慈悲为怀的佛教生态文化

2014/9/8    热度：665   

慈悲为怀的佛教生态文化
　　胡筝
　　佛教作为人类智慧的一个重要组成部分，在人与自然的协调融合中，表现出慈悲为怀的生态伦理精神。一方面使人内心赋有一种超凡脱俗的安详平静感，另一方面又赋予人有一种普渡众生的生命动力，这就是佛教追求的理想境界。在这个境界里，天地同根，万物一体，法界同融；花草树木，飞禽走兽，峭壁深岩皆有佛性。
　　（一）佛教的生态哲学
　　佛教的生态哲学以“缘起论”为理论基础，其基本特征为“无我论”、“整体论”。佛教认为，一切现象都处在相互依赖、相互制约的因果关系中，众生与宇宙无始无终，无边无际；一切生命都是自然界的有机组成部分，既是其自身，同时又包含所有他物，只有平等互具，生命才能存在。
　　1．作为哲学基础的缘起论
　　在佛教中，“缘起”一词的含义是指现象界的一切都是由各种条件和合形成而不是孤立的存在。宇宙中没有不变的实体，条件是在不断变化的，事物也在不断变化之中。佛陀的弟子阿难说示曰：“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。”（《大正藏》卷三）“因缘”就是事物产生的原因和条件，万法由条件而生，由条件而灭，超越了条件性，就是涅槃得道。在此，因是内在的直接原因，缘则是外在的起辅助作用的间接原因。这样，因缘又被称为“内因外缘”或“亲因疏缘”。因缘的聚散合离导致了事物的生灭，佛教称之为缘集、缘生、缘灭、缘起。《杂阿含经》说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”（《大正藏》卷二）所以，现象的世界不是真实的世界，是因缘起故。万物无常无我，佛教称之为“空”。佛教概念中的“空”并不是没有，不是绝对意义上的无，只是一种“无因无主”的状态，“云何即空，并从缘生，缘生即无主，无主即空”。这里的“缘生”就是指因条件和合而成的事物。［释昭慧：《佛教伦理学》，法界出版杜1995年版．第17页。］
　　关于缘起，佛教有一个专门的颂，常常刻在佛塔、佛像的基座或佛塔、佛像内，或佛像的光背处，称作“法身舍利偈”或“法身偈”，其内容汉译为：“若法因缘生，法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说。”（《大正藏》初分说经·卷下）“万法依因缘而生灭”是缘起论的基本思想，它透过世间种种的表象以朴素的形式，对世界的本来面目做了较为合理的说明。它区别于本质论、无因论、偶然论、宿命论，是佛教对人类思维的一大贡献，在当代仍然具有合理性。
　　2．万法无常的“无我论”
　　由于“缘起说”把整个人生和宇宙间的一切现象都看作是因缘和合而成，因此，佛教认为万法无常无我。从空间角度来看，众生与宇宙自然都是整体，各种事物，一切众生并没有实在自我，众生与宇宙无始无终，无边无际，因此，众生要与宇宙的真相实现融合。从时间角度看，众生如一条河流，前因后果，紧密相连，环环相扣，若能汇入生命之流便可见无限，无所拘碍，无所执著。也就是说在这个世界上独立不变、自我存在、自我决定的实体是不存在的，任何东西都是相对的、暂时的。一法生于世间，必须依赖其他诸法，同时对其他诸法也会有影响。两者之间这种互相影响，共同生长的关系，佛教称之为“增上缘”。人作为万法之一，与万事万物是互为“增上缘”的关系。正如一棵树是种子、土壤、水、日光等增上缘和合相缘的结果，人的生命也是如此，若没有万法的“增上缘”，便没有人。佛教要求人们破除对事物包括生命的执着，以“无我”的胸怀应对大千世界，为大自然“增上缘”，以求得解脱。
　　佛教否定了包括人在内的一切生命存在的实体性，打破了生命主体自身的优越感和在世界中的优先性，是对一切范围的自我中心论的反动。当前的生态问题是因为人们把自然仅仅视为实现其私欲的目标，不断寻找利用或征服它的方法，作为佛教基础的“无我论”不把自然视为人的附属物，而是从宇宙的立场将人视为自然的一个部分。这种观点不仅让人克服与自然的疏离状态，而且让人与自然和谐相处又不失其个性。
　　3．平等互具的整体论
　　佛教一贯的追求就是对整体、大局的把握，认为任何事物都只在整体中方可确定。人与自然的关系，如同一束芦苇，相互依赖方可耸立。为了论证其整体性的概念，佛教采取比喻的方式说明“芥子容须弥，毛孔收刹海”。芥子、毛孔是十分微小的，而须弥、刹海则意味着宽广，这表明任何小的事物，都蕴涵了宇宙的全部信息。尽管“全息理论”［“全息”：中国部分学者主张，全息理沦以现代方式将哲学、自然科学、社会科学、思维科学及一切学科理论融为·体，蛤出了具有综合性、交又性和整体性的宇宙通式。参阅王存肄、严春友（宇宙全患统一论），山东人民出版社1995年版。］是当代科学研究的一个派别，但在中国佛教中，天台宗和华严宗已将全息的思想发挥得淋漓尽致。
　　天台宗是中国佛教的一个宗派，它对世界构成的阐述，比较明确地体现了全息思想。天台宗的理论基石是“性具”说。所谓“性”就是指法性、真如，或者称之为本、理、体，“具”指具足、具有，“性具”则是指世界上的每一事物，本来具有的大千世界的一切本性。天台宗创始人智　特别提出“十界互具”、“一念三千”的理论，体现了全息的精神。“十界互具”是指世间的“六凡四圣”，即地狱、恶鬼、畜生、阿修罗、人、天六凡，以及声闻、缘觉；菩萨、佛四圣，其中的每一界都互相具有其他九界。因此，一切皆平等互具，共具善恶。
　　华严宗从一多相容的角度论述了同样的思想。它认为法界的形成，以一法而成一切法，以一切法而起一法。一切即一，一即一切。为了更形象地说明“一”与“一切”的关系，华严宗运用了毛孔、微尘、狮子毛等形象比喻。毛孔虽然微小，但却可以容纳世界万物的所有世间法性（《大正藏》卷四十六）。进一步又提出了著名的“因陀罗网”比喻。因陀罗网是佛教天宫殿中的一张缠有无数宝石的悬珠网，其中每一颗宝石都会映现出所有其他的宝石，所有宝石无限交错，重重无尽。这说明世界万物是一种互相含摄、互相渗透的关系。整个宇宙是一个因缘和合的聚合体，互为存在和发展的条件。一物既是其自身，同时又包含所有他物，可以说是“在每一粒尘埃中都呈现出无数的佛”。
　　（二）佛教的生态伦理
　　佛教生态伦理告诉我们，人类与大自然的其他生物共同构成一个生命的整体，彼此一荣俱荣、一损俱损。人类应该关爱一切生命，一心向道、普渡众生。尽管这不是作为科学意义上的生态学，但具有词源学意义上的生态伦理。佛教通过因果报应、六道轮回学说约束人们的行为，对保护自然生命和生态环境起过很大作用。
　　1．无情有性的自然观
　　无情有性、珍爱自然是佛教自然观的基本精神。大乘佛教将一切法都看作是佛性的显现，万法都有佛性。此万法不仅包括有情感意识的动物，也包括没有情感意识的植物、无机物，包括山川、草木、大地、瓦石等。三论宗的吉藏也说，“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”（《大乘玄论》卷三）。禅宗更是强调“郁郁黄花无非般若，青青翠竹皆是法身”的思想，大自然的一草—木都是佛性的体现，都有其存在的价值。基于这一缘由，清净国土、珍爱自然就是佛教徒天然的使命。“天地与我同根，万物与我一体”（《古尊宿语录》卷九）是说人与自然万物互相融合，“不知心境本如如，触目遇缘无障碍”（《五灯会元》卷十七），表明人与自然和谐无碍，人是大自然界的一个组成部分，人不是自然界的征服者，而是审美者。禅宗要求人们在优美的山水环境中陶冶情性，提高人的道德境界，主张人们过一种自然恬美的生活，在与自然和谐相处中做到心境浑然一体。永嘉玄觉说：“入深山，住兰若，岑幽邃长松下，优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒。”（《永嘉道歌》）一个“野”字便把那种萧萧风吹、寂寂心静、人境一体、天人和谐的境界形象深刻地刻画出来。
　　透视佛教的无情有性说，可以看出当今西方世界兴起的大地伦理学思想与佛教的自然观颇有相通之处。大地伦理学的奠基人是美国的莱奥波尔德（Aldoloopold），他从生态学角度将地球当作一个有机体，将社会的边界扩大到包括土壤、水域、植物和动物或它们的集合——大地。它改变了人类在自然中的地位，使人从大地——的征服者转变到是其中的普通一员和公民。美国环境哲学家罗尔斯顿（HolmesRolston）是莱奥波尔德（Aldoloopold）大地伦理学的继承者。他指出：“一个物种是在它生长的环境中成其所是的。环境伦理学必须发展成大地伦理学，必须对与所有成员密切相关的生物共同体予以适当的尊重。我们必须关心作为这种基本生存单位的生态系统。”［罗尔斯顿：《尊重生命·禅宗能帮助我们建立一门环境伦理学吗》，初晓译，《哲学译丛》1994年第5期。］英国历史学家汤因比发挥了佛教的无情有性说，指出：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在。就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河流、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”［汤因比，池田大作：《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，苟春生等译，国际文化出版公司1997年版，第429页。］
　　2．众生平等的生命观
　　佛教生命观的基调是强调众生平等、生命轮回，尊重生命、珍惜生命是佛家的根本观念。佛教对生命的理解十分广泛，众生平等不仅是不同个人、不同人群、不同人种的平等，而且超越人的范围，是宇宙间一切生命的平等。在此基础上，佛教主张六道轮回，即处于六凡之中的生命在没有解脱以前，依据自身的行为获得来世相应的果报，即因果报应。善有善报，恶有恶报。行善者可以由鬼变成人，作恶者也能由人变成鬼，善与恶的最大标准是对生命的态度。人类的生命在表现上有高低序列，但其本质是平等的，既可上升进步，也能下降堕落。每个生命，都有平等的生存权利，既不必自卑，亦不可自傲。
　　佛家在众生平等基础上提出了“不杀生”的戒律，成为约束佛教徒的第一大戒。《大智度论》卷十三说：诸罪当中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一。如果触犯杀戒，灭绝人畜的生命，不论亲自杀，还是让他人杀，都属于同罪，死后将堕入畜生、地狱、饿鬼等三恶道，即使生于人间，也要遭受多病、短命两大恶报。杀生不仅意味着对人生命的伤害，而且也包含着对所有生物的伤害，不杀和不伤害的戒律规定着人对动物的关系。“不杀生”的戒律是建立在转世再生的信仰基础之上的，佛教的因果报应使所有生命都具有“血缘关系”，杀生意味着剥夺生命存在的权利，不但会给其他生命导致痛苦与不幸，也会给自己的生命带来不幸。因此，首先要尊重一切生命，才能一心向道，离苦得乐。
　　3．普度众生的生活观
　　佛教对生命的关怀，最为集中地体现为佛教徒的慈悲心肠，慈悲是佛道之根本。《大智度论》讲“一切佛法中，慈悲为大”。在佛教看来，“慈”就是“与乐”，“悲”就是“拔苦”。它教导人们在生活中要对一切生灵大慈大悲。“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”（《大智度论》）在整体论的基础上，大乘佛教发展出大慈大悲、天下一体的菩萨情怀。《维摩诘经》具体体现了这一精神，维摩洁将自己与众生看为一体，以一切众生之病为己病，若众生得以离病，自己才无病。众生具有相互依赖和统一的特性，其众生的价值存在于这一完整的系统中，而不是每一单个物中。万事万物于人有恩，人要学会感恩、学会怜悯，要供养父母，崇敬三宝，即佛、法、僧，广泛施舍、普度众生。
　　普度众生即救人脱离苦海，其思想与中国儒家道家的文化内涵相近，也就是上古圣人说的“至道无遗”。佛教传人中国后，经过数百年的改造接纳了儒道的思想，从而形成了具有中国特色的佛教体系。大乘佛教《清净经》说：“名为得道，实无所得，为化众生，可传圣道。”所谓苦海是指被情欲所困的苦海，因此普度众生的目的不是让人们脱离物质缺乏的困境或因满足了某种欲望而高兴，而是要人从心里放下种种情欲，脱离为情欲所困的苦海，追求一种清净寡欲的生活。这种生活观使人对自然资源的索取保持一种谨慎态度，以追求寂灭归真，往生净土。
　　4．无量清净的理想观
　　佛教的理想国是净土，又称清净国土、佛刹、佛国等。净土的种类很多，其中影响最大、最有代表性的，是阿弥陀佛净土，又称西方极乐世界，是大乘佛教徒最为向往的理想境界，它包含了佛教徒对理想生活的设定。极乐世界就是无苦有乐的世界。《阿弥陀经》说：“彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”（《大正藏》卷十二·下）《称佛净土佛摄受经》说：何因何缘，彼佛世界名为极乐？“由彼界中，诸有情类，无有一切身心忧苦，唯有无量清净喜乐，是故名为极乐世界。”（《大正藏》卷十二·下）
　　极乐世界的具体内容有哪些呢？第一，极乐世界充满秩序，井井有条；第二，水是生命存在的基本要素，极乐世界有丰富的优质水；第三，极乐世界有种类繁多的树木鲜花；第四，极乐世界有优美的音乐：第五，极乐世界常有增益身心健康的花雨；第六，极乐世界有丰富奇妙多样的鸟类；第七，极乐世界有美妙的空气，还有和风吹拂。总之，极乐世界是对众生的感官和精神都有至高无上快感的世界。与基督教的极乐世界不同，佛教的极乐世界并没有无尽的财富，而是清风流水、鸟语花香的大自然——净土。净土是菩萨善行的果报，佛教徒以此作为努力的方向。中国佛教特别重视通过心灵的自觉，提升自身的道德修养，进而改善自己的行为，创造人间净土，这就是《维摩诘经》所倡导的众生心净则佛土净的理想境界。禅宗更将其发挥为净土在世间的思想，通过“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”，将人间国土建设成为人间净土。
　　（三）佛教的生态实践
　　佛教在漫长的历史发展中，以业报论为理论基础，提炼出一系列独特的生态实践理论。就佛教徒自身而言，生态实践虽是其觉悟成佛的具体手段，但客观上它为人们提供了正确对待欲望的态度，并通过利他主义的慈悲引导，将个人的贪欲引向为其他生物献身的道路，使欲望得以升华。尽管它经历了漫长岁月，以现代眼光来看，仍然不失其价值。
　　1．业力不失、佛化自然
　　业报论是佛教的重要理论，是佛教伦理实践的思想基础。“业”音译羯磨，“造作”的意思，指行为、行动、作用、意志等身心活动，一般分为三种，即身语意三业。“身业”指身体的活动，“语业”指言语，“意业”指思维。三者概括了主体的一切活动。“报”指报应。佛教主张业力不失，有业必有报。“业报”即业之报应，指主体活动及其感召的结果。依据业报的范围，佛教特别把“业”与“报”分为两类，从而使佛教的业报论具有鲜明的生态意义。“业”有“共业”与“不共业”之别，“报”分”共报”与“别报”。“共业”是指众生共同造作的业力，它影响大众，招致大家共同受用的报应，称作“共报”。“共报”又称为“依报”，指众生所依止的山河大地承受的果报；“别报”又叫“正报”，指造业众生自身承受的果报。“不共业”指众生个体造作的业力，它只影响自身，感召自己受用的报应，称作“别报”。
　　佛教认为，生命是由色、受、想、行、识五种要素和合构成的集合体。色是由地、水、风、火四种要素构成；受是生活的感觉、感情；想则是一种思维活动；行是生物的行为；识是统一前几种活动的意识。生命都有产生思想活动与精神现象的可能，但由于“五素”聚而复散，常流不住，因此生命现象也只是一种“空”的状态，处于变化无定轮回转世之中，转化依据就是各自的业力。众生业报轮回，生生不息，但并不是永久循环不进，永不解脱，而是有方向的。行为与环境相互转化，相互促进，融为一体。要达到这种境界，最根本的就是要依赖心识的力量，即众生觉悟，不仅仅是人类，还包括其他生命体都要觉悟。业力不同，果报有别。人的行为不仅影响自身，而且影响环境。因此，人不仅要关心个人行为对自己的作用，还要看到它对环境的作用。佛教的共报、依报概念，突出表现了它对生态环境的关怀。
　　2．清净无浊、实行素食
　　佛教有素食的传统，这是不杀生戒的有力保证。各种生命的形态虽然不同，但其本性是一样的，素食的根本目的是从生活中培育人的慈悲佛性种子。实行素食是戒杀放生的依止处，是培植慈悲之心的良佳途径。有介于此，释尊制食肉戒。经云：“若佛子，故食肉，一切众生肉不得食。夫食肉者，断大慈悲佛性种子，一切众生见而拾去。是故一切菩萨，不得食一切众生肉，食肉得无量罪。”（《大正藏》十六卷·上）一切水陆空行的众生，皆有佛性，与我同体。而今食其肉，残惨之甚。在《楞伽经》中，反复叙述不应食肉的诸种缘由，众生从本以来，常为六亲故，不净气分所生去故，众生闻气，悉生恐怖，如旃陀罗，狗见惊吠故；慈心不生故，咒术不成故，诸天所弃故，夜多噩梦故，虎狼闻香故，饮食无节故等等，证知食肉得无量罪，并非饰言。此外，素食本身还是布施，在财施、法施、无畏施的三种布施中，素食屑于无畏施。
　　目前野生动物资源日益受到破坏，动物种类正在以前所未有的速度消亡，其中很重要的一个原因就是被人类吃掉了。这在中国表现得尤为明显，各种媒体经常报道有人在餐馆中吞食珍稀动物，主张素食对于保护动物多样性具有直接的积极作用。　
　　3．生佛平等、戒杀放生
　　所谓放生就是将被捕的鱼、鸟等动物放回江河、山野，使其重获生命自由。放生是戒杀、素食的发展。如果说不杀生、素食是对生命的消极保护，那么放生就是对生命的积极保护。在佛陀时代，有专门保护生命的器具，叫“放生器”。佛陀所处的地区，天气炎热，生命繁盛，为防止杀生，佛教徒取水之时，必用一滤水袋过滤，将所得小生物放人专门容器，再将它们放归江河泉池。唐代义净西游印度归来介绍：“观虫滤水是出家之要仪，见危存护乃悲中之拯急。既知有虫，律文令作放生器者，但为西国久行。”（《大正藏》卷四十五）
　　佛教慈悲不杀的理念与中国本土文化结合，戒杀放生所表达的生佛心性平等无二之理亦昭明于中国，得到社会有识之士的广泛认同，放生慈行亦广为奉行。在中国民间，放生是颇受尊敬的善行，人们喜欢在节日放生，也愿意到寺庙放生。为满足教徒的放生意愿，许多寺庙建有专门的放生池，一般多设在佛寺门前或周围，池中置水，大的放生池中还有假山、亭子、花草等，供生物生存休栖。佛教还有专门放生的法会，叫“放生会”。《梵网经》卷下说：佛子应以慈悲心怀行放生之业，因为六道众生都是我的父母。《杂宝藏经》卷五记述，有一个小沙弥因为救起水中的蚁虫，而获得长寿的果报。隋唐时高僧、天台宗第三代祖师智者大师，购买浙江临海一带洼地六十多处，延亘四百余里，开凿放生池，普劝世人戒杀放生，并奏请朝廷，下令立碑，禁止捕鱼。唐肃宗乾元二年，诏天下诸州各立放生池，“我皇举天下以为池，罄域中而蒙福，承陀罗尼加持之力，竭烦恼海生死之津。揆之前古，曾何仿佛”［碑文是颜真所卿撰。见杨曾文《当代佛教》，东方出版社1993年版，第265页。］。宋真宗天喜元年亦下诏天下广立放生池，杭州西湖即是宋朝时设立的放生池。明代莲池大师，也在上方、长寿两处设立放生池，并以戒杀放生文流通天下。自古迄今，发心慈济物命之仁人君子，不可胜数。目前各寺庙在佛菩萨圣诞日，多作放生法事，古德慈风，化化不绝。［杨曾文：《当代佛教》，东方出版社1993年版，第245页。］
　　4．惜福布施、简朴自然
　　在人生终极价值观的指导下，佛教注重人生的身心净化，主张以简朴的物质消费获得生命的存在，更多地关注精神与心灵的解脱，完善道德人格，求证菩提正觉。对人类为获取生活资料进行的生产劳动，佛教认为，不仅是为了物质利益，还是修炼人性，使人获得发展才能的机会，是为了在共同的劳作中相互砥砺，克服人性的陋劣，不断完善人格，以体现人的尊严与自由。
　　在日常生活中，佛教倡导简朴抑奢，惜福布施。释迦牟尼在世时，以身示范。每天托钵化斋，自己清扫卫生、担水、补衣等，从不役使劳烦他人。佛教的崇俭抑奢的人生观与中国本土产生的儒道思想正相契合。释尊的一代教化中，亦殷勤赞叹布施功德，俾令四众弟子依教奉行。布施是治凡夫悭贪的一剂良药。一个人如果不行布施，决不可能作利他之事业，也决不可能成佛。布施功德深广，惟有智者方堪修持。因为智者深知生命危险，财物无常，应及时修福。正如失火之宅，从火中搬运珍重物出来，后世受乐；或更修宅业，福庆自慰。愚者但知惜屋，匆匆营救，最终宅屋与珍宝俱焚。布施者亦如火中出物的智者，利他适足自利。惜福布施意味着即使你有足够的财富过高消费生活，亦应自觉地过一种简朴的低消费的生活。最佳的生活方式应是以较低的消费获得惬意的人生，使人们的生活不至于受到生存压力与激烈竞争的困扰。在安详自足的生活中，人们较能奉持“诸恶不作，众善奉行”的佛戒，而贪欲肆行竞争残酷势必导致邪恶蔓延、人心陷溺。简朴的生活方式，一方面可以缓和强大的生存压力与紧张，抑止贪欲所驱生的邪恶；另一方面由于适度使用自然资源，保护了自然界的有限资源，并与自然界恒常保持一种和谐共生关系。
　　（四）佛教文化对自然环境的保护
　　为解脱尘世，僧人们以身作则，把寺庙庵院等弘法办道场所的气氛营造成为一方净土。在青山绿水间筑庵建庙，为清净修行创造良好的环境。这些地方一般都是选择环境优美的风水宝地，或在依山临水处，或在深山幽谷间，周围层峦叠嶂，林木葱茏，泉水淙淙，恍如人间仙境。即使在平原无山地区，一般也选择河渚之间，遍植树木花卉，营造起一方净土。许多原本人迹罕至的荒山野岭，经不畏艰辛、励志修道的僧人们披荆斩棘，努力开拓，修起了寺庙庵院，并凿井引水、开路造桥、建亭筑台、砌塔立幢，还在寺院内外植树造林、栽花种草，使一处处道场成为庄严刹土，人间净域。无论深山僻壤，还是城郭闹市，举凡佛教活动场所，大多树木葱茏、鸟语花香、气运流通。一些大的佛教寺院还被称为“佛教丛林”，正反映了这些地方是古木参天、云蒸雾绕。
　　僧人们的环境建设不是盲目的，有其独特的理论指导，这就是佛教的净土理想，寺庙园林是佛教描绘净土的特殊手段。他们从视觉、听觉、嗅觉诸多方面，顺应自然，点染自然，升华自然，使环境与其宗教理念、生命感觉相和谐。他们不但不砍伐树木、践踏花草，而且还随缘种树，悉心照料，所以佛门弟子的住宅大都“曲径通幽处，禅房花木深”（常剑《破山寺后禅院》）。一般情况下，几乎所有的佛教寺院都是殿宇巍峨雄伟，环境宁静肃穆，显示出构筑者的超凡脱俗般的智慧和情趣。寺院文化与生态环境相互一致，相得益彰，正所谓“寺因山而钟灵，山以寺而闻名”。优越的生态环境的建设与保护既是孕育佛教寺院文化的重要条件，将其内化为特定的佛教寺院所不可或缺的文化因素，与佛刹梵宇的各种建筑、佛菩萨造像等一起共同构成为佛教寺院文化；同时又赋予寺院环境以浓厚隽永的文化底蕴和鲜活灵魂，使其成为宝贵的生态文化资源，对自然环境的恒久保护起到积极作用。
　　佛教文化对环境的保护还体现在民间佛教徒的生态观念之中，凡是信仰佛教的地区，自然生态环境都得到当地群众自觉的保护。西双版纳的傣族和附近的其他民族大部分信仰南传佛教，这个地区现有的许多植物物种都是在佛教影响下传入的，如菩提树、大青树、贝叶棕等。据统计，西双版纳的植物与佛教活动密切相关的达100种之多，多数栽培在佛寺庭园及其周边的环境中。全州共有558座佛寺，150座佛塔，周围都有许多按照宗教仪轨种植的植物，就如同一个个小型的植物园一般，对整个区域的生态环境发挥了积极作用。［李本书：《善待自然：少数民族伦理的生态意蕴》，《北京师范大学学报》2005年第4期。］同时这种对生态环境和自然资源的保护往往是在他们合理利用自然资源过程中潜意识地进行的，是在长期的生产实践中而逐惭形成的自觉行为。佛教与这里朴素的民间生态观念和实践结合于一体，是生物多样性保护和生物资源可持续利用的一个不可分割的有机整体。