作者：觉醒

　　生态观是从观生态这个角度形成的思想观念，生态学正式成为一门学科是在20世纪三四十年代，而生态学这个词最早则是由德国生物学家恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）于1869年定义的。按恩斯特·海克尔观点，生态学就是研究生物有机体与其周围环境（包括非生物环境和生物环境）相互关系的科学。环境包括生物环境和非生物环境，生物环境是指生物物种之间和物种内部各个体之间的关系，非生物环境包括自然环境：土壤、岩石、水、空气、温度、湿度等。

　　近年来，生态学已经创立了自己独立研究的理论主体，从生物个体与环境直接影响的小环境到生态系统不同层级的有机体与环境关系的理论。由于任何生物的生存都不是孤立的：同种个体之间也有互助有竞争；植物、动物、微生物之间也存在复杂的相生相克关系。人类为满足自身的需要，不断改造环境，环境反过来又影响人类。随着人类活动范围的扩大与多样化，人类与环境的关系问题越来越突出。因此近代生态学研究的范围，除生物个体、种群和生物群落外，已扩大到包括人类社会在内的多种类型生态系统的复合系统。如今，由于与人类生存与发展的紧密相关而产生了多个生态学的研究热点，如生物多样性的研究、全球气候变化的研究、受损生态系统的恢复与重建研究、可持续发展研究等。

　　由于生态问题关涉到全世界人类的生存与发展问题，世界上的各种思想、各种力量都已经重视并开始着力解决这些问题，由此也形成了各种思想流派关于生态的不同观点。佛教作为世界三大宗教之一，它对生态的观点以及解决生态问题的认识也有自己独特的视角。现粗就一二，就正于方家。

　　一、佛教生态观的内容

　　生物的生存、活动、繁殖需要一定的空间、物质与能量。生物在长期进化过程中，逐渐形成对周围环境某些物理条件和化学成分，如空气、光照、水分、热量和无机盐类等的特殊需要。生态学所研究的内容，宽泛而言是涉及到整个世界的所有事物和现象的。它所研究的生物与其赖以生存的环境之间的相互关系，不同于人类与其赖以生存的环境之间的实际相互关系。而从佛教生态观的内容来看，佛说之世界也与上述的内容有区别，现简述如下。

　　1、世界观

　　世界这一概念本来就出自佛教。《楞严经》卷四曰：“世为迁流，界为方位，汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。”“世”是迁流的意思，指时间。因为时间就像流水似的从过去流到现在，又从现在流到未来。“界”是空间的意思，指方位，方位有东、西、南、北、东南、东北、西南、西北，还有上下十个方位。所以，世界的含义不外乎时间和空间。

　　世界在佛教中有时也称为世间，从佛教的宇宙观来看，他以“世间”来指称，所以世间的概念也是出自佛教。“间”就是间隔的意思，也是指空间和方位。在中国和世界文化中有一个与此相同的概念，就是我们常说的宇宙，所以佛教所说的世界观或世间观与我们所说之宇宙观相似。在佛教所说的世间中，包括三个世间：器世间、众生世间、智正觉世间[1]。此三世间中，与我们常识对应一般概括为两个，即器世间与有情世间（众生世间）。而这与当代社会关于世间、世界或宇宙的观点，其实也是不仅一致的。

　　器世界又称器界，或单称器。指自然世界、无生物界、物质世界。山河、大地、草木、城宅等众生可居住、生活之国土世界，称为器世间。此器世间相当于依、正二报中的依报。[2]，它与我们一般所说的自然界有类似之处，只是在我们所说的自然界中，佛教还另分有情世间与其相区别。

　　平常还有听到“跳出三界外，不在五行中”的说法，这个“三界”就是佛教中所说的一个世界最基本的结构，与上述三界是两个不同的称谓方式，其内容也就不尽相同了。佛经中讲，这个世界的内部以须弥山为中心，有太阳、有月亮还有许多别的星球，在这个世界里，佛教根据有情生命所居住的层次，把它们分为三界。

　　三界的第一界为欲界。居住在这一层的众生基本上生活在一种强烈的欲望中。佛教把欲望归为五欲：财欲、色欲、名欲、食欲、睡欲。另外，根据人的感官，佛教又有另一种五欲：色欲，眼睛喜欢看漂亮的颜色的东西；声欲，耳朵喜欢听悦耳的声音；香欲，鼻子喜欢闻美妙的香气；味欲，舌头喜欢品尝可口的味道；触欲，身体喜欢接触舒适的环境。欲界众生的快乐是建立在欲望的追求上，以欲望的满足为快乐，以欲望不能满足为痛苦。

　　欲界的众生又分为六种类型，就是佛教讲的六道轮回的六道。这六道是天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。天、人、阿修罗属于高级层次，称为三善道；畜生、饿鬼、地狱的众生是受罪的，称为三恶道。同是欲界众生，但欲望的程度却不一样，生命层次越高，其欲望淡泊；生命层次越低，其欲望越强烈。

　　六道中天道的层次最高，而天道又分为六重天。这六重天是四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。六重天中每一层次的众生及其欲望程度也是不一样的。根据佛经记载，六重天中最低的两层四天王天和忉利天的人们，他们满足性欲的方式与我们人类是一样的。其他层次的人们，生命层次越高，其满足欲望的方式越简单。比如夜摩天的人只要两个拥抱一下，兜率天的人只要两人手拉手，化乐天的人只要两人笑一笑，他化自在天的人只要两人互相看一眼，他们的欲望也就都能得到很大的满足。

　　我们人要想升到天道，只要修布施、持五戒，将来就可以升到天道。但是佛教并不鼓励人们升到天道，从究竟解脱的意义来看，佛教认为人道比天道更为重要。

　　三界的第二界为色界。色界的“色”不是指颜色，也不是指女色，而是指物质。色界的人们已经摆脱了欲望的生活，但却还没有摆脱物质的束缚。我们人要想升到色界天，就要修禅定，修到一定层次的禅定，将来就可以升到色界天。根据所修禅定的不同层次，色界天又分为四重天：初禅天，二禅天，三禅天，四禅天。

　　三界的最高层为无色界。无色界的人们不但摆脱了欲望的束缚，同时也摆脱了物质的束缚。我们人要想升到无色界天，也要修禅定。根据所修禅定的不同层次，无色界也分为四重天：空无处天，识无边处天，无所有处天，非想非非想处天。

　　欲界、色界、无色界统称三界。色界和无色界都要靠修禅定才能达到，所以佛教有四禅八定的法门。入禅入定的法门并不是佛教所特有的，印度的外道也修这个法门，修了之后能够升到天道，他们就认为已经获得了解脱。但在佛教来看，只要还在三界内，不管升到哪一重天，也还是在生死之中，没有获得根本解脱。要想真正获得解脱，就要“跳出三界外，不在五行中”。所以，佛教修行的境界是超出三界的。[3]

　　从佛教所说之的关于世界的内容来看，其生态观所涉及的内容都是讲如何处理各种世界各种世间中的关系而言的。

　　2、自然观

　　诚如上文所述，佛教的自然观与我们一般所认的自然观有不同之处。大乘佛教将一切法都看作是真如佛性的显现，此万法不仅包括有生命有情识的动物，也包括了植物及各种无机物，它们都因包含佛性而成为自然。而我们一般所认的自然观，更多的是指后者。中国天台宗大师湛然（711─782）将此明确定义为“无情有性”，即没有情感意识的山川、草木、大地、瓦石等，都具有佛性。禅宗更强调大自然的一草一木都是佛性的体现，都蕴含着无穷禅机。

　　认为无情有性，重视自然物的价值，其理论依据自是佛教的真如缘起说。透视佛教的无情有性说，我们知道它与当代生态学的重要分支大地伦理学颇有沟通之处。

　　大地伦理学的奠基人美国的莱奥波尔德（AldoLeopold，1886─1948），在其代表作《大地伦理学》一书中提出了生态伦理学的几个重要观点:（1）人类并非自然界的主人、统治者，而是自然界中极普通的一员;(2)必须树立生态整体思想，只追求经济功利而不关心生态平衡的做法是极端错误的;（3）要把权利这一概念从人类延伸到自然界的一切实体和过程。花草树木、飞禽走兽都有生存繁殖的权利，人类没有权利去践踏它们的这些权利[4]。他从生态学的角度将地球当作一个有机体，提出大地伦理学的概念，将地球的每一个部分看作是地球的器官，都有独特的功能，值得尊重。

　　人只是自然界平等的一员权，人与自然的关系应当是伙伴，大地伦理学扩大社会的边界，包括土壤、水域、植物和动物或它们的集合──大地。大地伦理学改变人类的地位，从他是大地──社会的征服者转变到他是其中的普通一员和公民，这意味着人类应当尊重他的生物同伴，并且也以同样的态度尊重大地。当我们把大地看作是我们所归属的共同体时，我们就会开始带着爱和尊敬去利用它。没有别的方法使大地在机械装备的人的影响下保存下去。人的行为应当有益于万物的共存，当一切事物趋向于保护生物共同体的完整、稳定和美丽时，它就是正确的，当一切事物趋向相反的结果时，它就是错误的。

　　英国历史学家汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1899─1975）发挥了佛教的无情有性说，他指出：“宇宙全体，及其中的万物都有尊严性。”也就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河流、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性[5]。这一切，使得自然在人类生存环境中的地位和作用提高到了一个新的境界，自然并非是我们无限攫取的对象，它应该成为我们爱护自身样去爱护的对象。他是人类生态的一个重要或基本环节。

　　3、社会观（生命观）

　　从生态学意义上看佛教的社会观或生命观，有其独特的含义。佛教所说的社会，我们暂时将其定义为包括人类之外其他有情众生的生活环境。这里，除了刚刚说到的自然界的各种无性有情，如动物、植物外，还包括常人无法体验的其他五道众生。

　　佛教生命观的基调是众生平等，生命轮回。佛教对生命的理解十分广泛，佛教讲的众生平等，不仅是不同的个人、人群、人种的平等，且超越了人的范围，是宇宙间一切生命的平等，包括一切动物。佛教主张六道轮回，就是在没有解脱以前，生命在天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六种生命形式中轮回，依据自身的行为业力得来世相应的果报，善有善报、恶有恶报，行善者可以由鬼变成人，作恶者也可能由人变成鬼。他们在表现上有高低序列，但其生命本质是平等的，既可上升进步，也有可能下降堕落。每个生命，既不必自卑，亦不可自傲。佛家主张，一切生命都是平等的，且能够相互转化，超凡入圣是佛家的终极追求。尊重生命、珍惜生命，是佛家的根本观念，佛家为此提出了“不杀生”的戒律要求，成为约束佛教徒的第一大戒。杀生，指杀害人畜等一切有情的生命，是佛教十恶戒之第一戒，佛教最基本的五戒第一。珍惜生命，是佛家的第一要求。如果触犯此戒，灭绝人畜生命，不论亲自杀，还是让他人杀，都属同罪，死后将堕入地狱、饿鬼、畜生等三恶道，即使生于人间，亦要遭受多病、短命两大恶报。

　　不杀生的理由有二：一是慈悲心，二是避免杀生恶业。这是佛教徒最重要的实践德目，为所有流派所共许。印度诸多国王，都依据佛教的立场而不杀生。中国佛教依据《梵网经》、《金光明经》、《涅盘经》、《楞伽经》等，提倡戒杀。中国仁政的君主，多有敕令禁杀者。《佛祖统计》放生禁条，列举各种杀生之例，如梁文帝、北魏献文帝、隋文帝、宋真宗等，曾行禁杀放生。

　　20世纪中叶以来，生命伦理学在西方日受重视，其理论基础就是将生命关怀的范围从人扩大到一切动物，敬畏一切生命[6]。

　　“敬畏生命”已然成了当代普世价值的一个道德基石。其基本含义是，不仅对人的生命，而且对一切生物和动物的生命，都必须保持敬畏的态度。对一切生命负责的根本理由是对自己负责，如果没有对所有生命的尊重，人对自己的尊重也是没有保障的。任何生命都有自己的价值和存在的权力，没有任何一个生命重于其他生命，即使是无性之有情。现在我们所见的生态或环境危机，似也可以用世人对这条基本首先准则的践踏所至。

　　通过与佛教观念的比较，我们可以看出“敬畏生命”，是具有普遍性的价值理念，在一定层面上，反映了人性的本质。透过佛教“不杀生戒”与“敬畏生命”普世价值的比较，我们也应体会佛教乃至东方文化的当代价值。

　　4、国土观（理想观）

　　在佛教中的国土，又称净土，是所有修佛弟子希望达到的最高境界，对信众具有无上的吸引力。佛教以“严净佛土”、“净佛国土”、“庄严净土”来表达对这个极乐世界的最高标准——即国土要净。

　　在佛子心中，极乐的净土具备有种种无上妙好欢喜。它至少具有如下几种相好庄严：

　　第一、极乐世界充满秩序，井井有条。《称佛净上佛摄受经》说：“极乐世界，净佛土中，处处皆有七重行列妙宝栏，七重行列宝多罗树，及七重妙宝罗网，周匝围绕四宝庄严，金宝、银宝、琉璃宝、颇胝迦宝，妙饰间绮。”

　　第二、“水”是生命存在的基本要素，极乐世界有丰富的优质水。“极乐世界，净佛土中，处处皆有七妙宝池，八功德水弥满其中。何等名为八功德水﹖一者澄清，二者清冷，三者甘美，四者轻软，五者润浑，六者安和，七者饮时除饥渴等无量过患，八者饮已定能长养诸根四大，增益种种殊胜善根，多福众生常乐受用。”

　　第三、极乐世界有丰富的树木鲜花。“诸池周匝有妙宝树，间饰行列，香气芬馥，七宝庄严，甚可爱乐……是诸池中，常有种种杂色莲花。”

　　第四、极乐世界有优美的音乐。“极乐世界，净佛土中，自然常有无量无边众妙使乐，音曲和雅，甚可爱乐。诸有情类，间斯妙音，诸恶烦恼，悉皆消灭。无量善法，渐次增长，速证无上正等菩提。”

　　第五、极乐世界常有有益身心健康的花雨。净佛土中，昼夜六时，常雨种种上妙天华，光辉香洁，细柔杂色，令见者身心适悦，而不贪着，增长有情无量无数不可思议殊胜功德。

　　第六、极乐世界有丰富奇妙多样的鸟类。“极乐世界净佛土中，常有种种奇妙可爱杂色众鸟，所谓鹅、雁、鹫、鹭、鸿、鹤、孔雀、鹦鹉、羯罗频迦、共命鸟等。如是众鸟，昼夜六时，恒共集会，出和雅声，随其类音宣扬妙法。”

　　第七、极乐世界有美妙的空气与和风吹习，“极乐世界，净佛土中，常有妙风吹诸宝树及宝罗网，出微妙音”。

　　总之，极乐世界是对有情的感官和精神都有乐无苦的世界，佛教徒将此作为努力的方向。净土是菩萨善行的果报，它的实现在根本上依赖众生的努力，这就是《维摩经》所说的“众生心净则佛土净”的理路。禅宗更将其发挥为净土在世间，莫向西方求的思想，珍视现实世界的价值及其改造。[7]

　　二、佛教生态观的特质及其思想基础

　　从上述佛教生态观的内容看，我们可以粗略归纳出以下几个特点：

　　1、整体与缘起

　　佛教的生态观是整体的生态观。从佛教描述的世界来看，整个世界就是一个法性一如的整体，没有自他、你我之间的区别。不仅有无性（早期佛教）与有性之间的平等，也有有情与无情之间的平等。这点从中国佛教的天台宗和华严宗里能很好的体现。

　　天台宗是中国佛教第一个成熟的宗派，它以“性具”的理论，对世界构成作了系统的阐述。所谓“性”指法性、真如，或称本、理、体。所谓“具”，指具足、具有。“性具”，又作本具、理具、体具，指世界中的每一事物，本来具足大千世界的一切本性。知礼在《观音经玄义记会本》卷二中说：“只一具字，显今宗。”

　　天台宗创始人智者大师特别提出“十界互具”、“一念三千”的理论，体现了全部的精神。所谓十界互具，是依据《华严经》，将整个世间分为“六凡四圣”及“十法界”。

　　“六凡”即指前说六道轮回之六道，“四圣”指声闻、缘觉、菩萨、佛。智者大师的聪明就在于他指出十界中的每一界，都相互具有其它九界，地狱亦具有佛性，佛亦具有畜生性，一切皆平等互具，共具善恶，称之为“十界互具”。

　　“一念三千”也是天台宗的基本思想，它是在十界基础上的发挥。十界互具，共有百界。依据《法华经》讲，每一界又可分为十个侧面，叫做“十如是”。百法各有十如是，就有千种成分，称为“千如”。千如又与《大智度论》所说的“三世间”互具，使三千法界，代表宇宙的全体。智者认为，三千法当中，每一法都自然具足其它诸法，譬如，人的一个念头，就具足宇宙全体三千世间，因此叫一念三千，一心自然具足三千世间。

　　华严宗的“法界”理论也如此，它以一法而成一切法，以一切法而起一法，一关系着宇宙的一切，一即一切，一切亦含摄于一中，一切即一，这样法界的一与一切互为主从，相入相即，圆融无碍，重重无尽。华严学者以“毛孔”、“微尘”、“师子毛”、“因陀罗网”等感性形象为喻，精辟地阐述了“一”与“一切”的关系。毛孔是微小的，但一毛孔性，就含摄一切众生所有世间法性，及摄一切诸佛所有出世间法性。谓一切世间出世间事，即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄故。世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也。

　　在天台的三千一念中，亦或在华严的一切之一中，每一个世界、每一个个体都是相互融涉无碍的，都有它自己存在的环境与要求，不能轻易去除或改变。由此看出相互之间都是以独立、平等的面貌出现的。表明相互之间由于都有需要对方而立足的要求，因而没有优劣、长短之分，大家都是平等的。因此，在佛教生态观中，平等是它的最大物质。这种特质的形成，来自于佛教对缘起的认识和坚持。

　　缘起指因缘而起，是佛教两大基本理论之一。尽管缘起的种类随着教派的演变有达数种之多[8]，但其本质还是一如其旧。

　　“缘起的定义，是‘此有故彼有，此生故彼生’。简单的，可解说为‘缘此故彼起’。任何事物的存在──有与生起，必有原因。‘此’与‘彼’，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一‘故’字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的‘此故彼’的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这‘此故彼’的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。也就因此，悟得这一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的缘起观，非常深广，所以佛说：‘此甚深处，所谓缘起。’（《杂含》卷十二·二九三经）如上面所揭出的三句：果从因生，事待理成，有依空立，都依缘起而说的。佛陀先观察宇宙人生的事实，进一步，再作理性的思辨与直观的体悟，彻底的通达此缘起法。缘起法不仅是因果事象，主要在发见因果中间的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。这缘起法，佛说他是‘非佛自作，亦非余人作’，这是本来如此的真相。愚痴的凡夫，对于世间的一切，觉得纷杂而没有头绪，佛陀却能在这复杂纷繁中，悟到一遍通而必然的法则。观察到有情在无限生死延续中的必然过程，知道一切有情莫不如此，于是就在不离这一切现象中，得到必然的理则，这即是缘起法。能彻了这缘起法，即对因果间的必然性，确实印定，无论什么邪说，也不能动摇了。”[9]

　　由于缘起诸法的相待而有，自能成就它与他者的平等关系，相互之间是不可或缺的整体。所以说，整体观是佛教生态观的基本特质之一。

　　2、平等、无我与慈悲

　　这也与上述的缘起的基本理论相关，也是佛教生态观的基本特质内容。佛教的整体观，我们实际也可以以平等观来视之。即自与他、人与我、物与事，都是平等共存共行的，没有孰先孰后之分。在这个共存平等的世界里，你我交互相融，没有独立自体，每个事物和现象都得从相待的他物中去找寻自己，没有实质的“自体”，这实际也是缘起的特质内容之一，即佛法的“无我”观。

　　佛法“无我”观念实际并非对主体的否定，而是把自我主体的实现融入对他者的印证中，亦即自我必须是从他者中才能显现，由此触发实践佛法时的慈悲之心：只有对他者呵护才能为自己的存在获得基本的条件，也即通俗所讲的“爱人即爱己”。而慈悲与佛教践行的基本理论是一致的。

　　慈悲是佛道门户、诸佛心念。南本《涅槃经》卷十四云（大正12·698b）：“一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来，所有善根，慈为根本。”《观无量寿经》云（大正12·343c）：“佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。”又，慈悲为万善之基本、众德之伏藏。《大智度论》卷二十七云（大正25·256c）“慈悲是佛道之根本，（中略）亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。”

　　在《大智度论》中又述说了众生缘慈、法缘慈和无缘慈之阶位。认为众生缘慈是一种阶位较低的慈悲，它不是缘一切众生而起慈悲，也是缘众生相而起，故云众生缘。即缘某甲某乙等众生之姿而起，故云众生缘慈悲。法缘慈是一种中等的慈悲，认为诸圣者破吾我相，灭一异相，观众生但为五阴假和合而起慈悲。亦即此等众生，不知法空，妄起欲念，故圣者怜之，令随意得乐。第三无缘慈则是最大的慈悲，因为佛心不住有为、无为性中，不住过去、未来、现在世，知诸法不实、颠倒虚诳之相，心无所缘，故以其无缘佛心，愍念众生不知诸法实相，往来五道，执着诸法，分别取舍，为此，令众生得诸法实相之智慧。

　　关于三种慈悲的内容，印顺法师有一段十分浅显、精妙的叙述。他认为，“在佛法中，慈（悲）有三类：第一类是众生缘慈，是缘众生而起慈心。……比如，当见到一位多年未见的老朋友，内心中会有种种感想，他变老了、变瘦了，或者是变胖了等等；总会把他当做是固定的个体，而只是瘦弱或肥大。似乎这个人的本身，是一定的，不会有什么变化的。因此，我们对于众生，总是执着于他各人有他的实有自体；人人有此观念，以这样的认识再来起慈悲心，便是众生缘慈……

　　第二种是法缘慈：其境界的程度较高，已经超出一般人之上。他所见到的个体，张三是张三，李四是李四，人还是人，狗也仍然是狗；但他了解到我们所见到的一个个众生，实际上并没有什么永恒不变的东西，可以说他已经体解了无我的真理。但是无我，并没有抹煞众生的生死轮回；生死还是生死，轮回还是轮回，众生还是众生，不过其中没有了实我，只有‘法’的因缘起灭而已。所以佛一再宣说，除了‘法’之外，根本就没有如外道所想象的，一个永恒不变的真我……若由此而生起慈悲心则为法缘慈，这在一般人是不可能做到的。大多数的人所具有的，是众生缘慈；若谈到众生的苦恼，总想成有个实实在在的众生在那里苦恼着。

　　法缘慈，必须是在证悟了声闻乘的圣果以后而起的慈悲心，但这还不能一切法空与慈悲相应。在证得圣果的，虽决定不执诸法实有，但心目中的‘法’，还是呈现实有的形相。如对六根、五蕴，看成实在存在着的；没有证得的学者，就会在法上执着，而成‘法有我无’的思想。举个例子来说︰平常人见到书，便会把书当做是实实在在的。而法缘慈的人，便会了解书是一张张的白纸装订起来，然后在白纸之上写了黑字。同样是书本，它却可以是令人起恭敬心的经典，也可以是一本普通的小说，甚或是一本禁书等等。因此，知道书本是不实有的，但是他却执着于那一张张的纸与那些黑字，认为它们是实有的；所以小乘人，多数认为除了‘法’之外，假我是不存在的。法缘慈就是这样，虽然知道众生无我，但却有众生的假相；否则，连众生相都没有了，怎么还会起慈悲心呢？法缘慈就是二乘圣者的慈心，依凡夫境界来说，已经是相当地高深而不能得了。

　　最高深的慈悲，是‘无缘慈’。小乘人所执着的法，在大乘人看来，依然是属于因缘和合的。我们的身心活动，依然是由因缘和合而生起变化；那么不但众生是由因缘假合，即使一切法也是由因缘假合，这样才能够了解到一切如幻如化，并没有真实的众生与法。在我法皆空，因缘和合，一切法如幻如化之中，众生还是要作善生天上，或是作恶堕到恶道，享乐的享乐，痛苦的痛苦，在生死轮回之中永远不得解脱。菩萨便是在这个境界上生起慈悲心。如有一个人很早便去就寝了，不久之后，大家听到他的惊惧喊叫声，跑去一看，知道他是做了恶梦，但是叫他却又不容易叫醒。这时，我们就很容易地想到，他梦中所见的，明明就是虚幻不实有的东西，但是他的痛苦却又是如此真切，如此深刻。菩萨眼中所见到的众生，沉溺在苦海中便是如此的情况。

　　因此，菩萨并非见到了真实的众生，或真实的法而起慈悲心的。他是通达了一切法空之后而起慈悲心的，这便叫做‘无缘慈’。在一切法空的深悟中，不碍缘有，还是见到众生的苦痛，只是不将它执以为实有罢了。到这时，般若与慈悲二者便可说是合而为一，这才是真正的大乘慈悲，所以又叫它为‘同体大悲’。一切法都是平等的，而就在这平等中，没有了法与众生的自性，而法与众生宛然现前。即空而起慈，这便叫无缘慈。所以讲到佛菩萨的慈悲，这其中一定有般若，否则便不成其为真正的慈悲。讲到般若，也必须包含了慈悲，否则这种智慧也就不是佛菩萨的智慧了。”[10]

　　以上所引，很形象地说明了慈悲与“无我”及平等之间的关系以及明了“无我”之后的最大菩萨行的取向。

　　3、克制与中道

　　由于生态世界中依报共存、自他一体、平等无碍，无可分别，任何一方的存在都不应以牺牲或剥夺对方的存在为前提。在这种情形下，对于共世间用以润生的事物，大家都享有共同的拥有权，不能尽饱一己之私而不顾他人的存在。由此成为佛教大乘六度万行的持戒、忍辱等的中道基础。

　　布施是牺牲身外的财物来利益众生，是极有价值的德行，但止恶行善，达到自心的清净，比施舍身外物更殊胜的是戒。戒是从“克”制自“己”的私欲中，达到世间能和乐善生的德行，就是从克己“以利他”的。如持不盗戒，不是今日不盗，明日不盗，也不只是不盗张姓，王姓，而是从此以后，不盗取一切人，一切众生的资具。不邪YIN，也不是限定某些人，而是从此以后，对一切异性，决不以诱惑、强暴等手段，为了满足自己的私欲，而破坏其贞操，破坏其家庭的和好。

　　受持戒行，要克制自己的私欲，所以要有“坚”毅的决心，“忍”受种种的考验：忍受艰难困苦；忍受外来恶劣环境的诱惑，威胁，强迫；忍受内心的私欲而不让他胡闹，甚至要有“宁持戒而死，不毁戒而生”的决心。要这样坚忍的克制情欲，克服环境，才能“持”戒而保持“净戒”，不致毁犯戒行；不致多年的持戒功德，毁于一旦。

　　持戒的意义是“以己度他情”，是自愿克制自己情欲的德行。以自己的心情，推度别人（一切众生）的心情，如经上说：“我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之我之生命（此据杀生而说），此为我之所欣爱耶？若为我所不喜爱，则我去破与我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之他生命，他亦不欣爱此。不独如此，凡为自己不爱不快之法，在彼亦为不爱不快之法，然则我如何以己所不爱不快之法而害他！”佛教“与乐拔苦”的慈悲，也就是这种精神的实践。所以克制自己的情欲而持戒，不是别的，就是自通之法，本于慈悲而自愿持戒的。

　　忍辱也是这种精神的实践之一。它是佛教六波罗蜜之一，十波罗蜜之一。指令心安稳，堪忍外在之侮辱、恼害等，亦即凡加诸身心之苦恼、苦痛，皆堪忍之。据《瑜伽师地论》卷五十七载，忍辱含不忿怒、不结怨、心不怀恶意等三种行相。佛教特重忍辱，尤以大乘佛教为最，以忍辱为六波罗蜜之一，乃菩萨所必须修行之德目。虽然佛经上对忍辱有生忍、法忍；世忍、出世忍等多种名相的区隔，但其实质还是一样的。

　　持戒、忍辱都是要阻止太“过”。所以从佛教的本质上来说，虽有舍身饲虎、割肉喂鹰等善举的提倡，但他并不是一味地提倡以牺牲自己为前提。它要防的还是太“过”，适度的自己是佛教教义追求的，也是六度践行的最低起点。

　　防“过”即守“正”，守“正”即“中道”。这也是佛教基本教义之一。“中道”即指离开二边之极端、邪执，为一种不偏于任何一方之中正之道，或观点、方法。中道系佛教之根本立场，于大、小二乘广受重视，故其意义虽各有深浅，但各宗以此语表示其教理之核心则为一致。中道之意义称中道义，中道之真理称中道理。在佛教生态观上，它所表现的就是对其他生存条件和环境的克制。正如林朝成先生引用苏马赫在《美丽小世界》中特别赞许佛教经济学的绝对合理性──财力出人意料地小却获得特别满意的效果。苏马赫指出，佛教经济学家认为：既然消费只是人类福利的一种手段，其目的就应当是以最少的消费求得最大限度的福利。拥有商品是达到目的的手段，因此，佛教经济学想通过最佳的消费方式，使人获得最大的满足，而现代经济学家是想通过最佳生产方式来尽量扩大消费。佛教经济学是为未来经济学与生态学的合流，提供了良好的典范的可能性。所说而这种主张和佛教经济学相符合。[11]

　　三、佛教生态观的现代启示

　　佛教的生态观有其自身的范围规定，它与缘起、无我、平等、慈悲、中道等佛教基本思想紧密相联，极具佛教特色。在当代生态与环境问题层出不穷之时，佛教的生态观和生态学理论或者可以为世人指明一个合理选择的方向。这种方向的指示，也离不开佛教生态观的基本特质。

　　佛教以缘起论为核心，以整体论和无我论为特征的生态哲学观，其理路与当代的生态主义和后现代主义异曲同工，具有广阔的对话余地。这一方面显示出佛教的当代价值，另一方面，也为生态学与后现代主义的发展提供了新的思想资源。

　　从整体观上来看，由于缘起论使世界已经结成为一个统一不可分的整体，世界范围内的任一变动必将会对与其同存的物事受到影响，就如我们今天看到的生态、环境危机，它就是人类囿于自见，片面追求俗世利益制造过多污染物所致。为此，只要人们摒弃民族主义、地域优先观念，和平共荣，互惠互利。共同对待、处理出现的问题与危机，世间的危机当自可迎刃而解。

　　从平等、无我观来看，当代生态的问题仍是人类中心主义狂涨的必然结果。因此，现在生态学的核心内容就是反人类中心论。而这在佛教就体现在对人我执的破除，否定了包括人在内的一切生命存在的实在性，打破了人自身的优越感和在世界中的优先性，是对狭隘的人类中心论的反动。日本学者阿部正雄认为，佛教的涅槃说是建立在无我论的基础上，它不是人类中心主义，而是宇宙主义。佛教关于人与自然关系的见解，可提供一个精神基础，在此基础上，当今人们所面临的紧迫问题之一是环境的破坏，这是可以解决的。

　　佛教的宇宙主义观点，并不把自然视为人的附属物，而是把人视为自然的附属，更准确地说，是从宇宙的立场将人视为自然的一部份。因此，宇宙主义的观点不仅使人克服与自然的疏离，且人与自然和谐相处又不失去其个性。受佛教思想的影响，当代深层生态学者主张实现“轻踩大地”(tread lightly on the Earth)的生活形态，把山川、草地当成我们身体的一部分。[12]

　　从克制与中道角度来看，它还是针对人类自身而言的。它是希望人类认识自己只是整个生态链中的一节，并不能代表整个宇宙，由此也只能采取与人类定位相应的行动，而不能太“过”。无节制地满足人类一道的欲望必将使全球的自然生态和社会生态进入更加恶化的状态中。现在世界上的种自然问题、生态问题、民族问题、区域问题，都是由于人类不能克制中道、行为坚忍所致。

　　在现代生态学中，由于反人类中心主义的观念日益被认识，逐渐在矫正以往的过错，但笔者认为，依照佛教因果法则，错误既然造成，人类就必将为他的过错承担责任，吞咽苦果。只希望人类在经过这许多的磨难后，能够重新认识佛教生态思想给我们的启示，以缘起理论把握总局，摆正人类自身的位置，提倡坚忍中道之行，争取以最少的付出获得最大的利益。由此观之，现在深层生态主义者提倡居住在一个简朴的、较少科技化的、自给自足的有情与无情相依相惠的“小区”里，使消费和物质需求达到最小，使人类的生活对地球上其它物种的影响度减到最低都是对以往生态思想的一种反动。此外，佛教物我一如、爱物护生、克制私欲、祛除妄念等主张，也都成为深层生态学所关注、吸纳的哲学智慧。

　　注释：

　　[1]《华严经探玄记》卷十七。(1)器世间，指有情所依之器世界。(2)众生世间，除正报中之佛外，余一切众生皆属之。如所化之同生众、异生众等。(3)智正觉世间，指能化之三身十佛。

　　[2]依报：又名依果，即世界，国土，房舍，器具等也。诸众生因先业而感之，其身依之而住，故名依报。正报，又名正果，即五蕴之身也。诸众生各因先业感得此身，是正彼之果报，故名正报。参见《大方广佛华严经疏》卷一。

　　[3]“佛教的三界说──‘三界’一语或许亦是承袭自吠陀时代的天、空、地‘三界’──是采用佛教以前已有的观念加以组织而来；这是为说明业力论的具体事相而产生的。释尊时代虽然论及三界，可是，与其说释尊是指具体的事实世界，毌宁说是精神上的世界。所谓的欲界、色界、无色界是指人的精神状态。如果感官的欲求杂多，就叫‘欲界’。初禅至四禅的禅定状态叫做‘色界’。进而更为寂静的精神统一状态叫做‘无色界’。原始圣典除了以上的三界说之外，也有称色界、无色界、灭界（nirodhadhatu）为三界的说法。这些所谓的‘界’实在不能视之为现实的世界。又‘出世间’圣者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其实不外是指圣者内证的觉悟精神状态。部派佛教为了具体说明业力论，才把三界当成有生物存在的具体世界”。引自水野弘元《原始佛教》（郭忠生译）第二章，1990年灵山出版社。

　　[4]参见李春秋、陈春花编著《生态伦理学》第7—8页，科学出版社1994年版。

　　[5]吴言生，“深层生态学与佛教生态观的内涵及其现实意义”，载《中国宗教》2006年第6期。

　　[6]魏德东“佛教的生态观”，载《美佛慧讯》第六十五期。

　　[7]转引自魏德东“佛教的生态观”，《美佛慧讯》第六十五期。

　　[8]业感缘起、赖耶缘起、法界缘起、如来藏缘起、六大缘起等。

　　[9]印顺“缘起的定义”，摘录自《佛法概论》第十一章第一节。

　　[10]印顺法师《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》。

　　[11]参见林朝成：“心净则国土净──关于佛教生态观的思考与挑战”，载《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》第188-189页。

　　[12]参见魏德东“佛教的生态观”（《美佛慧讯》第六十五期）和吴言生“深层生态学与佛教生态观的内涵及其现实意义”（《中国宗教》2006年第6期。）