上表显示《高僧传合集》收载历代高僧（尼）以唐代人数最多，其次是南北朝，再次是汉魏晋，复次是宋夏金时期，最后是隋朝。从产生高僧的时间比率来看，则隋朝平均每年约出现6·4名高僧（尼），南北朝平均每年出现4名，唐朝每年出现29名，宋夏金每年出现1·4名，汉魏晋每年1·1名，除佛教初人中国的汉魏晋时期以外，也是宋夏金时期低于其他几个时代。再从上书所载西北高僧（尼）的情况来看，由高到低排列，依次是唐、隋、南北朝、汉魏晋、宋夏金。同样是宋夏金时期最少。而西北高僧（尼）在全国高僧（尼）中的比率，则是隋朝50％，唐朝33％，南北朝14％，汉魏晋10.9％，宋夏金约2％。造成这一结果的历史原因相当复杂，其中主要的因素，一是政治中心偏移。佛教是汉代以降封建上层建筑的重要组成部分。而高僧又往往是为最高统治集团服务的，因此，他们选择活动的场所，大都愿意在历代政治中心，如东汉至晋高僧多在洛阳、长安及各地方政权首府，南北朝多在金陵，隋唐多在长安和洛阳二京，宋夏金多在开封、洛阳和杭州。由此可见，宋夏金时期西北僧尼人数的锐减，与西北远离当时的政治中心有着密切的关系。二是战乱频仍，西北整体文化水平下降。信仰佛教一般需要有一定的文化环境和个人文化素养。然而“安史之乱”以后至宋夏金统治时期，西北的民族矛盾尖锐，各民族、政权之间，中央与地方割据势力及军阀之间的攻讨杀伐迄无休止。影响之下，百姓生业凋敝、流离失所，社会文化环境大不能与汉唐承平时代相比，各地高僧也再不会象隋唐时期那样纷纷到长安和西北其它各地来了，甚至连西北本地出生的僧人都随流东去，到中原和南方栖身求道。见于《高僧传合集》的宋夏金僧人，北宋中期的法秀，为秦州陇城（今甘肃天水县）人，俗姓辛氏，他于本地出家，后游淮南，投无为（今安徽无为县）怀禅师，执弟子礼。10年后，又移住金陵栖贤寺、真州长卢寺。冀国大长公主造法云寺，由皇帝下诏聘其为开山，名声日隆于世。[1]
　　宋关西某庵尼真如，俗姓王氏，早选入官，以才能为内夫人，隶乔贵妃阁，乔氏崇佛，容其剪发，参道四方，她在闽（今福建省）地参加了大慧禅师主持的法会，赢得很高的声誉。[2]西夏僧释吉祥（智吉祥、法吉祥，一说本天竺人，游方至西夏，居住很长时间，始来中原），与天圣五年（1027）偕金总持、日称等5人一起来到宋京，献梵书，并在译经院分别译出《佛说大乘智经》五卷、《佛说法乘义决定》三卷、《事师法五十颂》二纸等，[3]成就了他们的高僧事业。金朝的释道悟，字佛光，兰州人，俗姓寇氏，16岁出家，18岁投熊耳山（在今河南卢氏县南）白云海禅师。大定二十四年（1184）海公段，方出主郑州普照寺，又迁三乡竹阁庵，成为高僧。[4]又一金朝人释洪照字玄明，其先华州下邦（今陕西渭南县北）人，世业耕桑，18岁入道修头陀行。到大名（今河北大名县南），受凭空禅师印可，隐于唐觉林禅刹之废址，结草庐，被尘茹粝以苦修，金世宗嘉其行，赐圆通禅师法号，赐院额名“香严”，声名大震。[5]周金朝还有一位名叫法闻的高僧，陕西人，俗姓严氏，7岁学佛，15出家，20受具戒，后游汴、汝、河、洛间，金朝皇帝将他安顿在大原教寺，授荣禄大夫、大司徒，加开府仪同三司、大司徒银章一品。他的高僧地位，也是在内地成就的。再如一位名叫承古的西州人，少为书生，博学有声，及壮，乡选至礼部，与长官议论不合，乃发愤南徙潭州（治今长沙市）了山，随敬玄禅师出家，后游庐山，居宏觉塔院，为禅宗云门派嗣法。景祐（1034-1038）初，范仲淹知饶州（今江西波阳市），迎住本州荐福寺，在南方成就了大名。
　　在我们检索到的宋夏金时期的高僧中，只有西夏护国寺沙门释不动，“不测所终”，也不见有到内地云游的记载，但他本是天竺人，“初出家时，遍游五天竺，显密具彻，性相备知，道誉流闻，播于邻封”，[6]即是说，他来西北前就已经是高僧了。由上可知，当时仅见的几位高僧没有一人是在西北成名的。这与隋唐时代有多大的差距！三是政权林立，交通不便，史家搜集不全。宋夏金时期，西北除宋、金中央皇朝外，还有党项西夏，西州和凉州吐蕃，甘州、西州、于阗及喀喇汗回鹘，西辽契丹等政权，它们各踞一方，阻断交通，加上记载这一时期高僧较为集中的《补续高僧传》、《新续高僧传》、《续比丘尼传》等书的作者都是南方人，他们压根就没有搜集西北高僧的史料。如《补续高僧传》的作者明河是南通州（今江苏南通市）人，住白门长干寺，为写此僧传，他“半世劳贳，广肆搜猎”，“往来于齐、鲁、燕、赵、湘、赣、闽、浙，寻觅碑刻，并觅同学读彻于两粤、云南，代为搜集资料，又参阅曹能始的藏书，经历三十年，”[7]然而他书中所见的西北高僧都是在中原内地成名的，对于活动于西北的高僧则记述不多。《新续高僧传四集》是民国初编纂的，历时5年而成，书中引用灯录、传记、寺志、文集及宋、辽、金、元诸史达六十余种，在地域上较之过去僧传范围更广，[8]但细检其文，对宋夏金西北高僧的记载同样是寥寥无几，说明他和其他诸僧传的作者一样，未能收集西北方面的资料。甚至连宋初派往天竺求法的僧继业，《景德传灯录》所见的用清禅师和《岷州广仁禅院碑》记述的海渊等名僧都未录入。[9]致使西北的高僧或无碑传流传，或虽有记载，以搜罗不及而未写人全国性的僧传。用这样的资料，又怎能比较全面地估计宋夏金时期西北和全国的佛教发展状况呢？
　　二、应当重视《高僧传合集》的续补工作
　　《高僧传合集》是记载中国历代僧人最多的一部丛书，但中国佛教发展时间很长，民族、地域很广泛，在古代和近代社会不宁，交通不便，私家著述困难的情况下，能有此作就已经不容易了，但从佛教研究的角度来看，它却是非常不够的。亟需要今人从各个方面作出补充。
　　宋夏金时期中国佛教发展的整体特点，是佛教通过新的融摄和组合，其社会影响更加深入和宽广了。深入，一是指它的“心性”精义穿过儒道两家的教理壁垒，渗入其本质层面，变成了新儒学（理学）和新道教（如全真道）的核心部分之一。二是指它精简教义，沉迹民间。进一步趋向民间化宗教。宽广，是指它不仅在中原内地，而且在周边少数民族中普遍地传播开，使佛教在民族地区的影响空前地扩大了。例如，佛教在西北少数民族地区的传播，就以吐蕃、党项西夏和回鹘各政权最有代表性。
　　吐蕃佛教在9世纪中期达玛“灭法”、沉寂百年后，又于10世纪中期重新传布。新兴的藏传佛教，吸收了中原内地的显教内容，又融合印度密教和西藏本教的成分，更加适合以吐蕃为主的西部少数民族的文化风习，因而不仅流传于西藏地区，鄜延、环庆、泾原、秦凤、熙河兰会等陕西五路，河湟吐蕃聚居区，而且传布到党项、回鹘等民族地区。11世纪中叶以后，藏传佛教还逐渐形成了宁玛、萨迦、噶举、噶当等诸多教派，它既是西北和整个中国佛教发展的重要表现，又展示了这一时期西北藏传佛教与汉传佛教平分秋色的新局面。杨贵明、马吉祥二先生主要从藏文资料编译的《藏传佛教高僧传略》一书中，记载宋代吐蕃地区的藏传佛教高僧就有74位。[10]它虽然仍不能反映宋代藏传佛教高僧的全貌，但对《高僧传合集》已是很大的补充。
　　党项西夏的佛教既不同于中原内地，又不是吐蕃佛教的照搬。它带有明显的融合汉地佛教、藏传佛教和印度佛教的特色。党项统治者至迟从李德明开始就一次又一次地遣使到五台山等地供佛，向宋朝乞赐佛经，并大量地翻刻汉地佛教经典，仿建汉式佛塔寺院，虔诚地将汉地佛教引入该地。同时又聘请吐蕃、回鹘高僧到西夏传法。如夏仁宗天盛十一年（1159）夏国派人到吐蕃请噶举派初祖都松钦巴来西夏传教，都松钦巴遣弟子格西藏锁布带经像到西夏，被封为国师。夏仁宗时期的三位帝师，即贤觉、慧宣和玄密也都是聘请的吐蕃高僧。[11]除此之外，还有不少僧人将印度佛教带进了西夏。前引民国·喻谦撰《新续高僧传四集》卷1记载的释吉祥就是一例，僧传作者指出：“或云法吉祥本天竺人，游方至西夏，居久之，始来中土，故人称西夏僧也。”西夏护国能仁寺沙门释不动，梵名阿闪撇干资罗，华言不动金刚，止行二字，略也。本天竺人，初出家时，遍游五天竺，显密俱彻，性相备知，道誉流闻，播于邻封，及来西夏，栖止护国寺，翻译密部，弘扬般若金刚。后迁四川，不测所终。[12]夏仁宗时，天竺僧五明显密国师胜喜（拶耶阿难捺）曾将《顶尊胜相总持功德依经录》等佛典译成西夏文。[13]此外，西夏还经常活动着许多回鹘僧人。据史金波《西夏佛教新探》一文，西夏见于记载的高僧，仅帝师、国师一级的就有27位，而当时西夏僧人总数至少有67000人以上。[14]即按高僧传提出的入传标准，[15]在如此众多的僧人队伍中也当有更多禅师、法师等高僧的事迹未被记载下来，而湮没在历史的长河了。汉、蕃、回鹘、天竺等不同派系佛教的同时传入，使西夏变成了佛教不同流派的荟粹之地，也使西夏佛教形成了多民族交融的地方性特色。回鹘佛教覆盖了河西、西州和于阗等西北中西部广大地区。早在漠北时期，回鹘人就受到了佛教的影响，一些回鹘首领以“菩萨”、“沙门”为名，[16]就反映了这一历史事实。南下西迁以后，受河西、西域浓郁的佛教氛围的影响，回鹘上层和民问都有不少人改宗了佛教，并吸收他们原先信仰的萨满教、摩尼教及汉传佛教、藏传佛教、袄教、景教、道教等宗教因素，形成了有地域、民族特色的佛教文化。这一特色也播及到西域汉、藏、西辽契丹人和其他一些少蔬数民族。如在西域流传很广的《佛说天地八阳神咒经》本被汉地认作伪经，译成回鹘文时，又有许多改动，汉文原本中所含的阴阳学说被改为善恶概念，并以“善”代表阳、光明，以“恶”代表阴、黑暗。这样，阴阳对立的观念，就变成了光明与黑暗斗争的学说，受摩尼教影响的色彩很浓厚。[17]改译后的这部经典中，又有禳灾除祸法等道教因素。对于佛教内部各宗派的观点，此经也有兼收并蓄的倾向，如其中既有相宗“八识”的提法，又有禅宗“顿悟成佛”的观念等等。在佛经翻译方面，回鹘佛教于译介大乘经籍的同时，又译出《阿含经》等小乘宗经。在佛教造像中，高昌柏孜克里克石窟寺等处同样是大小乘内容并存，当然，其中最多的还是十一面观音、马头观音等大乘密教的造像。
　　宋夏金时期西北各民族地区佛教内部各派之间，外部与道教、伊斯兰教、萨满教、摩尼教、袄教、景教等宗教相依相融，又独立发展的趋势，与中原内地佛教教派归并、熔融，教外与儒、道等合流趋同的势头是完全一致的，它反映中国佛教各宗派在中原内地和西北地区都为了适应新的社会历史形势而进行的自我调适。调适的结果，使佛教不论在内地还是西北少数民族地区都更加适合社会各阶级、阶层的需要，因而呈现出强大的生命力；佛教能有此顽强、灵活的调适、应变能力，又是其内在生命活力的体现，影响如此之大的西北佛教，理应有数以百计的高僧出现。而不应象《高僧传合集》所载那样寥寥无几。这里的问题仍出在“非无高僧，是无传高僧之人也。”而决不是什么西北佛教“衰落”了。然而正由于僧传的缺载，因此直到现在，史学和宗教学界在谈论宋夏金时期中国佛教的时候，往往不重视西北佛教（包括藏传佛教）的情况，例如，人们论述宋夏金以来中国佛教的时候，就很少提到西北佛教尤其是藏传佛教的情况；从《宋会要》的作者到当代不少史学家，统计这一时期僧尼人数时也鲜有将藏传佛教僧人纳入视线者，似乎西北佛教在中国佛教史上是微不足道的，在如此狭隘的眼光下，又怎能全面深入地认识中国佛教！我们认为，要全面地研究中国佛教史就必须重视西北地区佛教史的研究；要从人物传记的角度写一部完整的全面反映中国佛教史的高僧传，也必须囊括西北各教派、各民族的高僧。由于种种原因和条件的限制，《高僧传合集》中的各部僧传没有完全地作到这一点，这是一个缺憾。在今天，我们既有必要也有条件出色地补上这一篇，使高僧传更具有广泛性。可以设想，随着更加完整的包括汉传佛教和藏传佛教的高僧传的出现，人们对宋夏金时期中国佛教的状况和发展趋势，肯定会有一个崭新的认识。我们高兴地看到，目前已经有人在做这一工作了，如由杨贵明、马吉祥编译的《藏传佛教高僧传略》共收集藏地佛教至尊上师173位，其中有宋夏金时期的74位。又如甘肃民族出版社1991年出版唐景福先生编撰的《中国藏传佛教名僧录》及杜斗城先生辑录的《陇右高僧录》等，也从不同的角度反映了西北和藏传佛教的高僧；其中包括宋夏金时期的高僧。尽管这些著作还不够完备和理想，但它们毕竟是一项巨大工程的前期准备和尝试，因而是可贵的。可以设想，在西北史和中国文化史研究的强力推动下，一部包括西北汉传佛教和藏传佛教高僧的佛教历史人物传记的出现，当为时不会太久了。
　　三、全面评价宋夏金时期西北的佛教
　　《高僧传合集》透露出唐宋之际中国包括西北佛教演变的信息，却不能反映这一时期西北佛教发展的全貌。要对当时西北佛教的发展趋向作一个总体的估计，除了参考僧传外，还得寻找更多的史料。
　　如上所述，宋夏金时期西北佛教的覆盖面已经扩展到了汉、蕃、党项、回鹘、西辽契丹等几乎所有的民族。当时西北各族的总人口估计在910余万人，其中汉族有540余万人。西北五路、河湟吐蕃170万人全部信仰藏传佛教，党项西夏信仰佛教的也占多数，如夏天庆三年（1196），皇太后罗氏发愿：3年中“度僧西番、番、汉3000员，散斋僧30590员”。夏襄宗应天四年（1209）的一次法事活动就“剃度僧人324员，令法、国、定师、副判、提点及其余众僧等67193员作斋会”。[l8]一次斋会有67000余人参加，这在汉地和其它各族佛教史上也是罕见的。就算这是西夏全部的僧人，其数字已经不小了。回鹘西州、于阗和喀喇汗初期及西辽的僧人尚无资料可征，但佛教曾在这里盛行并得到统治阶级的扶植则是肯定的。宋夏金时期西北的民族关系和宗教派系最为复杂，但佛教始终是各主要民族普遍信仰的宗教。地域和民族文化传统的差异，使西北的佛教既有与中原内地相同的特点，如三教合一，深入民问，仪式简化，宣传通俗等，可以叫做民间化特点；又有汉传佛教与藏传佛教同时传播的地区特点；还有佛教与各民族文化传统结合后形成的民族特点。西北佛教的地区化、民族化、民间化特点，与上述民族关系的复杂性是完全一致的。宋夏金时期西北佛教的这些特点使它以新的面貌，崛起于西部大地，在一定程度上挽救了中唐以来由于专制主义中央集权强化而引起的佛教政治地位下降的颓势，就是说，由于西北佛教尤其是藏传佛教的崛起，才使中国佛教在这一时期得到了振兴，并与儒、道文化一起上继汉唐，下开元明清几代风气，仍是中国传统文化的主流。它的民族分布的格局也是意义重大，影响深远。我国封建社会后期佛教在西北民族地区分布状况，宋夏金时代已大致定型了，它全面、深入地影响各民族社会生活的势头这时也已经出现，并一直延续到近代。
　　[注释与参考文献]
　　[1][5]明·明河，补续高僧传[M]，卷8、卷24。上海：上海古籍出版社，1991，622。
　　[2]民国·释震华，续比民传[M]卷2。
　　[3][4][6][12]民国·喻谦·新续高僧传四集[M]，卷1，卷17，卷1，卷。
　　[7]明·明河，新续高僧传·序集[M]。
　　[8]见，高僧传合集，出版说明[M]。
　　[9]继业，耀州人，俗姓王氏，隶东京天寿院，乾德二年应诏赴天竺求法，回国后居峨眉山修习，寿84岁而终（见范成大：《吴船录》卷上）。用清（？-996）：河州（治今甘肃临夏市）人，俗姓赵氏，为潭州（治今湖南长沙市）云盖山海会寺禅师（见《景德传灯录》卷26）。海渊：岷州（治今甘肃氓县）广仁禅院僧首，以整顿当地少数民族僧众的戒行而著称（见张维：《陇右金石录》卷3上）。
　　[10]杨贵明·马吉祥：藏传佛教高僧传略[M]，青海西宁：青海人民出版社，1992年。
　　[11][13][14]参见史金波，西夏佛教新探，[A]宁夏社会科学，2001（5）。
　　[15]参见喻谦·新续高僧传四集·启[M]。上海：上海古籍出版社，1991，778。
　　[16]《旧唐书》卷195《回鹘传》云：“特健俊斤死，有子日菩萨，部落以为贤而立之。”同书卷109《何力传》记载，活动于甘、凉之间为回鹘别部契部酋长叫“沙门”，被唐朝任命为贺兰州都督。
　　[17]参见杨富学，回鹘之佛教[[M]新疆乌鲁木齐，新疆人民出版社，1998，61。
　　[18]参见漆先生纪念文集[M]，河北石家庄，河北大学出版社，2002年。
　　收稿日期：2003-05-26
　　作者简介：李清凌（1944-），男，甘肃甘谷人，西北师范大学文学院历史系教授，西北师范大学西北史研究所所长，主要研究方向为中国古代史、西北史。（西北师范大学文学院　甘肃兰州　730070）