评介《佛教与东方艺术》

2014/9/8    热度：197   

评介《佛教与东方艺术》
　　邱德修
　　书 名：佛教与东方艺术
　　作 者：张锡坤
　　出版社：吉林教育出版杜
　　册 数：全一册（精装）
　　页 数：九二二页
　　字 数：七三O千字
　　印 数：二千册
　　字 体：简体字
　　出版时间：一九九一年二月第二次印刷
　　定 价：人民币十二·八O元
　　书 号：ISBN7—5383—07S6—9/J．5
　　佛教思想是东方人的宝藏，也是东方艺术的泉源；如果没有它，东方人一定会贫乏不堪；如果没有它，东方艺术也一定会黯然失色。当然，我们要寻思想之根，绝不能忘记佛教思想；我们要乞丐艺术的灵魂，更不可忽略佛教思想。简单地说，佛教思想就像人体中的血液，如果把它抽离，一定会使人失血过多而死；如果把佛教思想从东方艺术中舍弃，自然它也会令它枯萎而凋零。
　　既然，佛教思想对东方艺术起了绝对性的灌溉作用，也起了绝对性的施肥效益，更起了绝对性的栽培结果。这些功能，这些效应，绝对不是其他思想所能取而代之的。直接了当地说，没有佛教思想，也就没有隋唐文化；没有佛教思想，也就没有日本的唐化运动。换句话说，佛教思想无论在历史上也好，在文化上也好，在艺术上也好，都起了绝对性的作用。即东方艺术而言，佛教思想就像是一棵大树的根，如果把它砍掉，这棵大树会马上枯萎而死。但读者会问，佛教既然对东方艺术影响既深且远，那么如何去切入，如何去研究呢?今天我们所要介绍的《佛教与东方艺术》一书正好可以给我们一个正确的答案。其实，“佛教与艺术的连接点是一个“禅”字。围绕禅所展开的宗教心理与审美心理的交织，浸润著东方不同国籍的古代艺术。”（〈前言〉，三页）“禅”所强调的是“悟”，“悟”到底是什么呢?编者说：
　　“悟即是唤醒沉睡在心灵根底的本我、真我，本我、真我一旦唤醒之后，小我与个我即可得到解脱。”（〈前言〉，二O页）这种“解脱”，自然会产生一股前所未有的力量，把你推向另外一种境界；编者说：
　　“你脱去了一切世俗烦恼，体会到从未有过的愉快和欢乐，展现在眼前的世界妙不可言，令人陶醉，“春花看起来更为美丽”，“山间小溪看起来更为清冷透明”（原注：铃木大拙《禅宗入门》，第一O四页）。禅宗所向往的人生最高境界，无非是这样一种由直觉体验创造出来的心灵幻想而已，除了给人以似是而非的精神满足，此外还能有什么呢?不过，如果剔除其种种神秘的宗教内容，禅宗的心理感受却很接近艺术创作中的审美经验。它的主客观浑然一致，超功利、无思虑，不仅是审美经睑的重要特征，更重要的是它保持著一种封生活、个体生命以及大自然肯定的人文主义思想倾向—艺术创作的基本出发点。禅宗的上述特质，加上它的超越感性又不离感性的空灵旷速的禅境，终于在唐宋以后的中国士大夫阶层产生了强大回声，从而涌现出一大批艺术心灵与宇宙无意识“两境相入”的文化珍品。”（〈前言〉，廿一页）我们尝试以“禅”为例对东方艺术的影响，即可见其重要性之一斑。
　　本书共分四辑，其内容是：第一辑〈佛教要览〉，第二辑〈佛教与印度艺术〉，第三辑〈佛教与中国艺术〉，第四辑〈佛教与日本艺术〉。四辑中所收录的论文，除少数篇章外，大部分各篇均非大陆出版的。按照惯例，先将本篇的纲目条列如左，俾供参考：
　　第一辑佛教要览
　　一、原始佛教 [英]渥德尔
　　二、大乘佛教 [台湾]郑金德
　　三、禅宗 汤用彤
　　四、《坛经校释》序 郭朋
　　五、禅的无意识与艺术 [日]
　　钤木大拙
　　六、禅的行持 [台湾]周中一
　　七、禅师的独特风格 [台湾]
　　周中一
　　八、“无”的东方性格 [日]
　　秋月龙珉
　　九、基督教神秘家之言与禅家语
　　句类聚比观 [日]铃木大
　　拙
　　第二辑 佛教与印度艺术
　　十、印度宗教文学与“赞诵明论
　　” [台湾]柳无忌
　　十一 、佛教的通俗化与佛教艺
　　术 [英]渥德尔
　　十二、印度的艺术 [美]杜兰
　　十三、印度佛教美术 戴蕃豫
　　十四、印度阿旃陀石窟艺术 常
　　任侠
　　十五、印度教与佛教中的神话
　　[英]埃利奥特
　　十六、印度文学与世界文学 [
　　奥]温德尼兹
　　十七、谈印度艺术 常任侠
　　十八、概念的人物化 金克木
　　十九、《西游记》里面的印度成
　　分 季羡林
　　二O、漠译佛典中的印度文学
　　郁龙余
　　第三辑 佛教与中国艺术
　　二一、教煌发现唐朝之通俗诗及
　　通俗小说 王国维
　　二二、教煌本《〈维摩诘经·文
　　殊师利问疾品〉汉义》
　　跋 陈宗格
　　二三、略谈教煌艺术的意义与价
　　值 宗白华
　　二四、论唐代佛曲 向达
　　二五、法华经变相 [台湾]陈
　　清香
　　二六、维摩诘经变相 [台湾]
　　陈清香
　　二七、教煌学·吐番学在中国文
　　化史上的地位和作用 季
　　羡林
　　二八、佛教与中国文化的关系
　　赵朴初
　　二九、佛典之文学价值 [台湾
　　]李鹤
　　三O、佛教与中国古代文学的关
　　系 钱仲联
　　三一、宗教与中国文学 [台湾
　　]余国藩
　　三二、唐代僧人诗和唐代佛教世
　　俗化汤贵仁
　　三三、禅与诗 [台湾]陈仁波
　　三四、唐宋诗中之禅趣 [台湾
　　]杜松柏
　　三五、禅家宗派与西江西诗派
　　[台湾]杜松柏
　　三六、禅宗对王维诗风的影响
　　[台湾]杜松柏
　　三七、略辨杜甫的禅学信仰 陈
　　允吉
　　三八、论佛老思想对苏轼文学的
　　影响刘乃昌
　　三九、司空图严羽之以禅论诗及
　　其影响 [台湾]杜松柏
　　四O、由禅学论诗之批评 [台
　　湾]杜松柏
　　四一、禅宗与中国士大夫的艺术
　　思维葛兆光
　　第四辑 佛教与日本艺术
　　四二、佛教与日本中世文艺的关
　　系 [日]斋藤清卫
　　四三、说法文艺 [日]菊地良
　　一
　　四四、禅林诗是怎样成为松尾芭
　　蕉借监唐宋诗的媒介的
　　[日]小西甚一
　　四五、禅与日本文学 [日]高
　　桥新吉
　　四六、禅与近代日本文学 （日
　　一高桥新吉
　　四七、禅与茶道 [日]铃木大
　　拙
　　四八、禅与日本人的自然爱 [
　　日]铃木大拙
　　四九、距离美学和佛教的无常
　　感 [日]梅原猛
　　五O、美丽的日本与我—其序
　　说 [日]川端康成
　　五一、日本文化史—一个剖析（
　　节选） [日]田泽坦等奉书四辑所收论文凡五十一篇，其中大陆作者十九位，占卅七·二％；台湾作者十四位，占廿七·四％；日本学者十三位，占廿五·四％；其他五位，占九·八％。从这个统计数字可以清楚地看出本书的作者群系以大陆、台湾、日本三地为主，而以其他（有英、美、奥）国家的作者为辅。特别值得一提的是第四辑八佛教与日本艺术v，清一色都是日本作者，可见日本领域的学问依旧是日本人的天下，外人是滴水泼不入的，所以编者说：
　　“最引人注目的还是日本对佛教的研究，那里产生了一位国际知名的禅学大师—钤木欠拙，他博通东西文史哲学，写作风格深湛绵密，禅宗精神经其所著《禅天禅地》、《禅与生活》、《禅学随笔》、《禅与心理分析》（与弗洛姆合著）、《禅与日本文化》、《续禅与日本文化》的弘扬，竞在近年来掀起了遍及欧美的禅风。由于钤木先生的导引，后继的日本学者从宏观的把握到微观的审视，封本国中世至近代佛教与文化的关系史，以及普遍渗透于古代艺术创作乃至社会生活的禅机，无不作了系统的研讨。相比之下，我国的研究实难望其项背，选题散乱而无系列，著述疏略而不详尽，反映了刚刚起步不可避免的种种不足。尽管几十年台湾的佛教研究从未间断，可以一批数量和质量都较为可观的成果填补其不足。但就总体来看，仍相当落后。”〈前言〉，二页）这一番话，很值得海峡两岸的学者深自警惕的。
　　其次，本书第三辑〈佛教与中国艺术〉，收辑了我国第一位研究佛教文学的著作：王国维的〈教煌发现唐朝之通俗诗及通俗小说〉一文。其椎轮之功，实不可没，尤其是他利用教煌写卷的资料来研究佛教文学更是难能而可贵。他说：
　　“教煌唐写本书籍，为英国·斯坦因博士携归伦教者，有韦庄《秦妇吟》一卷，前后残缺，尚近千字。此诗，聿庄《浣花集》十卷中不载，唐写本亦无书题及撰人姓名。然孙光宪《北梦琐言》，谓蜀相韦庄应举时，遇黄“寇”犯阙，著《秦妇吟》一篇，云“内库烧为锦绣灰，天街踏尽公卿骨”，今教煌残卷中有此二句，其为韦诗审矣。诗为长庆体，叙述黄巢“焚掠”，借陷“贼”妇人口中述之，语极沉痛详尽，其词复明浅易解，故当时人人喜诵之，至制为障子。《北梦琐言》谓庄责后讳此诗为己作，至撰家戒，不许垂《秦妇吟v障子，则其风行一时可知矣：…：此诗前后皆缺，尚存九百六十余字，当为晚唐诗中最长者。又才气俊发，自非才人不能作。惟语取易解，有类俳优，故其弟蔼编《浣花集》时，不以入集。不谓千百年后，乃于荒徼中发见之。当时教煌写有数本，此藏于英伦者如此。巴黎国民固书馆书目有“《秦妇吟》一卷，右补缺韦庄撰”，既有书名及撰人姓名，当较此为完好，他日当访求之也。”（三八五—七页）这是关于韦庄《秦妇吟》的发现始末。王氏又说：
　　“伦教博物馆又藏唐人小说一种，全用俗语，为宋以后通俗小说之祖。其书亦前后皆缺，仅有中间一段云：
　　判官栗恶，不敢道名字。帝曰：“卿近前来，轻道，姓崔名子玉，朕当识
　　。：百讫，使人引皇帝至院门。使人奏
　　日：一伏维陛下，且立在此，客臣入报
　　判官速来。”言讫，使者到厅前拜了，
　　启判宫：“奉大王处太宗是生魂到领，
　　判官推勘，见在门外，未敢引。”判官
　　闻言，惊忙起立。（下阙）
　　此小说记唐太宗入冥事，今传世《西游演义》中有之。《太平广记》引唐·张骛《朝野会载》，已有此事，但未著判官姓名：
　　唐太宗极康豫，太史令李淳风见上，流泪无言。上问之。对日：“陛下夕当晏惊。一太宗日：“人生有命，亦何忧也?一留淳风宿，太宗至夜半奄然入定，见一人云：“陛下踅合来还，即去也。”帝问：“君是何人?”对曰：“臣是生人判冥事。”太帝入见判宫，问六月四日事（即太宗杀大子建成齐王元吉之日。）即令还。向见者又迎送引道出。淳风即观乾象，不许哭泣。须臾乃寤，至曙，求昨所见者，令所司与一官，遂注蜀道一丞。
　　近代郑娘撰《崔府君祠录》，引《滏阳神异录v一事，与《分载v同，且以冥判为崔府君。曰：
　　t日，府君忽奉东岳圣帝旨，敕断隐巢等狱。府君令二青衣引大宗至。时魏征已卒，迎太宗属曰：“隐巢等冤诉，不可与辩，帝功大，但称述，神必祐也。”帝颌之。及对质，帝惟以功上陈，不与辩。府君判日：“帝治世安民之功甚伟。”（中略）敕二青衣送帝回，隐巢等惶恐去。帝行，复与府君别。府君曰：“毋泄也。”后帝会传府君像，与判狱神无异云云。
　　今观唐人所撰小说，已云冥判姓崔名子玉。故宋仁宗景祐二年，加崔府君封号韶，有“惠存滏邑，恩结蒲人，生著令猷，没司函府”等语。可见传世杂说，其所由来速矣。”（三八八—九页）如此与佛教有关的小说，出上自教煌藏经洞而为王国维所重视者也。另外内太公家教》一书，也引起王国维的兴趣，他说：
　　“唐代不独有俗体诗文，即所著书籍，亦有平易解者，如《太公家教》是也。《太公家教》一书，见于李习之文集，至与文中子《中说》并称。宋·王明清《玉照新志》亦称其书。顾世久无传本，近世教煌所出凡数本，英法图书馆皆有之。上虞·罗氏亦藏一本。观其书多用俗语，而文极芜杂无次序，盖唐时乡学究之所作也。其首数行，自叙作书缘超云：“口口口口代长值危时，望（亡之讹）乡失土，波进流离。只欲隐山居住，不能忍冻受饥；只欲扬名后代，复无晏婴之机。才轻德薄，不堪人师，徒消人食，浪费人衣。随缘信业，且逐时之随。辄以讨其坟典，简择诗书，依经傍史，约礼时宜，为书一卷，助幼童儿”云云。则其作书之人与作书之旨，均可知矣。书全用韵语，多集当时俗谚格言，有至今尚在人口者·辄举其要者如左：
　　得人一牛，还人一马，往而不来，非成礼也，知恩报恩，风流儒雅。
　　一日为师，终身为父；一日为君，终身为主。
　　他篱莫越，他事莫知，他贫莫笑，他病莫欺，他财莫取，他色莫侵，他疆莫触，他弱莫欺。他弓莫挽，他马莫骑；弓折马死，偿他无疑。……
　　勤是无价之宝，学是明月之珠。积财千万，不如明解一经；良田千顷，不如薄艺随躯。香饵之下，必有悬钩之鱼；重赏之家，必有勇夫。
　　以上诸僚，或兄古书，或尚存于今日俗语中。张溟《云谷杂记》谓杜苟鹤《唐风集》中诗极低下，如“要知前路事，不及在家时”；“不觉里头成大汉，初看骑马作儿童”；前辈方之《太公家教》，是唐人用此文体，惟有《太公家教》一书，故独举此以比杜荀鹤诗，当时亦甚轻视之。观其所就，决不能与唐人他种文举比矣。”（三八九——三九O页）
　　由此可见，王国维对佛教文学之用心钩稽，努力阐扬，系民国以来第一人。 、
　　第三，本书第四辑〈佛教与日本艺术〉中收有铃木大拙的〈禅与日本人的自然爱〉一文，其中对“禅”有精辟的阐释，与令人跃动的解说，他说：
　　“禅之深意在于还原白然的不分离体验，换言之，就是回到原始的纯粹澄清的状态。这里即是“禅”不允许概念性区分的理由。造一点必须告诫那些受观念支配的同一性、静寂性论者。“禅”的宗旨在于面向事实，立足事实，与事实同休戚。……
　　禅的认识论及封借助观念的媒介。诸位若要理解“禅”，直截了当去做即可，不需深思熟虑、左顾右盼。否则在思考、权衡之间，禅之真髓早巳不知去向了。如果说，希腊人教我们相信推理方法，希伯来人教我们信基督，禅学则教我们：即使超越理论，碰到“看不见”的事物也无须踌躇、犹豫。禅的立场在于绝对不允许任何二元论的存在。理论源于主客之分，信仰注重看得见与看不见之别。西洋思考方式以为，此与彼、理性与信念、人和神：水速无法逃脱矛盾的困境。而禅学则对此一概排斥，认为这些妨碍著人们认清生与实在的本性。禅之所达是空的世界，那里没有观念主义的泛滥，那里生长著无根树木，地面上吹拂著飒飒清风。禅学所言之自然爱，并非“同一”观念或者什么静寂观念，自然总在不断运动，绝不会静止。爱自然就应在运动中把握它，评价它美的价值。寻求自然的静寂性无异于扼杀，使它停止运动，最后得到的只会是一具尸骸。静寂论者是抽象化与死亡的信徒，那里没有任何东西值得爱。所谓的“同一”也是在静态下，无论如何是与死亡联系在一起的，人类死去，回到养育逼他的土地中，与土地化为同物。一同一”并非值得刻意追求的高贵之物，只有冲破人类与自然间一切障碍，我们才开始认清自然的心灵，与之共生，并发现爱的真正含义。禅学中“透彻”之含意在于拂拭心灵的镜面，虽然事实上这面镜子并无尘埃，没有拂拭的必要，但对于“同一”、“静寂”，亦或“一种精神”、烦恼等杂念，不得已而要进行一丈拂拭。”（八八一——三页）透过铃木的解释与剖析，我们对“禅”的真面目也许有了一些透彻的概念。经由于“禅”的体验，自然会激发出日本人自然爱的情愫，钤木说：
　　“这样解释，禅学似乎是一种自然神秘主义、哲学的直观主义，是主张严格禁欲的宗教。但不论禅为何物，它的外观世界似乎不难理解。这是由于“禅”之范围广及大千世界的宇宙，甚至超越了这一界限。“禅”之所以能洞察真实的存在，是因为它旨在探求所有存在的深奥；“禅”之所以找到充分玩味纯粹美的途径，是因为它生存于吴本身之中。日本人的自然吴之爱就是在适一背景下，在与自然对象的接触遏程中得以展开的。”（八八三页）由此看来，台湾要做好环保，必须先培养自然美之爱；培养自然美之爱，必须从“禅学”的修养开始做起。日本能，我们为什么不能呢?
　　最后，让我们来看看川端康成的〈美丽的日本与我—其序说〉一文，全文骨架还是架构在禅宗的理念上，他对禅的体会是自日本·一休和尚而来，说：
　　“一休所居京都·紫野的大德字，现在仍是茶道的中心地。一休的墨迹也常做茶室的挂轴为人所珍视。我藏有两幅一休的书法。一幅写著「佛界易入，魔界难入”一行字。我深为这几个字所吸引，我自己也常挥毫写这几个字。其意义可做多种解释，若要深究，必可臻于无限。“佛界易入”之后，随即加上了“魔界难入”，得此禅悟的一休深获我心。以终极点来说，大凡目标指向真善美的艺术家，“魔界难入”的希冀、恐惧与通往析念的思维不是表现于外，就是潜藏于内，这想必是命运的必然。没有“魔界”就不会有“佛界”；而入“魔界”比较困难，内心懦弱者就不能进入。”（九OO页）由此看来，能人“魔界”的人必能成就为“自了汉”，那么他进入“佛界”自然是轻而易举的事了。当然，要了解“禅”必然先要泯灭“自我”然后才能臻于“无”的妙境，关于这一关键点，川端也说：
　　“禅宗不崇拜偶像。禅字虽有佛像，但修行的场所，坐禅思索的禅堂，都没有佛像、佛昼，而且不备经文，只是瞑目默坐不动，久后才能入无想之境。无“我”而达于“无”。此“无”并非西方式的虚无，倒不如说是虚无的相反；是万有自由自在经过的空，是无边无境，无尽藏的心灵宇宙。禅宗也要受导师指导，与导师问答，以获启发，当然也要学习禅的古典。可是，思索的主体到最后仍是自己，悟觉也要靠自己一人的力量来开拓。而且重直观甚于逻辑，重内在觉醒的悟觉甚于受他人教导。真理是“不立文字”，在于“言外”，而臻及于维摩居士的“默如雷”。中国禅宗始祖达摩欠师说：“面壁九年”，面对洞窟的岩壁，坐禅九年，沉思默想后，终于悟觉。禅宗里的坐禅即来自达摩的坐禅。”（九00——九O一页）这是川端对禅的体会与理解。这是属于形而上的东西，至于它落实在人间生活面时又会是怎样的形貌呢?川端说：
　　“问则答兮不问不答
　　达摩之心当有物（一休）
　　同一个一休的道歌：
　　心不言兮何物
　　墨画中有松风音
　　这是东方的精神。东洋画的空间、余白、省略，就是墨昼的心。是“能昼一枝风有声”（金冬心语）。
　　道元禅师也有“岂不见手，竹声悟道，桃花明心”之语。日本的花道名家池坊专应在“口传”中也说：“仅以小水尺树现江山数程之胜机；暂时顷刻之间催千变万化之佳兴。当可谓仙家妙术。”日本的庭园也象征伟大的自然。西洋的庭园大多造形匀称，日本的庭园则大抵造得不匀称；不匀称似乎比匀称更能象征众多的事物，辽阔的世界。当然，不匀称又籍日本人纤细微妙的感性维系了均衡。没有一种造园法比日本的造园更复杂、更绵密、更富情趣，从而也更困难的了。仅组合岩块与石头的“枯山水”之法，是利用“组石”（组合石块）来表现园中所无的山川与大海的波涛沟涌。而其凝聚达于极致，即为日本的盆栽、盆石。“山水”这语解所包含的意义甚广，从山与水（即自然景色）、山水昼（即风景昼）、庭园等意羲到一孤寂”或“寂寞、寒醒”的意义都包括在内。不过，“和敬清寂”的茶道所崇尚的一闲寂与空虚”，当然蕴舍著心灵的丰厚。极其狭隘简朴的茶室反而内藏著无边的广阔与无限的优丽。”这是川端介绍日本把禅学应用在庭园设计上的效果。其次，他再介绍日本把禅学应用在“花道”上，说：
　　“一朵花比百朵花更容易令人想起华贵。利休教人说：不能插开尽的花。在今日的日本茶会中，大多也只在茶室壁龛上插上一朵花，而且是舍苞的花。到了冬天，也只插一朵冬天季节的花，例如被取名为“白玉”或“佗助”的山茶。在各种山茶中也选花朵较小的山茶，而且要白色，舍苞的。无色的白，最清净，也含有最多的颜色，而且，苞蕾要含露珠，用几滴水润湿花儿。五月，在青磁的花瓶中插牡丹花，以茶道的花来说，最为豪华。这朵牡丹仍是一个白色的苞蕾，而且要让它舍著露珠，不仅要在花上添水滴，而且大多采用预先以水沾过的陶瓷。
　　在日本陶制花瓶中，品位最高，价格最贵的是古伊贺瓷（约十五、六世纪）。古伊贺瓷要沾水后，才像刚苏醒一样，绽放出美丽色泽。伊贺瓷虽用强火烧制，但是做燃料的稻草灰和烟，会逐渐下降，附著在花瓶的瓶身上，或在瓶身上流动；随著火势的下降，看来有如釉药一般。这不是由陶土制出，是窑里的自然产物，所以会生出称为“窑变”的种种有色固案。伊贺瓷粗涩强劲的瓷身，一旦舍了水气，便会现出艳丽光泽，跟花上的露珠吏相辉映。……池坊专应以“野山水边自生姿”（“口传”）做为自己这一派的新花道精神（心），并且认为破花器、枯树枝都有“花”，其中含有来自花道的悟觉。“古人皆生花（插花）悟道”，这是受禅宗影响的日本美的觉醒；也是日本由长期内乱的荒废中产生的人之心（人文精神）。”（九O二——页）由此看出，日本花道的心要建筑在禅宗的心上，也就是日本花道的理论基础是架构在挥学的基础之上。川端还意犹未尽地谈到日本藤花之美，那是平安文化的象征。他说：
　　“日本最古老的歌物语集《伊势物语》中，舍有许多类似短篇小说的片断，有一段写在原行平邀客插花的故事。其中有云：
　　有情人，瓶中自有奇特藤花，花垂三尺六寸。
　　藤花花萼下垂三尺六寸，的确非常奇特，是否真有此事，大有可疑。但我认为这藤花是平安文化的象征。藤花是日本式、女性化的，优雅下垂而开，在微风中摇曳，看来纤弱、谦恭、柔美，在初夏的绿意中时隐时现，令人哀怜；而其萼竟有三尺六寸，可说是异样的华丽·唐朝文化的吸收已消化成日本式，因而在大约一千年前产生了华丽的平安文化，确立了日本的美，这跟开出“奇特藤花”的情形一样，可说是异乎寻常的奇迹。”（九O三页）日本唐化运动的结果造就了“平安文化”，而“平安文化”的代表作就是“奇特的藤花”，那花儿正是“禅宗之美”的表征，不论唐文化也好，平安文化也好，都是禅哲学的体验与禅文化的反映。它又好比是一扇“视窗”，可以透视出那时代文化的特质及其丰富的人文内涵。
　　总之，这是一本涵盖面广、内容丰富的好书。当然，佛教与东方艺术的论文，自从“十年浩劫”之后，大陆学者所作有若雨后春笋，不择地而出，编者如果能再措意求新，再接再厉，精挑细选，出版续集，非但有功于佛教，而且可以嘉惠士林，不知编者之意认为如何?
　　摘自《菩提树》1994年5月号