他国，俗事大自在天，其精舍者，高百余尺，中有天貌，形极伟大，谓诸有趣，由之而生，王民同敬，不为鄙耻，诸国天祠，率置此形。
　　这可能是指“陵诃”的形象。但《大唐西域记》卷一一曾记玄奘到摩腊媻国见一婆罗门说:
　　彼大自在天、媻薮天、那罗延天、佛世尊者，人皆风靡，祖述其道，莫不图形……遂用赤旃檀，刻作大自在天、媻薮天、那罗延天、佛世尊等像，为座四足，凡有所至，负以自随。
　　以上这些都说明印度古代，或后来佛教以外婆罗门教中的最高神格，是毗纽、梵天与湿婆，他们是世界的创造者，因而也雕造出形象供养起来，受到了人们的崇敬。
　　但佛教就不把这些神，作为最高的神祇了。《大智度论》卷二曾辩证过这个问题:
　　问曰:余人亦知一切诸法，如摩醯首罗天（秦言大自在天）……如韦纽天（秦言遍闷）……如鸠摩罗天（秦言童子）……如是等诸天，各各言大，皆称一切智。有人作弟子，学其经书，亦受其法，言是一切智。答曰:此不应一切智，何以故，嗔恚憍慢心著故。……复次，是三天:爱之，则欲令得一切愿；恶之，则欲令七世灭。佛不尔。菩萨时，若怨家贼来欲杀，尚自以身肉、头目、髓脑而供养之，何况得佛，不惜身时。以是故独佛应当受佛名号，应当归命佛，以佛为师，不应事天。
　　这就确定了天神在佛教中，是赶不上佛的。佛教是把婆罗门所崇敬的天当作八部护法之一，虽然佛教也相沿认为天神所处的天界是最好，如法云在《翻译名义集·八部篇》中解释说:
　　《法华疏》云:天者天然，自然胜、乐胜、身胜。故论云:清净光洁，最胜最尊，故名为天。苟非最胜之因，岂生最胜之处。
　　所谓“最胜之因”，指在人中修十善道，修四禅、四空定胜因，能生天处。故佛教中对天神的地位与婆罗门教认为是唯一的神宰者不同。在佛教中认为唯佛是应受最高的崇敬，从而反映在石窟艺术中，这些“天”不但不能与佛比，而且还要在菩萨、罗汉之下。法云（同上书）解释的很好，他说∶
　　原夫佛垂化也，道济百灵；法传世也，慈育万有。出则释天前引，入则梵王后随；左辅大将，由灭恶以成功，右弼金刚，用生善而为德。三乘贤圣，既肃尔以归投，八部鬼神，故森然而翊卫。
　　这样就规定了天的地位远在佛下，只是八部中的一部，成为佛的护法了。石窟艺术，是佛教思想直接的反映，因而造像中的“天”，就必定是辅弼翊卫的人物。那末今云冈第八窟门东侧三头八臂骑牛的像（图一），和门西侧五面六臂骑鸟的像（图二），既然列在门的两旁，下面又有持三股叉的力士像，窟内正面造的是佛与菩萨的像，显然这样门两侧的像，是前引后随翊卫的人物。那末、他与古代或现在婆罗门教中一体三神的湿婆、毗纽、梵天的神像，在主从尊卑之分就必然有所不同了。
　　关于这样的形象，佛教经论中，有许多的记载，《大智度论》卷二中曾说∶
　　摩醯首罗天（秦言大自在）、八臂、三眼、骑白牛。
　　第八窟东侧的三头八臂骑牛像，不仅《大智度论》说是摩醯首罗天，后来日本许多和尚的杂记，如心觉抄《别尊杂记》卷五二曾说“大自在天，梵号摩醯首罗……三目八臂，骑白牛”（《觉禅抄》、《图像抄》所记与此同）。这足以说明云冈第八窟的这个造像，应是摩醯首罗天；再从这个造像与文献所说的对照来看，却不是三目而是三面。至于他的地位在佛教中只是护法，与婆罗门教奉为唯一的天神有所不同，更无所谓残毁畜生的等意义。

　　（图一）

　　关于窟门西侧的五头六臂骑鸟像，是韦纽天或是别的天像?《大智度论》卷二说“韦纽天（秦言遍闷）四臂，持轮，骑金翅鸟”。玄应《音义》卷二○说“此天有大威德，乘金翅鸟行，行时有轮以为前导，欲破即破，无有能当也”。《图像抄》卷九把那罗延天又称毗纽天，并说“三面:左面猪，右面白象，中面天面；左手拳当腰，右手屈肘作拳申风指，指上承轮齐叉样，四臂二样俱，乘金翅鸟”（《别尊杂记》、《成菩提集》、《觉禅钞》所记与此同）。
　　综上所述，那罗延是三面、持轮、乘金翅鸟的形象，在第八窟门西侧的造像是五头不是三头，是持鸡不是持轮。在《大智度论》卷二曾记“鸠摩罗天（秦言童子），是天擎鸡、持铃，捉赤幡，骑孔雀”。《觉禅抄》所记与此同，《图像抄》卷九引《胎藏图》说他“黄色，六面童子形，持金刚钩，乘孔雀”。《别尊杂记》卷五二引《文殊轨经》说“童子天，形如童子，乘于孔雀，手执枪，六个头，面面色红，著黄衣、天仙衣，左手执铃”。
　　这就确定了鸠摩罗天的形象，是童子面，擎鸡持铃，骑孔雀，与那罗延天的形象，是不一致的。不过在石窟艺术中，有时难以分出孔雀与迦楼罗（金翅鸟）的形象而已。
　　关于鸠摩罗，《大智度论》卷二九释云∶“又如童子，过四岁以上，未满二十，名为鸠摩罗伽。”玄应《音义》卷三中也曾解释:
　　鸠摩，正言究磨罗浮多，究磨者是彼八岁以上，及至未娶者之总名也，旧名童子；浮多者旧译云真，言童真地也。
　　鸠摩罗天为什么是个童子呢?《经律异相·天部》曾这样解释:“大梵天王，名曰尸弃，与前（梵众）天同。若修上禅，则生此也。于梵众中，发大音声，一切大众，无不知者。梵身诸天，各自念言:大梵天王唯与我语，不接余人。我自然得无所承受，于千世界最得自在，富有丰饶，能造化万物，我是一切众生父母，后来诸梵，第一尊重。颜如童子，名曰童子，擎鸡，持铃，捉赤幡，骑孔雀。”宝唱的这些解释，在唐玄奘译的《大毗婆沙论》（卷一二九）也可找出论据，论中说:
　　尊者马胜，遂发诚心，愿大梵王，于此众现。应时大梵，即放光明，便自化身为童子像，首分五顶，形貌端严，在梵众中，随光而现。首分五顶，童子面的记载，与云冈的造像，就更为接近了。那末，鸠摩罗天就完全可以说是“大梵天”了。
　　毗纽天，除掉形象以外，在天的地位与鸠摩罗天有何不同?《经律异相·天部》说:
　　遍净天（梵言韦纽，依品云∶以上方便生此天）王名净智，四臂捉具持轮，御金翅鸟。唐道世据诸经论所撰的《法苑珠林·三界篇》中，把遍净天列入色界三禅内，而大梵天则列于初禅内。其中曾这样的比喻:“初禅如乡，二禅如县，三禅如州，四禅如国。”因此遍净天（梵纽）与大梵天（鸠摩罗天）的地位也就不一样了。既然这两个天的形象和地位都有所不同，那末第八窟门西侧上层骑鸟的神像叫什么?我们觉得那像的五个头都是梳发下垂，面型俊秀，确是未成年的童子面型。而左下手屈回当胸持鸡，与文献中所记的鸠摩罗天是相当符合的。但从他骑的鸟头上无冠，这点就值得怀疑是否为孔雀。不过以云冈第九、一○、一二各窟外室屋形龛上的尖嘴人首有翅膀的真正的金翅鸟来看，这个鸟形，毕究与尖嘴人首的金翅鸟，还是有根本上的不同。或者在石刻上很难把富丽华美的孔雀表现得更细致的原故吧。

　　（图二）

　　这样形象的天，除掉云冈第八窟以外，第一二窟窟顶也有这样的像。莫高窟西魏时代开凿的第二八五窟东壁主龛北侧四天王天上面，同样的也画出了这个天，不过这窟中鸠摩罗天的面相，不是五个头，只是面相更接近于童子而已。
　　同时还要探讨一下，为什么在八部护法中的天部，有许多天主不雕造出来而专造这两个天主呢?《图像抄［卷九］大自在天》条有这样的记载:
　　《智度论》云∶大自在天、那罗延天、俱摩罗天，此三天恭敬之，令得一切愿。因此在云冈第八窟门的两侧，莫高窟二八五窟东壁佛龛的两侧，造出摩醯首罗天与鸠摩罗天的形象，与佛、菩萨等同样的被供养起来。
　　根据以上各经论的记载，与第八窟门两侧神像的形状与位置，都可以证明这两个神像与印度教中的湿婆、毗纽、梵天一体三神的最高神，是不相同的。因此我们觉得佛教石窟中这两种神像，应根据经论中的记载，是三界诸天中色界的天，东侧的称为“摩醯首罗天”，西侧的称为“鸠摩罗天”，而不应根据印度教的习惯，称为“湿婆天”与“毗纽天”。更谈不到摩醯首罗天如吠陀颂歌中所说的是什么破坏、吉群、生产之神了。它们不是佛教中最高的神，而是八部护法之一，作为佛的翊卫身分出现的。在佛教的宗教理论上，根本否定有创造主，有主宰祸福的神；一切神在佛教中只占有从属的护法的地位。

二　诸天仆乘

　　云冈石窟第六窟和五○窟，莫高窟第二五七窟，以及龙门的火烧洞等，都刻画出乘骑各种鸟兽的人物形象，这是石窟艺术中的一种特殊题材，在石窟造像中，也占了相当的地位。关于这些乘骑的形象，有如下几种:
　　云冈第六窟　窟顶中心柱四周刻出三十二块平棋方格。在方格内，有诸天形象，惜大部分风化，其中可以看出有孔雀、狮、虎、长尾马、狐（?）、龟，等等骑乘（图三、图版拾肆、拾伍）。
　　云冈第五○窟　窟顶正中刻大莲花，花瓣中刻化生童子。四周刻骑龙、骑象和骑孔雀两手托日月的天人（图版贰拾）。
　　莫高窟第二五七窟　北壁由下而上第二层壁画，从东向西分成十一格，格内画像多半模糊。（一）略似佛说法图，（二）骑象的天人，（三）骑马的天人，（四）骑虎的天人，（五）骑狮的天人，（六）骑雁的天人，（七）山中草棚内修道的比丘，（八）骑虬的天人，（九）骑大头鸟（鹅）的天人，（十）骑小鸟的天人，（十一）骑双角龙的天人（每一种乘骑，都是四个以上的鸟兽。图四、图版拾陆）。

　　（图三）

　　龙门火烧洞　窟门外的门楣上，左右刻有骑龙的人。
　　关于这些骑各种鸟兽的造像，从位置来看，有在窟顶上，有在窟壁上，有在窟门外的门楣上。总起来看，不是石窟内的主要造像，而应是佛的翊卫人物。那末，这些形象是什么人物?根据经论的记载，应是八部护法中的诸天骑乘。
　　在佛教中，认为宇宙有欲、色、无色等三界，根据《长阿含经·世记经·忉利天品》，《起世因本经·三十三天品》等经文的记载，认为欲界有七天，色界有二十二天，无色界有四天，合计是三十三天。但是《法苑珠林［卷二］诸天部》认为欲界有十天，色界有十八天，无色界有四天，合计是三十二天。不论是三十三天或三十二天，在佛教中都认为除无色界外，其余二界是有趣身的有生物，因而每一天中的生物，与人道中的生物是相同的。人道中有象、马等乘骑，天道中也有这样的乘骑。《大毗婆沙论》卷一七二中曾有记载:
　　四天王众天及三十三天（按:指欲界须弥山顶的忉利天）中，有二足者，如妙色鸟等；有四足者，如象马等；……上四天（六欲天中的空居四天）中，唯有二足者，如妙色鸟等。余皆无者，空居天处转胜妙故。问∶“彼处若无象马等者，以何为乘?亦闻彼天乘象、马等，云何言无?”答:“由彼诸天福业力故，作非情数（意指不是实有其物，是天人神力化作）象、马等形，而为御乘，以自娱乐。”
　　《法苑珠林［卷三］三界篇·仆乘部》中，又曾有这样的解释:
　　如欲界六天有仆乘。仆谓仆从，乘谓骑乘。以六欲天皆有君臣、妻妾、尊卑、上下，卑必从尊，下必随上。乘者以六欲天，皆有杂类畜生。诸天欲游，随意乘之。或乘象、马，或乘孔雀，或乘诸龙。
　　当然三界诸天中，不只欲界有鸟兽的生物，就是色界中，也是有这样的生物，尽管教义说明上叫“非情数”。所谓摩醯首罗天不是骑牛、鸠摩罗天不是骑孔雀的吗?这就可以看出佛经中所谓天部中天主的乘骑，尤其是欲、色二界，与人世间没有什么不同，而且进一步更超过了人间，有以鸟类、植物等作乘骑的。
　　佛教经论中，对诸天乘骑的记载，其中记载最多的是忉利天主帝释天的乘骑。《大楼炭经［卷四］忉利天宫品》中记:
　　天帝释欲至粗坚园观游戏相娱乐时，念诸天王。尔时诸天王……即其往至天帝释所……复念伊罗摩龙王，尔时伊罗摩龙王……便化作三十六头象，一一头化作六牙……往至天帝释所，在前住。尔时天帝释，整衣服，著冠帻，蹈龙王肩上，坐其顶上，两边各有十六小王侍坐，天帝释便往至粗坚园观中（《起世因本经［卷七］三十三天品》，或《起世经［卷七］三十三天品》俱作“龙象王”《长阿含经·中世记经·忉利天品》所记与此同。《正法念处经·畜生品》作六头白象，《大宝积经·广博仙人会》作伊跋罗象）。日本高野山真别处圆通寺藏的《图像抄》和《别尊杂记》内十二天中的帝释天像，也都是乘白象的，那末，云冈第五○窟顶乘象的人，应当是八部中的忉利天主帝释天了。
　　不过也要认识到，既然这个象是龙王变的，有的帝释天的乘骑，也可能就直接刻画出龙的形象。龙门火烧洞（四区一一二号窟）门外的骑龙天人，就有可能是帝释天了。
　　《杂阿含经》卷四○，又有帝释天驾千马之车的记载:
　　释提桓因（帝释天）欲入园观时，敕其御者，令严驾千马之车，诣于园观。御者奉敕，即严驾千马之车。
　　从以上各文献来看，帝释天的乘骑有三:1、龙变的龙象、2、龙、3、千马。龙象与龙的名称，即伊罗钵、伊罗摩、伊罗婆那三种不同的译名。但不管怎样，帝释天的乘骑，与龙、象的关系最大。所以云冈、莫高窟、龙门的诸天乘骑中，多骑象，骑龙；骑马的就比较少了。
　　其他经、抄，也曾记其余诸天有各种乘骑。《正法念处经［卷二五］观天品》中说∶
　　复次比丘，观天帝释，第二园林……第一天子，或有乘马，或有乘鹅，或有乘空，或有地行，或有伎乐，或作歌音，围绕帝释，向游戏处。八万四千龙象，金网复身，宝铃庄严，柔软缯褥，以复象上……第一胜天，乘此龙象，瞻仰帝释，前后围绕，诣游戏处，（同书卷三一记有诸天乘孔雀、天鸟者；卷三八记夜摩天等诸天有乘鹅、鸭、鸳鸯和共命鸟者。尚记有乘树、花等等）。
　　又《别尊杂记》卷五五曾把十二天的肤色、骑乘等形象作了记载，并附有图（图略）。即:
　　帝释:身金色，乘白象；
　　火天:身赤肉色，乘青羊；
　　焰摩天:身赤黑色，乘水牛；
　　罗刹天∶身赤肉色，乘白师子；
　　水天:浅绿色，乘龟；
　　风天∶紫云色，乘獐；
　　毗沙门天:身金色，乘二鬼上；
　　伊舍那天∶浅青肉色，乘黄丰牛；
　　梵天:肉色，乘三鹅王；
　　地天:肉色，住云中；
　　日天∶乘车辂，驾赤五马（按有乘车辂驾七马和驾五马无车辂两图）；
　　月天∶赤发，乘三鹅（按有乘三鹅和乘五鹅两图）。
　　这与《图像抄》卷九中集有十二天的形象及其乘骑完全相同。这些诸天的乘骑，虽然很多，但总起来看，与以上经文中所记大体上尚属一致。
　　此外释尊在金刚座上降魔时，魔王曾把魔界中与诸天类似的神将引来，与佛相斗。这些神将的乘骑，是什么样子呢?请看以下的经文吧!《佛本行经［卷三］降魔品》中说:

　　（图四）

　　魔王发意念兵众，大呼彻天尽魔界。即会若干无数形，甚可恐畏动天地。……三十二头名阿乐，是天帝释所乘象，化身千目被珠铠，手执金刚千楞杵。释从无数可畏天，象兵八亿相随来，……是至水神名和仑，卷地而来曳诸山，……驾千师子众宝精，乘琉璃车色如日。与无数亿相叉神，毗沙门军如暴水。无泣威怒及仙时，雨立日月风火神……是大天神无央数，乘车象龙及驾虎，车驾千马千师子，或复有以千虎驾，或复有驾雁孔雀，驾驴骆驼特牛抵，或驾云车乘山树，或有乘龙虺毒蛇……
　　于此可见诸天的乘骑被描绘利用各种生物，甚至把植物中的山树，也当作了乘骑。这还有另一种意义。在经文中，有的记载，各样鸟兽，事实上是驾着诸天宫殿的，那就是以鸟兽等作为宫殿的基础了。《正法念处经·观天品》中记:
　　天后舍脂，乘千辐轮七宝之殿……驾百千鹅，阎浮檀金为身，珊瑚为足，赤宝为目，赤莲华宝，以为其身；珊瑚为嘴，真珠为翅，以驾其殿。
　　是时天子，见天众来，或乘金殿，或在地行，或乘鹅殿，有与天女，歌舞戏笑，向游戏林……善法堂上，一切天众，闻天王敕，乘种种殿:若乘金殿……金色鸟殿，出众妙音；或有马殿，其行速疾……
　　从这两段经文中，可以看出，在诸天的乘骑中，奇异的鸟兽，固然是人间所没有的。可是还不足以说明天上的奥妙。因而在诸天集会时的仆乘，除有特殊的鸟兽外，还有了以鸟兽驾起的宫殿。这样就把神妙的天，形容成更为神妙了。
　　根据以上各文献记载，清楚可见云冈、莫高窟、龙门各窟中的鸟兽乘骑造像，是八部护法中诸天的形象。因在佛典中所描绘三界的天，尽管是类似人的生活；但这毕竟要有超出人间范围以外的。因而既有一般的乘骑，如象马；又有特殊的乘骑，如狮虎鹅鸟孔雀等等。
　　至于莫高窟第二五七窟北壁中的壁画，由象到龙的诸天仆乘，都是几只鸟，或是几头兽。这样形象，与《佛本行经·降魔品》的记载，是相当吻合的。当然也可能是根据《正法念处经》所记诸天集会时所乘的鸟兽殿而创造出来的了。

三“乘象降胎”，与“逾城出家”，

　　石窟造像中，刻有菩萨骑象和骑马相对的一种题材。研究石窟艺术的人们，大多认为骑象的是普贤，骑马的还没有明确的解释。根据最近全国石窟艺术的调查，唐或唐以后的石窟造像中，有骑象的普贤与骑狮子的文殊，作为佛的夹侍而出现的[附注9]
。敦煌莫高窟第六一窟（北宋），又单独塑制出可能是骑狮子的文殊为主尊的形象[附注10]可是唐以前的石窟中，全国各地还没有看到那里有骑象的普贤与骑狮子的文殊相对而刻出的。云冈北魏第三期（延昌以后）石窟，敦煌莫高窟隋和唐初的石窟，倒是有骑象的与骑马的菩萨相对而刻画出的体例。
　　云冈石窟刻出骑象与骑马菩萨的，有以下各窟:
　　第五窟附一号窟　南壁门东上层有骑象菩萨，头上有伞盖，前有击细腰鼓、吹排箫、笛，击腰鼓的四个伎乐人。最后还有一合掌作礼的人。门西上层有骑马菩萨，后面有人持着伞盖，下面有四人捧着马腿（图五）。
　　第五窟附二号窟　南壁门东西两侧上层有骑象、骑马二菩萨，已剥落看不清楚了。
　　上层二号窟　南壁门内的东西上角。
　　上层六号窟　南壁门内的东西上角
　　第三五窟　明窗东西两侧有骑马、骑象菩萨（图版柒）。
　　第四五窟　西壁大龛龛外南上角为骑马菩萨，后面一人持着伞盖。北上角可能为骑象菩萨，但已风化难辨了。
　　第五○窟　北壁下层，正中空白的左右刻“寻撞”式的“倒立伎”、“寻撞”外，东为骑象菩萨，西为骑马菩萨（图捌、玖）。
　　第四八窟　东壁大龛∶南上角，刻一座房子，一女人卧于房内床上，房外有一奔驰的象，骑象的人抱一小儿。北上角不是骑马的逾城出家图，而是二龙浴太子的形象。敦煌莫高窟，画出有骑象菩萨与骑马菩萨的，有以下各窟:
　　第二七八窟（隋）　西壁大龛外左右上角，有乘象与乘马的图。乘象菩萨，二七八窟乘象菩萨右手并没有抱着小孩，前面有抱箜篌、抱琵琶的二伎乐人，象足下踏有莲华。乘马的菩萨，前后画紧那罗的形像，下面画四个人捧着马腿。
　　第二八三窟　（隋）西壁大龛外，北上角画骑象的菩萨，象牙上翘，托着两个伎乐人；一个抱着曲颈琵琶，一个模糊不能辨识。象的后面，有抱箜篌、琵琶的两个伎乐人。南上角画骑马的菩萨，后面好像画一个沙门，下面画四个人捧着马退。
　　第二○九窟（隋唐间）　窟顶西正中画一坐佛与伎乐，下层南北两边画骑象与骑马的菩萨。
　　第三七五窟（隋唐间）　西壁大龛外南北上角画骑象与骑马的菩萨。
　　第五七、第三二二窟（初唐）　西壁大龛外，南北上角，画骑象与骑马的菩萨。
　　第三二九窟　（初唐）西壁大龛内，背光的南北上角画骑马与骑象菩萨。这两种题材虽然简单，但菩萨骑马，多不能辨识。菩萨骑象，有人认为是普贤菩萨。根据全国各地石窟的造像，从唐代以来，佛两旁的夹侍菩萨，如果一面是骑象的普贤，另一面就应是骑狮子的文殊了，可是上述骑象的另一面却不是文殊骑狮子，而是骑马的菩萨。因而这两种造像的题材，就有探讨的必要了。
　　要讨论这两种造像题材，首先要了解普贤的形象是什么样?据经论所记，普贤可能有两种形象:一是单独的，一是与文殊相对的。《法华经·劝发品》说普贤单独出现的情况云:
　　尔时普贤菩萨白佛言:“世尊，于后五百岁，……其有受持……读诵此经（指《法华经》），我尔时乘六牙白象王，与大菩萨众，俱诣其所，而自现身，供养守护，安慰其心”（《佛说观普贤菩萨行法经》所记略同）。
　　《法苑殊林·普贤验》说南朝“宋路昭太后，大明四年造普贤菩萨乘宝舆白象，安于中兴禅房”。这证明在那时就有普贤的单独造像。但在石窟早期造像中尚未见到单独的普贤像。
　　至于骑象的普贤与骑狮子的文殊，相对造出的题材，应当与唐代“华严宗”的盛行，有直接的关系。在《宋高僧传［卷五］澄观传》中，曾记集华严学说大成的清凉大师说:

　　（图五）

　　因概华严旧疏，文繁义约，惙然长想:况文殊主智，普贤主理，二圣合为毗卢遮那，万行兼通，即是华严之义也。吾既游普贤之境界，泊妙吉之乡原，不疏毗卢，有辜二圣矣。澄观在《华严经疏》卷四九也说“以文殊大智为能显，普贤法界为所显，共成毗卢遮那之出现故，亦是解行满故佛出现也。”法云《翻译名义集》卷一述“三圣圆融观”时:“然此二圣，各相融摄，……又二圣亦互相融，二而不二没同果海即是毗卢遮那，是为三圣，故此菩萨常为一对。”可见由于唐代华严宗的盛行，这就直接影响了造像，以毗卢舍那佛为中心，以文殊、普贤为夹侍的题材，出现了骑狮子的文殊与骑象的普贤。但依据经论所记而雕造的普贤形象，与云冈、莫高窟各窟中的骑象菩萨、骑马菩萨相对刻画出的形象，有所不同。因这两幅形象，既非单独创造一个骑象的菩萨，亦非对称着骑狮子的文殊，而是另一菩萨骑马。因而骑象与骑马两形象相对称的这种题材根据，须从另一方面去找。以云冈各窟造像的题材来看，主要是以佛为中心的各样佛像，辅弼佛的菩萨与罗汉像，其次是翊卫佛的护法像。另外就是以整个故事为中心的佛本生与佛本行的故事像。假如从佛本行故事中去找，就可找出这当是补处菩萨下生“乘象降胎”，与悉达太子“逾城出家”相对称的故事图。
　　关于菩萨乘象降胎的故事，见于许多的译经中，其中主要的，如后汉西域三藏竺大力共康孟详译的《修行本起经［卷上］菩萨降身品》中记∶
　　于是能仁菩萨，化乘白象，来就母胎。用四月八日，夫人沐浴，涂香著衣毕，小如安身，梦见空中有乘白象，光明悉照天下。弹琴鼓乐，弦歌之声，散花烧香，来诣我上，忽然不现。夫人惊寤，王即问曰:“何故惊动?”夫人言:“向于梦中，见乘白象者，空中飞来，弹琴鼓乐……忽然不现，是以惊觉。”（《太子瑞应本起经》、《过去现在因果经》《佛本行经》所记同）可是《普曜经》、《佛本行集经》、《方广大庄严经》等三部经，都把菩萨托母胎的故事，译作菩萨化作白象托母胎。这种相异的说法，可能是原梵本中，就有所不同。但是在印度佛教造像中[附注11]，在我国石窟艺术中，都是用了菩萨乘象的体例，而云冈第四八窟、莫高窟第二七八号隋代窟的造像与壁画中，艺术家用了夸张的手法，甚至刻画出乘象菩萨，抱着小孩作投胎的形状。
　　根据上述诸经所记，我们认为云冈各窟，与莫高窟隋、唐之际窟中，前有伎乐，上有伞盖的骑象菩萨，与经中所记从兜率下降托胎的菩萨情节相同。当然给我们最大的证据，是骑象菩萨对称着的，不是骑狮子的文殊而是骑马的菩萨。莫高窟第二七八号隋窟中所画出的同样的两种题材，在骑象菩萨右手上，又抱着个小孩，这更证明了普贤菩萨是不可能有这样形象的。所以这幅骑象的菩萨，不是普贤，而应是释迦牟尼从兜率天下降将托摩耶夫人母胎时的故事形象。
　　与“乘象降胎”相对着的菩萨骑马，应是“逾城出家”图。这也见于以上的各经。在《修行本起经［卷下］出家品》中记:
　　是时太子……至年十九，四月七日，誓欲出家，至夜半后，明星出时……于是被马讫，骞特自念言，今当足踏地，感动中外人，四神接举足，令脚不着地……太子即上马，出行诣城门。诸天龙神，释梵四天，皆乐导从，盖于虚空……于是城门，自然便开，出门飞去（《太子瑞应本起经》、《普曜经·出家品》、《佛所行赞·出城品》，所记与此大致相同）。《过去现在因果经》（卷二）对太子出家的事，记有帝释天执伞侍从，经中说∶
　　尔时太子……师子吼言，过去诸佛，出家之法，我今亦然:于是诸天，捧马四足，并接车匿，释提桓因执盖随从……太子于是从门而出，虚空诸天，赞叹而随。
　　这就确定了石窟造像中，逾城出家的形象是菩萨骑马。马的四足，由四天神托起，帝释天又执着伞盖，侍从在后面。无论云冈各窟，或莫高窟隋唐之际的各窟的造像，与“乘象降胎”相对的，完全是菩萨骑马——“逾城出家”的形像。其所以把这两种故事刻、画出来，是由于在释迦本行中的降胎、出家等两个阶段，是成为佛陀的主要转折点，因而把这两段的故事，单独雕造或绘画出来的意义，是十分重大的。
　　综合以上各经论关于“乘象降胎”、“逾城出家”的故事的记载，与这两幅造像的形象相比较，是完全符合的。再根据全窟群造像的题材来看，佛本行故事刻画的相当多。如果从解释为佛本行故事看，就解决了骑马菩萨的名称。因而我们觉得这两幅图，解释为“乘象降胎”与“逾城出家”，是比较合适的。

　　附注
　　(1)云冈石窟开凿年代，说法有二∶一、根据《魏书·释老志》所记:“和平初……昙曜白帝于京城西武州塞，凿山石壁，开窟三所。”（《续高僧传·昙曜传》、《开元释教录》等书所记与此同）一根据《大唐内典录［卷四］魏元氏翻传佛经录》所记:“道武皇帝魏之太祖也，改号神瑞元年；当晋孝武太元元年也，出据朔州东三百里，筑城立邑，号为恒安之都。……生知信佛，兴造大寺。恒安郡西大谷石壁，皆凿为窟，高十余丈，东西三十里，栉比相连，其数众矣。”（《大金西京武州山重修大石窟寺碑》所记同）但《内典录》对年代基本上没弄清楚，如把北魏明元帝的神瑞纪年，误为道武帝，神瑞元年正当东晋安帝义熙十年（四一四）误为孝武帝太元元年（三七六）。再从其行文次序来看，“改号神瑞元年”下，是说“出据朔州东三百里，筑城立邑”。似乎说是在神瑞元年就定都平城，按平城是元兴元年（四○二）建，而不是说恒安郡西大谷石壁是神瑞元年凿的。魏收撰成《释老志》于北齐时代，他在永安时（五二八——五二九）已声名显著，以当代人记当代事，较为可靠。《内典录》是初唐的经目，距北魏久远，在记载此事，又未群据文献，仅凭口传，难免有些差错。兹以云冈石窟的形制、造像题材及其风格等各方面的情况而论，第一六窟至二○窟，应是这里的窟群中最早的五所，这与《魏书》所记昙曜于和平年（四六○－四六五）中开窟五所相符合。因此，我们认为《魏书·释老志》中所说和平年间开窟的记载，是比较可信的。
　　(2)水野清一、长广敏雄:《云冈石窟》第五册P.13－19，解说P.40－41。
　　(3)汤用彤:《印度哲学史略》第六章，木村泰贤:《印度哲学宗教史》第106页。
　　(4)《印度哲学史略》第六章，宇井伯寿:《印度哲学史》第563页。
　　(5)《印度哲学史略》第一、六章:木村泰贤:《印度哲学宗教史》第二章，第95页。
　　(6)《印度哲学史略》第二、六章。
　　(7)《印度哲学史略》第二、六章。
　　(8)宇井伯寿:《印度哲学史·余论》第565页。
　　(9)根据中国佛教协会一九六一年至六二年全国石窟的调查，骑狮文殊与骑象普贤二菩萨，作为佛夹侍而出现的，最早见于莫高窟（初唐）第三三一号窟西壁大龛外上层南有文殊、北有普贤的壁画；第三四○号窟西壁大龛外南上层亦有文殊骑狮、北上层有普贤骑象的壁画。龙门石窟奉先寺的北边上层第三——三八六号窟（盛唐）窟门外左右也刻有文殊骑狮与普贤骑象的像。天龙山第九窟（五代）下层大像:正中为观世音菩萨，西为文殊骑狮，东为普贤骑象三像。
　　(10)莫高窟第六一号窟，是北宋初开凿的。文殊像原塑在窟正中的方形低坛基后面通向窟顶的背屏，屏前的塑像早已全毁，但在背屏的上面，仍残存一狮尾，屏后西壁的全壁上画有五台上图。五台山是文殊菩萨应真圣地，结合残存的狮尾来推测，这坛上所塑的主像，可能是骑狮子的文殊菩萨。
　　(11)思溪大藏经本《法显传》:“白净王故宫处，作太子母形象，乃太子乘白象入母胎时。”