论陆游的佛教思想

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论陆游的佛教思想
　　□ 伍联群　《船山学刊》 2007年第02期
　　摘要： 陆游的诗歌有大量关涉佛教的作品。他对佛教的涉及，一方面是因为宋代所具有的儒释道三家思想杂糅的时代风气。另一方面，更是因为人生的坎坷和世路的艰难，使陆游不得不借助佛教自我解脱的精神追求，用禅悦来打发时光，排遣胸中的苦闷，把儒家的外在社会要求内化为内心的恬淡与宁静。
　　关键词： 陆游；诗歌；佛教思想
　　中图分类号：Ｂ21 文献标识码：Ａ 文章编号：1004－7387（2007）02－0132－03
　　在宋代儒道释三家思想融合的历史背景下，宋代文士精神世界的错综复杂是一个很引人注目的问题。一般说来，士人大多是佛、道兼取并收的。南宋著名诗人陆游在其思想中就呈现出和佛道二家复杂的关系。尽管如此，佛道思想对其诗文和精神的影响却深浅重轻不一。陆游在其诗《不睡》中云：“虚窗忽报东方白，且复繙经绣佛前。”[1]（以下简称诗稿，不再标注。）可见陆游对佛教甚是亲近。陆游的诗中有大量涉及佛教的内容，他的文集中也留存有大量的有关佛教寺院修建的记文以及为禅师写的序文、赞和塔铭[2]。他的藏书中也有很多佛教典籍。这些都说明陆游对佛教的关涉颇深。但长期以来，学界对此问题的关注极为不够，即便论之，也大多佛、道并论，没有专文论其思想中的佛教成分。陆游有取于佛教的是什么呢?而为陆游所汲取的佛教因素在作为他的思想和心灵世界呈现的诗文中又表现出如何的面目呢？这是本文所要尝试探讨的问题。
　　一、佛教思想在陆游诗歌中的表现
　　陆游诗歌中有关佛教思想的言论和描写大致包括以下几种形式：
　　1、应酬、赠答之作。如《酬妙湛闍梨见赠妙湛能棋其师璘公蓋嘗与先君游云》（诗稿卷1，页27），《仰首座求钝庵诗》（诗稿卷24，页1764）等。这些诗篇都属于应景、应酬之作。这类诗歌又可分为两类：一是寄送之作，简要述说僧人的功绩，表达一种赞美和友情。再一类是僧人求诗，在这类诗歌中，诗人大多是借事说明自己的愿望和心情。
　　从这些诗歌的内容不难看到，陆游是因为自己的理想和壮志无法实现，才转而与僧人交往，想在佛教的智慧中安定痛苦的心灵，排解烦恼，打发年光，而不是真正地想要精研佛理，虔诚地投身于佛教。陆游和禅师的交往，并不是要学习方外之人的枯槁沉寂，而是因为这些人独标一世的充沛气概。赞宁在《宋高僧传》里说：“殊不知禅有理焉，禅有行焉。脱或戒乘俱急，目足更资，行不废而理愈明，法无偏而功兼济，然后始可与言禅已矣。”[3]赞宁在这里提出的理想的禅师正与陆游的选择相合。陆游对禅师的塑造是与儒家的理想典范联系起来的，他和僧人的交往，他的涉足佛经，并不在精研佛理和投身佛教的虔诚信仰，而仅仅是作为学问和精神上的归依。陆游羡慕的不是佛理，而是佛教高僧的言论风采。正如朱熹所云：“天下有些英雄人，都被释氏引将去。”[4]印顺法师就说：“佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。圣人从难思议的信仰中，成为现实人间的、平常的圣人。”[5]陆游笔下的禅师都不以神通的手法刻画，而是转到日常生活的事件中去肯定其平凡而又单纯的面貌。
　　2、登临游览之作。如：《游卧龙寺》（诗稿卷2，页197），《登慧照寺小阁》（诗稿卷3，页224）等。这类登临之作，大都寄寓着诗人感叹人生的强烈情感。通过游寺登塔，咏叹人世盛衰、时光流逝以及报国无时之悲。诗人只是要借游寺来排遣忧闷的情怀，抒发岁月流逝人生虚掷的悲怆，并没有因到了寺院而起出尘之想或对佛理有何参悟之意。陆游的这类诗作最缺乏禅意，完全是个人情怀的抒写。
　　3、引用有关佛教的用语与典故。如：《和陈鲁山十诗以孟夏草木长遶屋树扶疎为韻》之二：“会当弃人事，面壁度九夏。”（诗稿卷1，页7）《景德传灯录》卷三：“达磨寓止於嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然。……迄九年矣。”[6]慧琳《一切经音义》：“天竺多雨，名雨安居，从五月十五日到八月十五日也……此方言夏安居，各就其事制名也。”[7]一句之中用了两个佛典来表达自己的心情和态度。同题之四：“此生本幻戏，衰态转眼足。”（诗稿卷1，页9）《维摩诘经所说?方便品》：“是身如幻，从颠倒起。”[8]同题之十：“居然会此理，吾汝皆如如。”（诗稿卷1，页14）《金刚般若波罗蜜经》：“不取於相，如如不动。”[9]《大乘义章》：“言如如者，是前正智所契之理。诸法体同，故各为如。就一如中，体备法界，恒沙佛法，随法辨如，如义非一。彼此皆如，故曰如如。”。[10]《记梦》：“不知尽挽银河水，洗得平生习气无？”（诗稿卷2，页182），《瑜伽师地论》云：“谓於诸行中，曾有净不净业，若生若灭。由此因缘，彼行胜异，相续而转，是名习气。”[11]《梅花》：“相逢只怪影亦好，归去始惊身染香。”（诗稿卷4，页365）《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》：“如染香人，身有香气。”[12]《雨中登楼望大像》：“但当频自省，诸恶誓莫作。”（诗稿卷4，页382），《增一阿含经》卷一：“时尊者阿难便说是偈：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”[13]等等。
　　这些作品结合自己的情事使用了一些佛语、佛典，体现了一定的佛学修养。但这些佛语、佛典大多只是起到一种比喻或指示的作用，停留在表面的修饰与点缀上，并没有成为贯穿全诗的意脉，并没有形成一种内在的禅味和禅理。
　　慧能南宗禅讲“随缘任运”，陆游很多诗歌都有所表现。陆游既无意参禅，亦无心证佛，他只是在佛理中寻求消遣，并不要信奉佛教求彻底的了悟，彻底的解脱。陆游对佛理的认识非常理性。他在《跋晓师显应录》中说：“善知识谆谆告语，诱之以福根，惧之以祸罚，亦有不得已者。譬之世法，道德风化，固足坐致唐虞三代之治矣，而赏以进善，罚以惩恶，亦乌可废哉！”（文集卷28，页2256）。陆游并不把佛教的因果报应看得很神秘，而是认为它和世间的法律一样只是为了奖善罚恶罢了。
　　4、陆游诗歌中虽然常用佛典佛语来抒己怀，但也有一些较富禅趣、禅意的诗句。《出都》：“西厢屋了吾真足，高枕看云一事无。”（诗稿卷1，页62）。《野寺》：“去来元自在，宾主两相忘。”（诗稿卷44，页2742）等等。这些富有禅意的诗句在全诗中已不是一种外在的行为，它和全诗有机地结合在一起，表现了一种无可奈何，而又尽力随遇而安的心境。在这些作品中陆游把佛学理论变成一种内在的人生修养和思想品格，有了这种思想修养，那些佛教理论和言语，就不再仅是外在的形式与点缀，不再仅是直白生硬的说教，而是成为内在的立意与构思，它们和一定的形象相结合，就成为富有悠长韵味和意义的作品。
　　5、在陆游有关的佛教内容的诗歌中还有几首比较特别的作品，这就是对一些佛教僧人的嘲讽，对寺院经济的批判。《化成院》：“肥僧大腰腹，呀喘趋迎官，走急不得语，坐定汗未干。”（诗稿卷5，页405），僧人本应遗忘世事，但却做出如此俗态，所以陆游嘲讽说：“作此望尘态，岂如返巾冠！”既然如此不能忘俗，还不如戴上头巾还俗吧！《僧庐》：“僧庐土木涂金碧，四处征求如羽檄。富商豪吏多富积，宜其弃金如瓦砾。贫民妻子半菽食，一饥转作沟中瘠。赋敛鞭笞县庭赤，持以与僧亦不惜。”（诗稿卷27，页1873）把僧庐的金碧辉煌与贫民的穷困饥寒生活作对比，对寺院敛财而导致平民百姓生活的艰难与痛苦，做了强烈的批判。这类作品也足以证明陆游对佛教的理性态度。
　　佛教寺院经济在宋代的膨胀非常严重，宋真宗曾经下令“禁毁金宝塑浮屠像”[14]宋仁宗也下令“禁以金箔饰佛像”[14]。这一方面说明了寺院经济与世俗地主的利益发生冲突，同时也说明宋代佛家的寺院经济是靠官府征收的赋税而发展起来的。从陆游的这些诗歌里，可以看到大多佛教中人虽以方外之人自居，但也经常和政府官员来往，积极参与世俗事务。南宗神会为了获得皇权的认可，便在《菩提达磨南宗定是非论》中策略性地“制造”出达磨以下历代祖师“无有一人为帝师者”的传说，来否定北宗神秀以“两京法主，三帝门师”为理由建立起来的北宗法统[15]。这其中透露出佛教与世俗政权的结合，以及佛教为了适应生存和发展的需要，不得不改变自身高蹈远世的作为，丢掉空幻遗世的教义，而与士大夫阶层紧密联系起来，具有浓厚的世俗化色彩。
　　佛教虽是出世的宗教，但为保持自己存身的根本，只能改造自己去适应接受儒家教义。陆游在《高僧猷公塔铭》里说到高僧子猷：“虽浮屠其衣，百家之书，无所不读。闻名儒贤士，虽在千里之远，必往交焉。”（文集卷40，页2380）《别峰禅师塔铭》说别峰禅师“道既盛行，士大夫亦喜从之游。”（文集卷40，页2381）可见宋代僧人把佛理与儒家学说加以互参和融合的普遍风气，而且佛徒与儒家士人的切磋和来往也成为有宋一代的时代风气。
　　二、禅悦度年光：陆游对佛教的接受及原因
　　从陆游有关佛教内容的诗歌中，首先可以见到，佛教对陆游诗歌风格的影响并不明显，对其思想和生活的影响也是有限的。虽然陆游常常参禅，频繁地和僧人交往，家里也有佛像和禅室，也有最基本的佛教语汇以及幽微的佛教观念的影响踪迹，但他始终对佛教的浸润不如苏轼那么深厚。而且在陆游的作品中，体现禅意或禅趣的作品并不多见，纯粹论说佛理的诗歌也不多。即使他那些最富禅意的作品也很少完全体现出明净淡远、枯淡空寂之风神。在陆游退居田园的时期，在他人生的最后时期，佛教思想也并不突出，诗歌风格也没有体现太多禅的风味。陆游对佛教之接受，正如严羽说：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至。”[16]严羽提倡诗人要“多读书，多穷理”，增加修养，才能写出好诗。佛教发展到宋代已经不再局限于纯粹宗教的范围，它已经成为一种重要的知识和社会文化。陆游对佛经的大量涉阅，正是把佛教知识作为加深其学问修养的途径，并以之作为诗歌创作的材料。陆游和佛教的因缘，在诗作中最明显的呈现是游览僧寺和交往僧人。在佛教文化繁盛的情形之下，游历寺院、结交僧人是士人的日常生活经验。几乎每一位诗人都会有此类作品。即使与佛教无甚因缘，也可做僧寺之游，留下一些风流文字。寺院是佛教明显的社会存在。佛寺对世人来说往往会引起对佛教义理的联想。但陆游却并非如此。他感受到的往往是世事如烟和人世的变化沧桑，几乎纯是人世间的感慨。但这种感慨又是在佛教文化的背景下展开的。陆游的这类诗作不过是当时诗人有关佛寺诗作的常态而已。
　　其次，陆游对佛教的涉猎，是由于时代风气使然。佛教自西汉末年传入中国，经过不断改造后，成为中国盛行的两种主要宗教形式之一。自汉魏以降，中国古代知识分子大多苦读儒家典籍，又喜习佛家之说，而且与佛教僧徒来往密切。他们行走在仕途官场和山林庙宇之间，穿梭于儒家和佛教的思维之域，悠游而又从容。满怀着儒家入世的热情和道义，又时常高谈着人生的空幻，渴慕着幽寂的山林，成为士大夫典型的生活范式。唐宋时期这种社会风气尤甚。陆九渊、陈亮、叶适曾经批评朱熹出入佛、老，深受佛、道思想的影响。朱熹也反过来这样批评他们。可见当时士人对佛教思想的浸染，是一种非常普遍的现象。作为南宋诗人代表的陆游也不例外。陆游受时代风气的熏染，对佛教典籍大量涉阅，也经常来往于寺院和僧人之间，这种景观弥漫在陆游的整个生活和作品中。但是士大夫们对佛教的参与，只是停留在理性的冷静的观照层面，并没有把自己的整个人生投入到狂热的宗教信仰中去。他们只是要从佛教的哲理中来加深对人生哲理的体验，并从中达到一种超越形迹和现实的心灵自由，使精神从现世世情的炎凉和社会政治的痛苦中解脱出来。被认为浸佛最深的苏轼就说过：“仆罪大责轻，谪居以来，杜门念咎而已。平生亲识，亦断往还，理故宜尔。而释老数公，乃复千里致问，情义之厚，有加于平日。以此知道德高风，果在世外也。”[17]世事人情的炎凉，把苏轼推向了空门。在这里苏轼道出了士大夫们参禅的真实心理动机。《坛经》亦云：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”[18]禅的超越是不脱离世间的。禅宗最为推崇也被士人广泛认同的维摩诘居士，他过着世俗贵族的生活，又被说成是高于出家的菩萨。他出入赌场、妓院、酒肆，是为了“示欲之过”，为了“普渡众生”[19]。这就是禅宗居士的典范。禅宗打通了世间与出世间的鸿沟，使士大夫们在尘世之中就可以得到心灵的超越。陆游对佛教的参与也是这种风气的产物。
　　儒家思想和佛教思想的聚合使士大夫与佛教僧人的交往相当密切。在宋代佛教盛行的文化氛围中，士人与僧人的交往，进而在其作品中留下佛教的痕迹，是非常普遍的现象。陆游也是这样的时代中的人物。陆游和大量僧人的交往也是佛教文化因素对其产生影响的表征之一。陆游与僧人的交往活动，主要是酬答赠送，赞美其道德高风，或谈及诗艺，而很少和僧人们讲谈佛理。陆游和那些具有高尚品德和坚毅精神的禅师们交往，为他们作塔铭和真赞，一方面是因其言行风采卓异特出，另一方面也是借高僧的道德高风来抨击当时士大夫的软弱和衰弊的世风，有强烈的针对性和现实性。
　　再者，陆游的悦禅，是借参禅寻幽息虑，来缓解人生的烦恼，寻求心灵的平静。日本禅宗学者柳田圣山在其《无的探求：中国禅》一书中说：“贤者，专注于精神的宁静，在林中漫步，在树下瞑想，会感到极大的满足。让心灵宁静，不要彷徨，不要后悔，不要怠慢，修行者应该去寂静的地方栖身。”[20]陆游在他仕途较为失意，人生处于低谷时期经常频繁地造访寺院和僧人。而且他到寺院经常栖息于僧房之中，常常得到心灵的安静，熟睡不已，使在尘世中焦虑不安的精神得到休息。他要借助禅院的幽寂与佛教的空静来消解自己内心的痛苦和郁闷。陆游在其诗《寓天庆观有林使君年八十七方烧丹》云：“世路崎岖久已忘，道腴禅悦度年光。”（诗稿卷14，页1106）此一诗句道出了陆游一生参禅的真实思想和目的。他之悦禅，只是为了渡过他那“心在天山”但却“身老沧州”的失意岁月。
　　陆游一生始终充满了浓烈的热情，始终不能做到遗忘世事，所以他也就始终都无法归于空寂忘我的佛教境界。诗人与佛教之间的这种距离，表明陆游终究是一位关注现实社会的诗人和儒者，而不可能是一位虔敬的佛徒。因此，陆游的诗歌缺乏王维诗歌那种完全空寂以至于达到“无我”境界的作品，即使在他最富于禅味的诗歌作品里，也始终涌动着诗人的情绪和影像。陆游虽然也因为人生的苦恼和遗恨常常逃到禅里去，但他始终保持着清醒，保持着对人间的现世关怀。这就是陆游，一个双脚始终踏在现实大地上为时代而歌的纯粹诗人！
　　参考文献：
　　[1]钱仲联：《剑南诗稿校注》，上海古籍出版社1985年版，第1095页。
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　　[3]宋?赞宁：《宋高僧传》卷13，《大藏经》第50卷，第319页。
　　[4]钱穆：《朱子学提纲》，三联书店2002年版，第147页。
　　[5]印顺：《中国禅宗史：从印度禅到中华禅》，江西人民出版社1990年版，第317页。
　　[6]宋?释道原：《景德传灯录》，《大藏经》第51卷。
　　[7]唐?慧琳《一切经音义》，《大藏经》第54卷。
　　[8][19]后秦?鸠摩罗什译：《维摩诘所说经?方便品》，《大藏经》第14卷，
　　[9]后秦?鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，《大藏经》第8卷。
　　[10]隋?慧远：《大乘义章》，《大藏经》第44卷。
　　[11]弥勒菩萨说，玄奘译：《瑜伽师地论》，《大藏经》第30卷。
　　[12]唐?般刺密帝译：《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，《大藏经》第19卷。
　　[13]东晋?僧伽提婆译：《增一阿含经》，《大藏经》第2卷。
　　[14]元?脱脱：《宋史》、《真宗纪》、《仁宗纪》，中华书局本。
　　[15]杨曾文编：《神会和尚禅话录》，中华书局1996年版，第29页。
　　[16]宋?严羽著，郭绍虞校释：《沧浪诗话校释?诗辨》，人民文学出版社1961年版，第26页。
　　[17]宋?苏轼：《苏轼文集》，中华书局1986年版，卷61《与参寥子书》。
　　[18]唐?惠能著，王月清注评：《坛经》，江苏古籍出版社2002年版。
　　[20]转引自陈引驰《隋唐佛学与中国文学》，百花洲文艺出版社2002年版，第12页。