法显生平现象的思考

2014/9/8    热度：146   

《法显生平现象的思考》
　　定 明
　　法显，原姓龚（约337－422年），山西平阳（今山西临汾）人。在教界与学界里众所周知，他是东晋时期的著名高僧、旅行家、翻译家，是中国僧人到天竺（今印度）留学的先驱者。他于六十几之高龄西行求法，游历三十余国，历时十四载，耄耋之年回国，开始翻译经典，其成就、贡献、影响之大，在西行求法史上与玄奘、义净三人并称。
　　法显法师虽然有着这么高的名誉成就，但是遗憾的一个事实，因为他自己的著作和有关于他的记载文献很少，在《大正藏经》中我们能看到和了解法显法师本人的东西，只有他自己回国撰写得《佛国记》（或称《法显传》和梁慧皎的《高僧传.译经下》卷三中和梁僧佑《出三藏记集》有篇撰写他的传记三篇而已， 即使其他的文献中他的名字出现，那也仅仅是提到他到而已。由于缺少文献资料，很难有什么学术性研究成果，应此，在教界和学界里对他的研究相对于玄奘和义净法师的学术研究就少得多。对他的研究只能局限于《佛国记》和梁慧皎的法显传记，在中国古代学者在《法显传》研究方面，除了《四库全书》馆臣们撰写的那—篇提要以外，几乎没有可以值得—提的东西，甚至连关心这部书的人也极少。 王邦维先生之《法显与法显传》的研究史考察一文就能清楚理解对《法显传》的研究情况。[1]想研究法显的佛学思想是件无法着手的，今时学界对法显的研究一般是从法显西行的影响，和他回国翻译出律藏、经典对中国佛学和僧团健康发展的贡献而已。笔者撰写《法显生平现象的思考》一文，以《法显传》和梁慧皎的《高僧传》中有关撰写他生平为依据，于僧本位的立场，对他一生比较显眼和唯一记载的现象作一些思考。
　　一、孝道与求道
　　“孝道” 在中国传统主流文化中是个非常重要的组成部分，可义说中国是个崇“孝”的国家，《孝经》说：“夫孝，德之本也，教之所有生也。” [2]认为至德之道，那就是“孝”， “孝”是所有德行的根本，一切教化都在此基础上产生。并把孝道归纳为三种，“始于事亲，中于事 君，终于立身。”[3]一开始就是要在父母身边照顾侍奉他们，孝道是种在中国人看来既是一种品德也是一种责任。在儒家文化中对不同地位身份的人有着不同的行孝要求，但是每个人都应该要尽人子之道，那就是要瞻养和侍奉父母。佛教沙门作为断染爱欲，免于轮回之苦而追求解脱来说，与中国这种所提倡的“孝道”是完全相反的，特别是佛教出家独生，不取妻生子，不在父母身边侍奉他们，在儒家看来是种不孝的行为，中国文人士大夫对佛教这种外来文化现象始终存在着争议，若依儒家来看出家人简直是不尽孝道之人。佛教与中国的理念和行为是如此的孑然不同，那么，法显法师他在尽孝侍亲与修道之间是如何的处理呢？在梁慧皎法师的《高僧传》中是如何记载呢？
　　有三兄，并髫齓而亡。父恐祸及显，三岁便度为沙弥；居家数年，病笃欲死，因以送还寺，信宿便差，不肯复归。其母欲见之，不能得。后为立小屋于门外，以拟去来。十岁，遭父忧，叔父以其母寡独不立，逼使还俗，显曰：“本不以有父而出家也，正欲远尘离俗故入道耳。”叔父善其言乃止，顷之，母丧，至性过人，葬事毕仍即还寺。[4]
　　这段文字记载简单地描述了法显西行求法的简历，但这其中给我们非常震撼之事，就是出家人如何处理自己所应尽的孝道和自己慕灭修道之间的关系。从文献中我们可以看出，法显的出家原因是他父亲怕连夭三子之祸，殃及幼子法显身上，以避祸救子的心态让法显出家为沙弥，所以传记中说 “父恐祸及显，三岁便度为沙弥；居家数年，病笃欲死，因以送还寺，信宿便差，不肯复归。”把法显剃发成为沙弥，却没有让他住在寺院里，而是居住在家，“居家数年”之间 “病笃欲死”，由这种因缘才把他送回寺院住，这一送回，以后，怎么让他回家都不肯。他母亲想看看他，也没有办法与机会，也只好在寺院的门外“立小屋”，希望于这种方式能够看到唯一的孩子。一个还不到十岁的孩子，对待感情却是如此的冷淡，也就可以看出十岁是和他叔父所说的那以一句话。在他十岁的时候，他父亲死了，“叔父以其母寡独不立，逼使还俗，显曰：‘本不以有父而出家也，正欲远尘离俗故入道耳。’叔父善其言乃止。”叔父以父死母寡，不能独立的理由，逼他还俗回家，和他寡母一起生活，在寡母身边照顾侍奉。在中国人看来即使是年龄小，在那位早年连丧三子，中年丧夫的苦难母亲身边，让她和孩子在一起，享受母子的那种天伦之乐，这也是种在尽为人子应尽的责任和义务。这种事情在中国来看，不论是站在传统儒家意义上看，还是在世俗的角度来看，都是合情合理的。如《孝经》中说：“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”[5]若依《孝经》来讲，回家事亲尽孝是种天经地义的事。可是，法显对于叔父的让他回家侍奉母亲的理由，却反驳说：“本不以有父而出家也，正欲远尘离俗故入道耳。”叔父对于他的这种回答，知道他对出家修道的决心，只好放弃逼他回家的想法。对于法显的这种回答，倘若以世俗的角度来看，似夫是很难理解和不可饶恕的。若站在法显“正欲远尘离俗故入道耳” 的自身角度也就知道他为何这样了，可以想象，法显在家时“病笃欲死”的那种对苦难的深刻体会，和对远尘离俗修道的决心。不久，母亲也死了，对于法显处理母丧的这件事，在梁僧佑的《出三藏记集》与》梁慧皎的《高僧传》中一同记载说；“母丧，至性过人，葬事毕仍即还寺。”我想只有十岁的法显对于在世间上连最亲的母亲也离开人世了，肯定也是非常的痛苦的，然而传记中把所有情感的细节却用“至性过人，葬事毕仍即还寺。”的简单几个字清描淡写带过。
　　从僧传中我们看到法显对于处理孝道与修道之间的关系。为人子尽孝道，在佛教看来也是种天经地义的事；但是，对如何尽孝的具体行为与重点却和中国儒家文化传统与世俗理念是不同的。中国传统与世俗的孝道，基本上是以在父母身边，亲自照顾他们的饮食起居方面，能够让父母欢喜无忧。认为人人都是父母所生，父母所养，儿女感恩和善待父母就是在尽孝道。因此，我们可以看出中国传统与世俗意义上所谓的“孝道”，只不过是停留于物质方面而已。佛教行孝道要具备两个方面，一是物质方面的，二是精神方面的，在戒律与经典当中都有详细的论说，《弥沙塞部五分律》中说：时毕陵伽婆蹉父母贫穷，欲以衣供养而不敢，以是白佛，佛以是事集比丘僧，告诸比丘：若人百年之中，右肩担父左肩担母，于上大小便利，极世珍奇衣食供养，犹不能报须臾之恩。从今听诸比丘，尽心尽寿供养父母，若不供养得重罪。[6]
　　《佛说父母恩难报经》中说：
　　父母于子，有大增益，乳餔长养，随时将育，四大得成。右肩负父，左肩负母，经历千年，正使便利背上，然无有怨心于父母，此子犹不足报父母恩。若父母无信教令信，获安隐处；无戒与戒教授，获安隐处。不闻使闻教授，获安隐处；悭贪教令好施，劝 乐 教授，获安隐处；无智慧教令黠慧，劝乐 教授，护安隐处。[7]
　　《根本说一切有部毘奈耶》卷第七中说：
　　如世尊说：父母于子有大劬劳，护持长养，资以乳哺，赡部洲中教示我者最为第一。假使其子，左肩担父，右肩担母，经于百年不生疲倦；或满大地末尼、真珠、琉璃、珂贝、璧玉、珊瑚、金银、马瑙、牟萨罗宝、赤珠右旋，如是诸珍咸持供养，令受安乐，虽作此事亦未能报父母之恩。若父母无信心者，令住正信。若无戒者，令持禁戒。若性悭者，令行惠施。无智慧者，令起智慧。子能如是于父母处，劝喻策励，令安住者，方曰报恩。[8]
　　佛教认为僧众是出三界之福田，而父母则是三界内之最胜福田，不是一般饮食珍宝就能报得了父母之恩；应此，佛陀戒律中规定出家比丘要“尽心尽寿供养父母，若不供养得重罪。”在经典中佛陀告述我们说，在生活中要用世间所有极世珍宝，尽一切可能无有怨心的来供养父母，亦不能报父母须臾之恩。只有让父母懂得归信三宝，听闻佛法，修持净戒，教令布施修习善法，开启解脱烦恼轮回的智慧，获得内心安祥自在，这才是佛教讲的真正尽到人子之孝。所以佛在《思议光菩萨所说经》说：“非饮食及宝，能报父母恩，引导向正法，便为供二亲。”[9]
　　如果在物质父母我们不能很好的供养父母，在佛法方面也不能令他们归信三宝得到解脱，那就要好好的修行，到修行成就解脱证道时，再去救度父母，以报父母恩，目键连尊者就是个例子。佛陀也为佛教徒作出了榜样，他出家修行证道后也回家报父母恩。佛陀的父母是世间上至高无上的统治者，在物质是不需要佛陀对他们进行供养，曾专门回家为他父亲净饭王与姨母，并升天到忉利天为已经死去的母亲宣说佛教的解脱之道，并度姨母出家——大爱道比丘尼。后父亲净饭王生病回去看望，在父亲净饭王去世时回去，亲自抬他父亲的灵柩出丧，这些都表现出佛陀的孝道思想。从古到今，佛教徒一直秉承着这一孝道的思想与美德。但从法显的传记中我们没有看到他在物质父母供养寡母，在精神上似乎也没有。原因可能是法显年龄太小没有办法尽到佛陀在律藏和经典规定出家沙门行孝道的两个方面。尽孝道可以在物质和精神上供养父母，但不能以孝的名誉让还俗回家，这是佛教出家受持孝道的原则与立场。而法显法师就是遵循着这一原则和立场。
　　二、戒律与僧团制度
　　在《法显传》和僧传记中说到法显西行求法的动机是“常慨经律舛阙，誓志寻求”， [10]“显本求戒”。因此在 “晋隆安三年，与同学慧景道整慧应慧嵬等，发自长安，西渡流沙。”[11]在这简单的文字记载中，它有着隐藏着中国当时的社会情况，和佛教的发展，存在必须急待改善与完善的僧团制度的情况。
　　法显所处的时代，是中国社会正处于五胡十六的动乱时期，南北分崩，政权更替，战争连绵，致使国破，民不聊生。而佛教从印度传至中国到法显时，已经有两百多年的历史，佛教在中国也正处于由印度佛教转向中国化的萌芽时期，在晋宋时期已经由宫廷佛教逐渐转向民间佛教，佛教的传布日益广泛，许多文人士大夫和百姓逐步的接受和研究佛教，佛教僧团也在这时得到了发展，出家人日益增多，寺院遍布全国。佛教在晋宋时期虽处于上升的发展时期，但是由于受到社会的动荡影响，佛教僧团不得不“分张徒众，各随所之”。因此，在佛教里出现了南北两大僧伽集团。南方是以庐山慧远为首的僧团，北方以道安法师为首的僧团，两个僧团相互呼唤，共同致力于佛教事业的发展。
　　这个时期佛教虽然处于向上发展的时期，但因为佛教从到中国不过只有两百多历史，是处于佛教的出传期，当时中土佛教思想的发展与僧团制度，主要是依以外来佛教因素的诱导和影响，与隋唐以后佛教自主发展的情况不同。这一时期佛教经典的传译，特别是在戒律典籍方面的翻译还是非常的少。在整个佛典传译史中大致可以分为这么三方面：一是佛典传译来源主要是于阗即今天新疆那边传来。二是中国僧人亲自到印度去寻找原典，三是印度的出家人从印度带到中国来。法显所处的时代佛典的来源应该说主要是从新疆那边传入的，那些经典可能不是梵文的原本，而且在翻译经典方面还没有形成一套语言体系，因此在这么一种情况下，佛教在传译经典的过程中难免失真，和出现对佛教义理的理解偏颇的情况，但最为重要的是因为当时律藏残缺不全，僧团对佛教戒律的理解与认识造成了歧义，使当时的整个僧团缺少正确与统一的行动指南。
　　从当时佛教经典的输入情况来看，戒律典籍在法显西行之前的传译情况是非常不完备的。在法显那时代，依据资料分析，汉地已经有大量大小乘经典的翻译和流传，但律藏典籍显然不多，关于比丘的戒律有：三国魏昙柯迦罗翻译的《僧祗戒本》一卷，这是大众不戒律《摩诃僧祗律》的一部分；前秦昙摩持、竺佛念翻译的《十诵比丘戒》一卷，这是《十诵戒》的部分内容。关于比丘尼戒律有：西晋竺法护译的《比丘尼戒》一卷，前秦昙摩持、竺佛念译的《比丘尼大戒》一卷，这两卷到只是一切有部《十诵律》的节译摘译而已。
　　在戒律方面，一般来说有五部律：1、昙无德部（法藏部）的《四分律》；2、萨婆多部（说一切有部）的《十诵律》；3、弥沙塞部（化地部）的《五分律》；4、迦叶遗部（饮光部）的《解脱戒》；5、摩诃僧祗部（大众部）的《摩诃僧祗律》。我们从这些关于戒律传译和未传译的戒律资料来看，非常重要的一点是，当时法显当时所处的整个佛教僧团没有一部完整的戒律，关于戒律中的“犍度”部分翻译则更少，如此便不知道有关于僧团举行授戒、说戒、安居、忏悔等集会仪式，如何制止僧团发生的纠纷，僧尼在衣食住及日常生活中应当遵守的理仪等各种规定。因此就会僧团就出现了仪规不整，遭到社会的尖锐批评，有的统治者以僧人滥杂为由，下令沙汰僧人，可谓痛心急首呀。在这一的情况下，前秦道安曾感叹说：“三藏不具，以为缺阙”。 “余昔在邺，少习其事，未及检戒。遂遇世乱，每以怏怏不尽于此”[12]所以在他建立僧团时，把戒律放在一个非常重要的议程上，在佛教戒律的译传方面颇多用心。他在《渐备经序》中曾说：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。四部不具，于大化有所阙……而戒立行之本,百行之始,犹树之有根,常以为深恨。”[13]感到僧团戒律与组织管理制度的不完善，极大地制约了佛教在中国的发展，意识到了一部完整的戒律，对僧团组织管理制度建立的迫切性。于是他一方面努力搜集与组织翻译戒律；另一方面还参照现有的并不太完备的戒律制定了中国佛教僧团的“僧尼轨范”，成为中土佛教制定中国化的僧团制度，可见一部完整律藏对当时僧团是何等的重要。用完整的律藏，来完善整中国佛教戒律，统一僧团的一切生活规范和羯摩制度，使僧团能够健康发展。法显正处于在佛教需要一套完整的戒律，作为僧团生活规范和发展的瓶颈时期的非常时期背景下，出国矢志寻求完整的戒律，我想法显西行寻求戒律，他不但有种求真的精神，更是有种肩负着以戒律来完善僧伽制度，规范僧团的健康发展的神圣使命感！
　　法显西行，以遍求律藏为宗旨。游行十四年间，一致重视佛教戒本的搜集，当时北印度佛教律藏的传授，全凭师师口传，无本可写。他到了中印巴连弗邑摩诃衍僧伽蓝才抄得最完备的《摩诃僧祇众律》(其本传自祇洹精舍)；又抄得《萨婆多众钞律》一部(即《十诵律》)约七千偈，这都是当时所通行的本子。此外还得着《杂阿毗昙心》约六千偈，《方等般泥洹经》约五千偈及《摩诃僧祇阿毗昙》等。法显后来又在狮子国(斯里兰卡)抄得《弥沙塞律》，又得着《长阿含》、《杂阿含》和《杂藏经》，都带了回来。这些都是中土以前所没有的大小乘三藏中的基本要籍。其《大般泥洹经》首唱佛性(即如来藏)之说，而又不许阐提成佛，保存经本原来面目，更为可贵。他在建康道场寺和佛驮跋陀罗共同译出戒律有三部：《摩诃僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧祇尼戒本》一卷，《弥沙塞律》与《十诵律》两部戒本还没来得及翻译就圆寂了。
　　法显西行带回来的戒律对中国佛教学宝库提供了丰富的资料，使中国律学更加完整，对中土佛教僧团律法建设的重要贡献。《摩诃僧祗律》是唐代以前佛教流行汉地的重要律典之一，主要流行关内长安一带地方，而在关东河洛一带则盛行《四分律》，江南盛行《十诵律》，唐朝以后《四分律》才成为最通行的戒律。戒律对中国佛教僧团的健康存在和发展影响非常大，因为僧尼出家、授戒、受戒、以及日常行持轨范、传法，寺院管理，处理僧团内部事物，还有处理与社会民众之间等关系，皆以戒律作为一切的行为准则。
　　但我们在回顾中土佛教历史时，会发现佛教在不同的历史时期，僧团制度和管理会有不同的模式。在佛教初传时期佛教僧团急需要以戒律来作为僧团各种行为的规范使其健康发展，南北朝是中国佛教僧团的形成与管理制度的初创时期，主要以译传戒律，初建中国化的僧团制度和管理模式；在隋到元这段历史应该说是中国佛教僧团的鼎盛与管理制度的完善时期，特别值得一提的是，在中唐期间，禅宗盛行，还出现“清规”，别立禅居之制：制定中国禅宗寺院(丛林)组织的规程和寺众(清众)日常行事的章则，也可说是中世以来禅林创行的僧制，并且禅林清规这种僧制对中国佛教产生非常大的影响。近代中国佛教组织建设与僧制是处在改革与深思当中，从现象来看只是种非常努力的尝试却没有成功，但对当代中国佛教僧团制度和管理建设模式起到一些促动的作用。中国佛教僧团制度与管理模式一直是在不断的演变中，在改革开放后的佛教对于僧团制度与管理模式一直处于摸索和尝试当中，整个中国佛教没有一套可实行和操作性强的僧制，而我们的领国日本与韩国佛教都有自己一套可实行和操作性非常强的僧制。那么，以什样僧制才符合中国佛教，使佛教僧团健康的发展存在，那将是当今中国佛教一个重要时代课题和所必须完成的使命。
　　三、个体生命与整体佛教
　　佛教要把有限的生命，去实践无限的永恒价值，必须要把个体生命与整体佛教命运紧密的联系在一起，这一点在法显身上得到完全实现，他以六十二岁高龄西行求法，以耄耋之年回国翻译经典，到圆寂的生命时间里，把他生命完全奉献于佛教，使个体生命对整体佛教产生永久的影响。这其中有很多是我们今人所要继承和学习的地方。
　　（一）、以佛教为己任的主人翁意识
　　法显是个以佛教命运为己任的主人翁意识特别强的人，虽然这一现象在文献资料中没有提到，但从资料记载他西行求法的生平现象中也能看出一些。对于他西行动机传记中说：“常慨经律舛阙，誓志寻求”。在《法显传》自己也说：“昔在长安，慨律藏残缺。于是遂以弘始二年岁在己亥，与慧景道整慧应慧嵬等同契，至天竺寻求戒律，初发迹长安”。古人有人生七十古来稀之说，而法显和别人结伴西行时已经是六十二岁，可以说是年近古稀，而且当时社会是战乱连绵，到处是灾害，民不聊生，到处饥荒。法显西行正处于物质濒乏的时代，没有物质作为基本保障，西行是件非常困难的事。然而法显和道友们“是以不顾微命”西行求法，不顾生命安危，体现出以佛教为己任的生命意识形态，并把这个目标贯彻十四年的求法生涯的始终。但他并没有意识到获得完整戒律典籍的特殊困难，《法显传》中记载说：
　　法显本求戒律，而北天竺诸国皆师师口传，无本可写，是以远涉。乃至中天竺，于此摩诃衍僧伽蓝得一部律，是《摩诃僧祇众律》。佛在世时最初大众所行也，于祇洹精舍传其本，自余十八部各有师资，大归不异，然小小不同，或用开塞但此最，是广说备悉者。复得一部抄律，可七千偈，是《萨婆多众律》。即此秦地众僧所行者也，亦皆师师口相传授，不书之于文字。复于此众中得《杂阿毘昙心》，可六千偈。又得一部经，二千五百偈。又得一卷《方等般泥洹经》，可五千偈。又得《摩诃僧祇阿毘昙》故，法显住此三年。学梵书梵语。[14]
　　从记载中北天竺不是没有完整戒律，而是没有成文的戒律书籍，法显又不善梵文梵语，没有办法把口耳相传的律藏写下来，只好，不顾路途遥远，辗转到中天竺去，希望在那里可以找到有成文的律藏典籍。中天竺大部分典籍也都是“师师口相传授，不书之于文字”。但他终于得到一部成文完整的《摩诃僧祗众律》，和它的手抄律本，并开始学习梵书、梵语、抄律。在“摩梨帝国……法显住此二年写经及画像。”想想他在耄耋之龄，如果没有以佛教命运为己任的主人翁意识和菩萨的发心，是很难于理解是什么样的生命动力来支撑他，那种远涉他国，历时十几载，不畏生死艰险等这一切。正是有主人翁意识和大菩萨的发心，才是他生命的一切动力。为了实现自己的愿望，开始学习梵语，并抄写那些大部头的律典和经书，回国翻译经典的那种宗教信仰情操和炽热的爱国情怀，体现出那种不愧如来真佛子的精神，深深影响着后来僧人的西行求法运动。
　　我们“如从两人前后之主客观条件来分析，法显所得之成就，却远比玄奘来得艰巨”。[15]因此对于法显的成就，历来都有非常高的评价，法显西行游历中亚、南亚和东南亚等许多地方，其范围之广，可谓前无古人；他以高龄西行求法，兼走路海两路，又可谓后无来者。所以今人若汤用彤先生说：“盖法显旅行所致之地，不但汉之张骞、甘英所不到，即西晋之朱士行，东晋之支法领足迹亦达于于填。在显之前慧常、进行、慧辨亦只文其出，尔未闻其返。康法朗未闻至天竺。至于于法兰，则中道终逝。故海路并遵，广游西土，留学天竺，携经尔返者，恐以法显为第一人。”[16]纵观西行求法之史，此语实不为过。所以异国“众僧叹曰：奇哉边国之人，乃能求法至此，自相谓言，我等诸师和上相承以来，未见汉道人来到此也。”[17]
　　对于法显西行求法取得成功，同时代人也认为是空前壮举，并高度赞扬的精神说：“于是感叹斯人，以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法如显之比。”[18]义净说：“观夫自古神州之地，轻生殉法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开王路。”[19]义净把法显与玄奘并列。和玄奘相比，作为创辟荒途的开阔者，法显除了年迈之外，途中条件也更艰难，遇到的凶险也更多。他陆路时经历了“西渡流沙，上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之。唯视日以准东西，望人骨以标行路耳。屡有热风恶鬼遇之必死，显任缘委命直过险难。”的艰难险阻；当他从海路返国时，所经历的艰险绝对不亚于陆路。“海中多有抄贼，遇辄无全。大海弥漫无边不识东西，唯望日、月、星宿而进。若阴雨时，为逐风去亦无所准。当夜闇时，但见大浪相搏晃若火色。鼋鼍水性怪异之属，商人荒懅不知那向，海深无底，又无下石住处。至天晴已乃知东西。还复望正而进，若值伏石则无活路。……一月余日,夜鼓二时遇黑风暴雨,商人贾客皆悉惶怖,法显尔时亦一心念观世音及汉地众僧蒙威神佑。得至天晓，晓已诸婆罗门议言：‘坐载此沙门，使我不利，遭此大苦，当下比丘置海岛边，不可为一人令我等危崄’。”所以他在《法显传》重新叙述说：“顾寻所经，不觉心动汗流。所以乘危履险，不惜此形者。盖是志有所存，专其愚直，故投命于必死之地，以达万一之冀。”[20]用“心动汗流”的来描述他经历怎样的劫难。他也清楚西行求法的成功率只有万分之一的希望，当我们去看义净《大唐西域求法高僧传》时就会发现，法显所说的西行求法的成功率并不是夸大其词，在《大唐西域求法高僧传》撰写56人西行求法中，有文字记载在途中死就有整整30人，其中不知所踪，西行不果者又在多数。[21]法显西行结伴十一人，只有他一人以过花甲、逾古稀之年完成了这一壮举。法显这种舍生忘死的求法精神，对后代的西行求法者产生了巨大激励和鼓舞作用，如昙无竭“尝闻法显等躬践佛国。乃慨然有忘身之誓”。[22]玄奘法师说：“昔法显智严，亦一时之士，皆能求法，导利群生，吾当继之”。[23]因此法显这种以佛教为己任的主人翁意识和大菩萨的发心成就了这一壮举，深深鼓舞和激励后来西行运动的求法者。
　　（二）法显的内心情感世界
　　“佛心本是多情物，护念众生无尽期。”出家人的情感世界是非常丰富的，这一点在法显身上也得到充分的体现。在法显的生平中虽然只有一些零星的记载，但足以说明法显的情感世界是非常丰富的，对法显的情感方面可以分为这么几个方面，为教的信仰、道友和爱国等三方面情感。
　　1、信仰感情
　　在一个还没有断除世间情感的出家人来说，他为佛教所作的一切，都参杂着对佛教对僧团的深深感情，法显西行求法也是这样的。他的西行求法过程中把整个生命都融入到信仰里头，这里有对献身佛教的感情，也有自己对信仰的感情。整个西行求法历程中所体现出的那种坚毅之心，就可理解为对佛教深深感情。法显的信仰情感主要体现在他面对佛教圣地的那种心境：
　　法显、道整初到祇洹精舍，念昔世尊，住此二十五年，自伤生在边地。共诸同志游历诸国，而或有还者，或有无常者，今日乃见佛空处，怆然心悲。
　　法显于新城中，买香华油灯。倩二旧比丘，送法显到耆阇崛山。华香供养然灯续明，慨然悲伤，抆泪而言：佛昔，于此说首楞严，法显生不值佛，但见遗迹处所而已。即于石窟前诵首楞严，停止一宿，还向新城。
　　欲诣耆阇崛山，寺僧谏曰：路甚艰阻，且多黑师子亟经噉人，何由可至。众莫能止，乃遣两僧送之，显既至山。日将曛夕欲遂停宿，两僧危惧舍之而还。显独留山中烧香礼拜，翘感旧迹如覩圣仪。至夜有三黑师子，来蹲显前，舐唇摇尾。显诵经不辍一心念佛，师子乃低头下尾伏显足前。显以手摩之，呪曰：若欲相害待我诵竟，若见试者可便退矣，师子良久乃去。明晨，还返路穷幽梗，止有一径通行，未至里余忽逢一道人，年可九十，容服麁素，而神气俊远。显虽觉其韵高，而不悟是神人。后又逢一少僧，显问曰：向耆年是谁耶？答云：头陀迦叶大弟子也。显方大惋恨，更追至山所，有横石塞于室口，遂不得入，显流涕而去。
　　显曰：远涉数万，誓到灵鹫，身命不期，出息非保，岂可使积年之诚，既至而废耶？虽有险难吾不惧也。
　　但恐商人掷去经像，唯一心念观世音，及归命汉地众僧，我远行求法，愿威神归流得到所止。[24]
　　从这几则记载可以看出，法显的信仰情感是非常丰富的，对信仰非常执著，在信仰和佛教命运的面前可以降伏一切艰险苦难与死亡的恐惧，这也是我们后人，特别是今天的僧青年所要学习的精神。
　　2、道友感情
　　山北阴中，遇寒风暴起，人皆噤战。慧景一人不堪复进，口出白沫，语法显云：我亦不复活，便可时去，勿得俱死，于是遂终。法显抚之悲号：本图不果命也，奈何？复自力前得过岭南到罗夷国。
　　法显离诸师久，欲趣长安。但所营事重，遂便南下向都，就禅师出经律藏。[25]
　　见结伴道友死于西行求法的途中，他不但有失去道友的痛苦，而且还有为道友求法不遂而终的痛苦，所以“抚之悲号：本图不果命也，奈何？”可以体现出法显是如何的悲痛。在求法成功回国时，又是念念不忘当年长安所亲近之师和一起修行诸师道友；但在尽快译出完整律典对当时佛教僧团之重要性，虽“欲趣长安，但所营事重。遂便南下向都，就禅师出经律藏。”所以离别长安诸师十几年，虽有非常想见见他们的想法，却以译典之事重，“贫道投身于不反之地，志在弘通。所期未果，不得久停。”可见对翻译律典来完整僧伽制度的急切心态。所以把道友等一切感情都放在次位，努力于尽快翻译律典之事业中去。“遂南造京师，就外国禅师佛驮跋陀于道场寺，译出《摩诃僧祇律》、《方等泥洹经》、《杂阿毘昙心》垂百余万言。”
　　3、爱国情感
　　僧人的爱国情感是来源于佛陀之传承，每一时代的僧人一直都秉承着这一美德。爱国情感在法显身上同样得到体现。
　　道整既到中国，见沙门法则，众僧威仪触事可观。乃追叹秦土边地，众僧戒律残缺，誓言自今已去，至得佛愿不生边地，故遂停不归。法显本心欲令戒律流通汉地，于是独还。
　　显同旅十余，或留或亡，顾影唯己，常怀悲慨！忽于玉像前，见商人以晋地一白团绢扇供养，不觉凄然下泪.[26]
　　法显能够毅然西行并成功返国，不仅是因为他有着虔诚的宗教信仰，而且还有一颗炽热的爱国情怀。看到印度佛法兴盛时，他的和道整完全不一样的态度。道整看到印度佛教与僧团，便叹秦土为边地，誓言从今以后不在生秦土边地，而且不回国。法显态度坚定，为中国佛教寻求戒律始终不该，所以“本心欲令戒律流通汉地，于是独还。”从长安出发，和到张掖结伴，共有十余人；一路行来，或死于异城（慧景）或留印不归（如道整）或先期回国（慧达），“去汉地积年，所与交接悉是异人。山川草木，举目皆旧。”可见他是多么想念祖国的人民与山川草木。远在异国，“顾影唯己，常怀悲慨”，忽见祖国“团扇”，油然而生“故国之思”！“不觉凄然，泪下满目。”由此可见，当年的法显，虽身为出家沙门，却是富有爱国思想的；他并没有到了“佛国”，而淡忘自己的祖国。
　　法显大师是位有志向的高僧，所以他能坚忍不拔、百折不挠地西行求法；但他也有情感，所以他会为同伴的不幸而哭泣，会为无缘与佛同处一个时代而伤怀，见物思国而下泪。法显是个和尚，但他也是一个有志向、有情感的人。因为他有虔诚的宗教信仰感情，有真挚的友亲，还有深深的爱国情怀，才是法显求法成功的精神动力。
　　（三）、团队的合作意识
　　在僧传记中和《法显传》中都记载说，法显西行与其他人结伴而行，回国后还和道场寺与佛驮跋陀罗合译《摩诃僧祇律》、《大般泥洹经》、《杂藏经》、《杂阿毗昙心论》。与人结伴和别人合译经典，这里面有个事实，就是他西行和译经典，因为年纪大确实是需要别人同伴与合译的。但是这些记载的现象是值得我们去思考的，它要给我们透露一个信息，要成就佛教的伟大事业是需要和别人合作与团队的意识才行。试看当今僧团各自为镇的现象，就是缺乏合作与团队的意识，所以佛教从改革开放以来，佛教在僧团制度，僧伽教育，寺院的管理模式，佛教文化，学术研究，慈善福利等诸多方面虽然也做了些工作，但始终没有取得太大的成就。我们在这里提倡团队的合作意识，不是要谁向谁臣服，而是在平等的平台，来讨论佛教事业和未来发展的策略。比如大家可以在一起仔细商讨佛教可实行的僧团制度、僧伽教育、寺院管理和佛教文化、学术研究方向等，集合大家的力量、智慧和谋略，来做我们想做的共同事业，这样就可以用现成有限的条件来做更多的有益事业，但现实的僧团却不是这样。佛教想在未来的时空中取得健康存在和更好的发展，僧团就必须要有团队的合作意识，并且要进行多元合作。
　　结 语
　　本文是以僧传记与《法显传》中记载的现象作一些思考。“孝道与修道”是出家人需要面对和处理的关系问题，法显年幼无法从物质与精神两方面来供养父母以尽孝道，但他却遵循出家修道之根本立场。“戒律与僧团制度”有着非常紧密的关系，寻求戒律与完善僧伽是法显西行求法之动机与目的，法显西行所带回来的完整律藏对当时和后来的佛教发展和僧团制度日常行法的制定有着非常大的贡献和促进作用，当今佛教如何依据戒律，来创建一套可操作性强的僧制，是我们当前必须所要思考和面对的问题。“个体生命与整体佛教”是说法显把有限的生命去实现生命的无限价值，整体佛教因他个体生命的伟大成就而发生变化，而他个体生命的情感也和整个佛教联系在一起，并且还体现出释子沙门的爱国情怀。
　　在法显法师身上不但有信仰者的那种宗教师内涵，还具备有学者那种严谨和求真的态度，所以他带回国的抄经对中国佛学贡献很大, 携回律藏大大补充了中国佛律之不足, 对戒律流传之贡献极大。在经义方面, 法显携归和译出的大量经典, 亦丰富了中国佛教的教义, 使佛教流传更为广泛。他自己撰写的《法显传》虽仅九千余字, 惟精确简明, 全书除中国本土外, 记述中亚、南亚和东南亚各地文化、地理、交通、风土人情等, 无不述及, 为研究五世纪初亚洲历史的重要史料。此书向受中外学者所重视, 翻译成多国文字, 与唐玄奘的《大唐西域记》并被研究中世纪亚洲历史者视为瑰宝。
　　我们可以说法显法师是具备宗教师与学者双重素质与内涵的伟大宗教家。他以临近古稀之年西行求法，耄耋之龄回国译经近百余万言，可谓前无人，后无来者，居功至伟，因此法显的巨大成就与伟大精神深深鼓舞和激励着后代之西行求法者。距离一千六百多年的今天，我们去阅读《法显传》时，法显法师那种为信仰、为教、为国的那种坚忍不拔、百折不挠的献身精神深深地震撼着我们。时逢末法，圣教垂危，先贤往圣不在有之，岂使圣教危亡，古德清风绝后，高迹无追耶？作为僧青年的我们要以法显法师为榜样，此生不但要做个如来的好佛子，更要为未来的众生做个好祖师！（作者：北京佛教文化研究所培训部主任 ）
　　[1] 王邦维：法显与《法显传》：研究史的考察，戒幢佛学卷三。
　　[2]《孝经??宗明义章第一》。
　　[3] 同上。
　　[4] 梁慧皎《高僧传》卷第三，大正新修大藏经第 50 册337页中。
　　[5]《孝经??三才章第七》。
　　[6]《五分律》卷第二十 ，大正新修大藏经第 22 册140页下。
　　[7]《佛说父母恩难报经》大正新修大藏经第 16 册。
　　[8]《根本说一切有部毘奈耶》卷第七，大正新修大藏经第 23 册。
　　[9]《思议光菩萨所说经》，大正新修大藏经第 14 册。
　　[10] 梁慧皎《高僧传》卷第三，大正新修大藏经第 50 册337页中。
　　[11] 同上。
　　[12] 道安《鼻奈耶序》、《比丘大戒序》见大正新修大藏经第24册，851页和55册的第80页。
　　[13]《出三藏记集序》卷第九，大正新修大藏经第 55 册。
　　[14]《法显传》一卷， 大正新修大藏经第 51 册。
　　[15]李志夫：《试还原法显大师在中国历史上之地位》一文从背景、时代、交通、佛教背景、贡献等四个方面和玄奘法师作比较来突出法显之成就。戒幢佛学第三卷。
　　[16] 汤用彤全集卷一：《汉魏两晋南北朝佛教史》，285～286页。
　　[17]《法显传》一卷， 大正新修大藏经第 51 册。
　　[18]同上。
　　[19]义净：《大唐西域求法高僧传》卷上， 大正新修大藏经第 51 册1页上。
　　[20]《法显传》一卷， 大正新修大藏经第 51 册。
　　[21]见王邦维校注：《大唐西域求法高僧传》中附录的求法僧一览表。
　　[22]《高僧传》卷第三 ，大正新修大藏经第 50 册338页中。
　　[23]《大唐故三藏玄奘法师行状》一卷 ，大正新修大藏经第 50 册214页上。
　　[24]《法显传》一卷， 大正新修大藏经第 51 册。
　　[25]同上。
　　[26]同上。
　　山西临汾法显学术座谈会论文集