王福利

　　[徐州]徐州师范大学学报，2002年第6期

　　70-77页

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　　【作者简介】王福利(1965-)，男，江苏沛县人，徐州师范大学文学院副教授，文学博士。（江苏　徐州　221116）

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　　【内容提要】元廷在成吉思汗发动对金战争时，即接触到了中原的一些高僧，遂将佛教视为有利于巩固其自身统治的有力工具而加以倡导与保护。以后诸帝，或出于师法先汗，或出于对佛教义理的尊崇，抑或两者并举，致使元朝崇佛之风日隆。与之相对应的是，一别汉王朝传统，元廷乐舞中装扮圣僧形象、宣传佛经义理的内容占有相当重要的地位。

　　【摘 要 题】佛教研究

　　【关 键 词】元朝/乐队/崇佛/十六天魔舞

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　　在《元史?礼乐志》所载的四种乐队中，乐音王队和说法队都涉及到很多佛教内容，出现有宣传佛教义理的众神形象，如乐音王队中出现的孔雀明王、毗沙门天王、飞天夜叉、菩萨梵像等。说法队中更为突出，舞人穿着装扮和道具多为佛僧形象，如二队妇女十人，“冠僧伽帽，服紫禅衣”，“次妇女一人，服锦袈裟，余如前，持数珠”；“次八队，妇女二十人，冠珠子菩萨冠，服销金黄衣，缨络，佩绶，执金浮屠白伞盖”；“次九队，妇女二十人，冠金翠菩萨冠，服销金衣，执宝盖”；“次十队，妇女八人，冠青螺髻冠，服白销金衣，执金莲花。次男子八人，披金甲，为八金刚像。次一人，为文殊像，执如意；一人为普贤像，执西番莲花；一人为如来像”等。乐音王队乐工所歌之《吉利牙》曲，据《元史语解》可知为“安逸”之意，或为佛曲之一种，至于说法队中的乐工队及八队、九队妇女及九队男子所唱之《金字西番经》，则确为佛曲。于元旦、大朝会等重大庆典歌舞中，出现那么多宣传佛教义理或赞佛的内容，这在其他朝代是不曾见到的。这一现象的出现，是与元历代帝王崇尚佛教紧密相关的。

　　蒙古初起时，在宗教信仰上主要保存了原始的信奉万物有灵的萨满教。也有少数部落受畏兀儿人影响而信奉景教。据《元史?释老传》、《元史纪事本末》，元自太祖起于朔方时即崇尚释氏。1211年，成吉思汗发动了对金的战争。进入中原后，他接触到了佛教。临济宗海云法师及其师父中观，大概是最早和成吉思汗发生关系的僧人。经过接触，成吉思汗很快意识到了佛教在稳定政局方面所起的重要作用，遂颁布命令，称中观、海云为大、小长老，“好与衣粮养活着，教做头儿；多收拾那般人，在意告天。不拣阿谁休欺负，交达里罕（注：达里罕，即答剌罕、答儿罕，译言一国之长，得自由之意。韩儒林有《答剌罕考》。）行者”[1]。之后，“蒙古朝，崇信佛教，举国如狂”[2]。“太祖则明诏首班，弘护兹道。太宗则试经、造寺、雕补藏经。谷与罕（即贵由，元定宗）则令僧扈从，恒诵佛经。蒙哥皇帝则供僧书经，高营宝塔”[3]。殆至忽必烈建立元朝，“大弘密乘，尊隆三宝”[4]。“及其得西域，世祖以其地广且险远，俗犷好斗，思有以柔服其人，乃郡县土番之地，设官分职，尽领之于帝师。乃立宣政院，其为使位居第二者，必以僧为之。帅臣以下，亦僧俗并用，而军民通摄。”以此看来，同忽必烈重视其他各种教门一样，其起初崇佛之动机也是为了更有利于加强对西域的统治。正所谓“崇尚其教而敬礼之，日盛月益，大抵为宗社生灵计也”[5]。大约是受了成吉思汗的影响，在金帐汗国的合赞汗时代（1295-1304年），除伊斯兰教和萨满教外，也出现了佛教信仰，“拉施特与其它伊斯兰教作家都谈到了这一点”[6]。

　　从后来的发展看，有元一代，虽儒、道、释三教盛行，然尤崇释氏。“三教里，释迦牟尼佛系当中间里安置，老君底、孔夫子底像左右安置。自来如此”。[7]洪钧《元史译文证补》卷二九《元世各教名考》云：

　　元帝崛起朔漠，毡裘旧俗，敬天畏雷，尚巫信鬼，无所谓教也。太祖既下中原，首遣使赍金牌征召邱处机诣道术，然而清心寡欲之方，无当于禽狝草薙之略，虚崇礼貌，但冀长生。世祖混一区夏，虽亦以儒术饰治，然帝师佛子，殊宠绝礼。百年之间，朝廷之上，所以隆奉敬信之者，无所不用其至。英宗时，且诏各郡建八思巴殿，其制视孔子庙有加。驯至天魔按舞，秘密受戒。故有元一代，释氏称极盛。[8]

　　金、元之际，全真道也盛极一时，其首领邱处机因受成吉思汗之召，备受恩宏，该教的地位更得到了提高。因而，佛、道两家常向统治者献媚争宠，互相倾轧。宪宗五年（1255年），曾召集双方代表人物在漠北和林举行第一次论辩，结果是道败遭惩[1]。六年，在和林举行第二次辩论，道教领袖“怯不敢去”，未能进行。七年，蒙哥委托忽必烈在开平召开第三次辩论会，僧300余人，道200余人，还有儒生200余人，此两次均以道教失败而告终。道教的失宠乃至深受打击便是可想而知的了。“维道家方士之流，假祷祠之说，乘时以起，曾不及其（指佛教）什一焉”。[9]其他教类诸如也里可温（即基督教）、答失蛮（伊斯兰教）等，势力则更在道教之下。如“随朝庆贺班次，和尚、先生祝赞之后，方至也里可温人等”[10]。

　　元崇释氏，主要还表现在以下几个方面：

　　（一）实行帝师之制。《元史?释老传》：“元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语。”

　　佛教封赐师号制度盖始自西夏。据研究，西夏从建国时起就有国师的封号。国师是帝师出现之前西夏僧人中最高职称之一，为皇帝之师，《黑鞑事略》载：“西夏国俗，自其主以下，皆敬国师。”“帝师”之号的出现当在仁宗天盛之后。黑水城遗址出土的西夏时期汉文本《杂字》官位部第十七中已见“帝师”之称，排列在国师、法师、禅师之前。今人据新发现的明刊西夏仁宗皇帝校勘的西夏文译本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》汉藏合璧再译本题款中所载“贤觉帝师”之名，进一步证明了这一点。并可推断，中国帝师名号始设于元朝的旧说不能成立。题款中“贤觉帝师”的封号曰“ 卧勒”，据《官阶封号表》，“卧勒”二字汉意为“具足”，它和“大国王”为一组，位在皇太子之下，可见其品位极高，是西夏佛教事务的最高主持者[11]。

　　与西夏相类，元初其封号最高者亦称“国师”，“帝师”之号亦为后来所加，总领宣政院事，是元朝最高的僧官。据此，元代帝师制度可能是在西夏帝师之制的基础上形成的[12]。《元史纪事本末》云：“初，土番人八思巴者，相传自其祖朵栗赤，以其法佐国主，霸西域十余世。……年十五，谒帝于潜邸，与语大悦，日见亲幸。中统元年，帝即位，尊为国师，授玉印。”[13]1260年，八思巴被尊为帝师，之后成为定制，相继被封者有怙主法王八思巴追坚赞、仁钦坚赞、达玛巴拉、意希仁钦、扎巴俄色、仁钦坚赞、桑结贝、贡噶洛追坚赞贝桑布、旺出儿监藏、贡噶雷必迥乃坚赞贝桑布、参马亦思吉思卜长出亦思宅卜、仁钦扎西、贡噶坚赞贝桑布、喇钦索南洛追、喃加巴藏卜等15人。[14](P419-420)

　　作为皇帝的宗教信仰之师，元朝帝师在宫中的地位是十分崇高的。如在百官上朝时，于皇帝座位旁专设帝师之位。朝廷对于帝师“无所不用其至。虽帝后妃主，皆因受戒而为之膜拜”，“帝师之命，与诏敕并行于西土”[9]。顺帝朝官至太常博士的胡助在其《京华杂兴诗》中咏道：“嗟彼西方教，崇盛何炜煌。至尊犹弟子，奴隶视侯王。”[15]而且，还给帝师加官封爵。《释老传》：“元起朔方，固已崇尚释教。及得西域，世祖以地广险远……设官分职，而领之于帝师。”帝师经常受到皇帝重赏[9]。

　　（二）据元杨瑀《山居新话》、《元史?释老传》，元自世祖起，历朝皇帝登极，须受佛戒九次；诏布天下，西番一诏特异：用青纻彩，粉书诏文，绣以白绒，穿珍珠网于其上，宝用珊瑚珠盖之，如此赍至其国，张于帝师所居殿中，可谓盛哉！八思巴卒时，大加封号。英宗“至治间，特诏郡县建庙通祀”，泰定帝“泰定元年，又以绘像十一，颁各行省，为之塑像云”[9]。

　　（三）据《佛祖统纪》卷四，世祖忽必烈“万机之暇，自持数珠，课诵、施食”。并对群臣言：“朕以本觉无二真心治天下……故自有天下，寺院田产，二税尽蠲免之，并令缁侣安心办道。”[16](P435)对一些重要的寺庙立住持，易门类等，皇帝均予以亲自酌定。[1]僧子聪“值海云禅师被诏北觐”，约之俱行，“应对称旨”，与当时朝廷崇释亦不无关系。一些出众些的僧人，也能得到世祖赏赐。[17]武宗皇帝亦加仿效。《大明高僧传》卷二《沙门释达益巴传》：“（达益巴）凡大小乘律论及秘密部皆得乎理之所归……帝师西还，送至临洮……元武宗践祚，召问法要称旨。”对其他相类者亦所赐甚厚[17](P906)。

　　（四）每岁内廷佛事所供数额巨大，且愈演愈烈。如仁宗延佑四年，宣徽使会每岁内廷佛事所供，其费以斤数者，用面四十三万九千五百、油七万九千、酥二万一千八百七十、蜜二万七千三百。且僧徒贪利无已，营结近侍，欺昧奏请，布施莽斋，所需非一，岁费千万，较之大德，不知几倍。[9]又如明许浩《元史阐幽》云：“（英宗至治元年）作寿安山寺佛像用铜五十万斤。遣使往西番受戒，而用黄金一千两，白金四千两，钞币各钜万，写金字藏经五千四十八卷。”对此，许氏感叹道：“其奉佛也至矣！”

　　（五）译经。元廷在翻译和装饰佛籍经典方面是不遗余力的。《大明高僧传》卷一《释沙啰巴传》：“释沙薙巴，西国积宁人，总角即依□思巴帝师薙染，习诸部灌顶法……后因迦啰思巴帝师荐于世祖，命译中国未备显密诸经各若干部，其辞旨明辩，特赐大辩广智之号。”又云：“译经之盛莫过于六朝、盛唐鸠摩什、实叉难陀辈，及入五代、北宋，则渐渐寝矣。况自康王渡江，胡马南饮，銮辇驰份，淳熙之后，虽有一隙之暇，乌能于是哉。至元世祖而华夷一统，始复有译经之命。”[17](P901)英宗时曾敕译经书。[18]又，《泰定帝纪》：泰定元年秋七月，以畏兀字译西番经，三年二月，敕以金书西番字藏经；《顺帝纪》：至正元年春正月，命永明寺写金字经一藏。三年十二月，诏写金字藏经。

　　由于元廷近乎疯狂地崇尚佛释，尤其是对密教的信奉，引发了诸多社会问题。如：

　　(1)元代各派僧侣皆各设有专司统领，统领僧、尼兼及土番者曰宣政院，其品级与中书、枢密并立。[19]以致僧徒甚众，作恶多端，胡作非为。“至大间，太后创寺台山曰普宁，延居为第一代……时元世因尊宠西僧，其徒众甚盛，出入骑从拟若王公，或顶赤毳峨冠，岸然自倨。天下明德诸师莫不为之致礼抠衣接足丐其按颅摩顶，谓之摄受”。[20](P907)主上对僧侣宽容放纵，不加约束，更助长了一些不良习气的滋生蔓延。一些佛教徒“怙势恣睢，日新月盛，气焰熏灼，延于四方，为害不可胜言”。[9]如世祖时，有杨琏真加者，为江南释教总统，“发掘故宋赵氏诸陵之在钱唐、绍兴者及其大臣冢墓凡一百一所；戕杀平民四人；受人献美女宝物无算；且攘夺盗取财物，计金一千七百两、银六千八百两、玉带九、玉器大小百一十有一、杂宝贝百五十有二、大珠五十两、钞一十一万六千二百锭、田二万三千亩；私庇平民不输公赋者二万三千户。他所藏匿未露者不论也”。[9]元李材《解酲语》载：“僧嗣占妙高上言，欲毁宋会稽诸陵，西僧杨琏真伽又请，乃如所请，发陵取宝器，以诸帝遗骨，建浮屠于杭之故宫，截理宗顶以为饮器。时会稽有六陵　徽宗高宗孝宗光宗宁宗理宗度宗，　发掘搜取诸宝器殆尽。徽宗陵获走花、鸟玉、笔箱，又回凉泼绣管　外国所进，　高宗陵真珠、戏马鞍　岭南刘□所结以献于太祖者，　光宗陵交加百齿梳香骨案，理宗陵伏虎枕　七宝合成伏虎之状、　穿云琴　金猫睛为徽，龙肝石为轸、　绿玉磬　唐杨妃物，　度宗陵，五色藤盘影鱼、黄琼扇柄，其余器物不可尽举。”

　　至大元年，上都开元寺西僧强市民薪，民诉诸留守李璧。璧方询问其由，僧已率其党持白梃突入公府，隔案引璧发，捽诸地，捶扑交下，拽之以归，闭诸空室，久乃得脱，奔诉于朝，遇赦以免。至大二年，有僧龚柯等十八人，与诸王合儿八剌妃忽秃赤的斤争道，拉妃堕车殴之，且有犯上等语，事闻，诏释不问。而宣政院臣方奏取旨：凡民殴西僧者，截其手；詈之者，断其舌。泰定二年，平凉府及静、会、定西等州，见西番僧佩金字圆符，络绎道途，驰骑累百，传舍之不能容，则假馆民舍，因迫逐男子，奸污女妇。[9]

　　至元顺帝时，因其修练演揲儿法及痴迷于天魔舞，以至僧侣出入宫禁，君臣宣YIN，丑声四布。上行下效，民间则“更有不法僧尼，以佛护身，奸贪YIN侈，无所不至”。他们“削发披缁，托身方外，名归净域，实恋尘缘。究其所为，已足为人间之蟊贼”。[21]元代一位白姓诗人（佚名），曾作有一首讽刺僧道娶妻买妾的《戏题》诗，曰：“红红白白好花枝，尽被山僧折取归。只有野薇颜色浅，为来钩惹道人衣”[22]。

　　(2)僧侣们广占良田，大兴寺庙。皇帝不但不予抑制，反而推波助澜，所赐以建寺之土地，动辄百千顷。至顺、至正时所赐大承天护圣寺之地，皆各至十六万余顷，两次所赐，竟达三十二万四千余顷。[23]大护国仁王寺之田超过十万顷。[24]昌国州之土地，寺产几居其半。[25]大昭孝寺有永业二万四千余户，[26]大护国仁王寺有人户三万七千五十九，[24]杭州寺院佃户为数至五十万，[27]杨琏真加一人之私民亦二万三千户。[9]元代僧尼人数暴涨，世祖时便已十分可观。据当时宣政院的上奏，至元二十八年，天下寺宇四万二千三百一十八区，僧、尼二十一万三千一百四十八人。[28]其后的数目令人难以想象。元顺帝至正二年，还曾遣大使至印度，赠摩哈美德王男女奴婢及珍宝货物，欲得王之允许，在喀拉乞尔(Karachil)山麓萨姆哈尔(Samhal)地方重建佛寺等等。[29]因而，当时有“宋朝宫殿元朝寺”之说。如此畸形发展的现象，自然会引起一些朝臣的规劝。如南宋志磐《佛祖统纪》卷四八载：

　　（泰定至治）三年，建殊祥寺于五台山，赐田三百顷，以西僧公哥为帝师，赐玉印。命帝师作佛事于天源延寿寺，赐钞二万锭，田千顷。中书省臣言：养给军民必藉地利，世祖建宣文弘教寺赐永业，当时已号虚费，而成宗复构天寿万宁寺，较之世祖用增倍半，若武宗之崇恩福元，仁宗之承华普庆，租摧所入益又甚焉，英宗凿山开寺，损民伤农而率无益。夫土地祖宗所有，子孙当共惜之，臣恐兹后藉为口实，亡兴工役，邀福利以逞欲，惟陛下察之。帝嘉纳其言。

　　从上可知，至顺帝时，大喜乐、天魔舞等现象的盛行，便不足为怪了。

　　十六天魔舞，既像是萦绕于元宫廷的最后一抹晚霞，曾引发了许许多多的诗人墨客歌之咏之；又像是朝廷为自己精心谱写的送丧曲，被后来的预言家们演绎为元帝国的《后庭花》。傅乐淑根据说法队中所载乐工人数及装扮形象等推测，十六天魔舞当与说法队有关。[30]根据我们今天所掌握的材料，对这一推测尚可作以下补充：（一）在元廷四乐队中，乐音王队、礼乐队和寿星队均有明确的演出场合记载，惟独说法队未载其演出时间和场所。这或许和作为供奉曲的十六天魔舞，其演出时间、地点既特殊又不固定有关系；（二）作为秘密佛法的天魔舞，是在相对封闭神秘的状态下进行的，其演出时，未受戒者，不得而预。所以，有些记载不可能很详细；（三）说法队中第七小队乐工队和十六天魔舞表演时所唱之曲同，皆为《金字西番经》。尽管如此，我们还是认为，说法队与天魔舞队之间恐怕还不是等同关系。因为，十六天魔舞表演时，其人员组成不似说法队那样分作十小队、很多男性参加等。遇宫中赞佛，十六天魔才行表演，只有皇帝及其所宠幸的少数倚纳（注：《元史语解》卷二四《名物》：伊纳，亲和也。）在场，他人不得参预；从穿着装扮上看，说法队中的乐工队与十六天魔也大相径庭。《析津志?岁纪》有文曰：“四月吾皇天寿旦，丹墀华盖朝仪粲……礼毕相君擎玉 ，云和致语昌宫燕，十六天魔呈舞旋。大明殿，齐称万寿祈请晏。”据此可知，十六天魔舞在顺帝过大寿燕饮后，也曾有表演，则天魔舞又曾和寿星队在同一节日中先后出场。

　　因而，十六天魔舞确是像戴了一层神秘面纱的“天魔”，令人刮目相看。作为曾在元宫廷乐舞中占据重要地位，甚而对元朝命运产生重要影响的乐舞品种，它的这一文化特质本身，也是值得我们去探究的。

　　天魔舞的前奏曲是欢喜佛和秘密法。对此，史文多有记载。如《顺帝纪》云，至正十三年，“（丞相）哈嘛及（其妹婿、集贤殿学士）秃鲁帖木儿等阴进西天僧于帝，行房中运气之术，号演揲儿法，又进西番僧善秘密法，帝皆习之。”《哈麻传》亦有相似记载，后者又云：“帝乃召以西天僧为司徒，西蕃僧为大元国师。其徒皆取良家女，或四人、或三人奉之，谓之供养。于是帝日从事于其法，广取女妇，惟YIN戏是乐。”事亦见南宋志磐《佛祖统纪》卷四八、王圻《续文献通考》卷百六十、《续资治通鉴》卷二一一、《庚申外史》卷下等。有关十六天魔舞的记载，见于《顺帝纪》、《哈麻传》、《续资治通鉴》卷二一一、王圻《续文献通考》卷百六十等史籍，亦见于佛典《佛祖统纪》卷四八、野史《庚申外史》及元明人的一些史料笔记如《元氏掖庭记》等。据以上各书可知，至正十四年，顺帝怠于政事，荒于游宴，以宫女三圣奴、妙乐奴、文殊奴等一十六人按舞，名为十六天魔：首垂发数辫，戴象牙佛冠，身被缨络，大红绡金长短裙、金杂袄、云肩、合袖天衣、绶带鞋袜，各执加巴剌般（注：加巴剌般，朱彝尊《日下旧闻〉卷三二《宫室》、《元史语解》卷二四《名物》作“噶布喇碗”。两书均注云：“梵语，盛水执舞之螺蛳也。”陈得芝先生指出，“加巴剌般”意为头盖骨，《元史语解》等释意误。）之器，内一人执铃杵奏乐。又宫女一十一人，练槌髻，勒帕，常服，或用唐帽、窄衫。所奏乐用龙笛、头管、小鼓、筝、蓁、琵琶、笙、胡琴、响板、拍板，以宦者长安迭不花管领，遇宫中赞佛，则按舞奏乐。宫官受秘密戒者得入，余不得预。

　　这种舞蹈传自河西（西夏）。朱有燉宫词有句曰：“背番莲掌舞天魔，二八娇娃赛月娥。本是河西参佛曲，把来宫苑席前歌。”[31]西夏信奉原始的巫教，后来崇信佛教，河西走廊一带被西夏所统治，榆林窟3窟西夏壁画中的《乐舞图》，舞蹈场面虽小，舞者和乐队三、四人，在狭小的有栏杆的密室里舞蹈，两舞女上身半裸，斜披绸带，露一肩，下着短裙长裤，戴冠。颈部、手臂有璎珞、臂钏、手镯等装饰品。二人各持长长的飘带，赤足，左边舞者吸右腿，右边舞者吸左腿，相对而舞。从装束及舞姿看，极似天魔舞，该舞也是在密室进行，又与西夏崇信佛教有关。因而，此种舞蹈或即所谓的“河西赞佛曲”，也即天魔舞的前身。过去的研究者仅从正史等资料出发，认为十六天魔舞创始于顺帝十四年。[32]今天看来，这种乐舞在蒙元一代可以上溯到太祖初年，而到世祖至元年间便已风行朝野。

　　赵珙《蒙鞑备录》所载“国王（木华黎）出师，亦以女乐随行。皆率十七、八美女”等，或即与十六天魔舞有关。果真如此，亦或源自太祖初年征用西夏旧乐之时。[33]世祖朝，被尊为帝师的八思巴，其崇奉者即为密教。据念常《佛祖历代通载》卷二一，至元元年八月十六日改元时，世祖忽必烈所受即为秘密戒。[16](P705)翰林学士王磐在八思巴《行状》中云：“（□思八）礼伯父为师，秘密伽陀一二千言，过目成诵。七岁演法……复遍咨名宿，名玄索隐，尽通三藏。癸丑，师年十五……世祖宫闱东宫皆秉受戒法，特加尊礼。”[16](P707)当时寺中所塑佛像亦可作为佐证。如“幽州建镇国寺附穹庐侧，有佛母殿，黄金铸佛，裸形中立，目瞩邪僻，侧塑妖女裸形斜目，指视金佛之形。旁别塑佛与妖女裸合种种YIN状，环列壁间”。[34]因而，十六天魔舞在世祖时，于宫中已十分受宠。后来，在宫外也非常盛行，且杂剧中也多有扮演者，以致世祖曾下令禁止。《元典章》：“至元十八年十一月初二日，御史台承中书省札付，御史呈提点教坊司申：闰八月二十五日，有八哥奉御、秃烈奉御传奉圣旨：道与小李，今后不拣甚么人，十六天魔休唱者，杂剧里休做者，休吹弹者，四大天王休妆扮者，骷髅头休穿戴者。如有违犯，要罪过者，仰钦此。”[35]成宗时，密教也十分盛行，《续资治通鉴》卷一九五：“（成宗大德九年）建大天寿万宁寺，中塑秘密佛像，其形丑怪。皇后幸寺见之，恶焉，以帕障其面而过。”元张昱《辇下曲》：“北方九眼大黑杀，幻影梵名纥剌麻。头戴髑髅踏魔女，用人以祭惑中华。”诗句所云显为四大天王、天魔舞女的形象装扮。英宗皇帝对西番僧也是敬礼有加，建佛殿，塑佛像更甚往日。史载其于延佑七年十二月作延春阁后殿，壬戌，召西僧辇真哈剌思赴京师，丙寅，修秘密佛事于延春阁。[18]据此，成宗至仁宗朝，天魔舞于宫中或仍有延续。后世虽有研究者注意到了天魔舞“不尽始于顺帝”，[36]但不曾见有追溯之作。从以上论析可知，天魔舞早在成吉思汗征西夏旧乐时或已进入蒙廷，世祖时，十六天魔舞已盛行于宫廷内外，终元未绝。

　　以世祖时禁令内容和说法队中四大天王形象对比，则又可进一步证明，说法队和十六天魔舞是有一定关系的。又，说法队第六小队有男子5人，扮金翅雕像。而元于成宗大德十一年九月初九日及武宗至大元年二月二十五日，先后下诏，严禁各类工匠、官府等制作金翅雕样的物品。[37]此等禁令亦或与说法队有某些关联。

　　十六天魔舞盛行宫廷内外，甚而被搬上杂剧舞台的事实，说明其早期表演是公开化或半公开化的，上文所引朱有燉“本是河西参佛曲，把来宫苑席前歌”的诗句，也是很好的说明。文章至此，我们甚而可以推测，《元史?礼乐志》所载的“说法队”或即“十六天魔舞”的不同外现形态。

　　由上可知，到至正十四年时，顺帝已陷入了“十六天魔”的重围，其后则更是不能自拔。至正十七年五月乘汴梁大饥，刘福通率红军入都于汴梁皇城的情况下，“帝与倚纳十人行大喜乐”，与十六天魔“美女百人”，“衣璎珞，品乐器，列队唱歌《金字经》舞、《雁儿》舞”。且于近侍建宅，纳“魔”其中，不分昼夜。甚而因祁后有规劝意而“两月不到后内宫”[38]。许多大臣不但不予劝谏，反而推波助澜。或依仗权势，献送高丽美女，[38]或投机钻营，搜罗歌曲舞谱。瞿佑《天魔舞》云：“中书右相内台丞，袖无谏章有曲谱。”据载，这一局面的形成，不单单是因为顺帝迷恋女色，更在于他对秘密法是着实信奉的。“帝尝谓倚纳曰，太子苦不晓秘密佛法，秘密佛法可以益寿。乃令秃鲁帖木儿教太子秘密佛法，未几，太子亦惑溺于邪道也噫。”[38]

　　为躲避大臣耳目，顺帝还施计谋，秘会天魔舞女。己亥十九年，“建清宁殿，外为百花宫环绕殿侧……又酷嗜天魔舞女，恐宰臣以旧例为言，乃掘地道，盛饰其中，从地道数往就天魔舞女。以昼作夜，外人初不知也”。“又令诸嫔妃百余人，皆受大喜乐佛戒，太仓积粟，尽入女宠家，百官俸则抵支茶纸杂物之类”[38]。明萧洵《故宫遗录》载：“又后为清宁宫，宫制大略亦如前……又后为厚载门上建高阁，环以飞桥舞台，于前回阑引翼，每幸阁上，天魔歌舞于台，繁吹导之，自飞桥而升。市人闻之，如在霄汉。”

　　来复《燕京杂咏》有诗曰：“鸭绿微生太液波，芙蓉杨柳受风多。日长供奉传杂谱，教舞天魔队子歌。”《永乐大典》第十七函百六三册录《云谷野人集》中《天魔乐歌》一章：“仙娥缥渺下清碧，露脸凝红斗娇色。翦月为珰照两耳，染烟作鬟遮半颜。清宁殿里奏管弦，楚脸慢倚流云滑。龙头泻酒不知曙，鸡人唱晓铜壶咽。行乐谁知急景移，自谓乾坤岂崩裂。黄尘忽起三山下，歌土从教草芜灭。角声满空春色晓，阳乌却向东方白。”从“清宁殿”建于至正十九年的记载来看，此歌所唱当为至正十九年以后事。

　　顺帝朝的天魔舞女以三圣奴、妙乐奴和文殊奴舞伎最高，受到赏赐最多，也最为得宠。元末明初咏之者颇多。朱有燉《元宫词百章》第五十一：“队里惟夸三圣奴，清歌妙舞世间无。御前供奉蒙深恩，赐得西洋塔纳珠。”第五十二：“按舞婵娟十六人，内园乐部每承恩。缠头例是宫中赏，妙乐、文殊锦最新。”第五十六：“月夜西宫听按筝，文殊指拨太分明。清音浏亮天颜喜，弹罢还教合凤笙。”月夜西宫，当指穆清阁。文殊奴善舞，据此，则又善按筝、吹笙。

　　天魔舞作为元宫廷中的一种赞佛乐舞，或云唐代宫廷既已有之，实属误传。[39]元人描写天魔舞的诗很多，兹选录数人之作如下：

　　萨都剌《上京杂咏》之一：“凉殿参差翡翠光，朱衣华帽宴亲王。红帘高卷香风起，十六天魔舞袖长。”[40]

　　杨维桢《习舞》：“十六天魔已教成，背反莲掌苦嫌生，夜深不管排场歇，尚向灯前踏影行。”[41]

　　张昱《辇下曲》：“西方舞女即天人，玉手昙华满把青。舞唱天魔供奉曲，君王长在月宫听。”又，“西天法曲曼声长，璎珞垂衣称艳妆。大宴殿中歌舞上，华严海会庆君王。”[42]

　　张翥《宫中舞队歌词》之一：“十六天魔女，分行锦绣围，千花织步障，百宝贴仙衣。回雪纷难定，行云不肯归，舞心挑转急，一一欲空飞。”[43]

　　朱有燉《元宫词百章》第二十三：“十六天魔按舞时，宝妆缨络斗腰肢。”

　　舞队由16名“西方舞女”组成，“为菩萨相而舞”。[44]天魔们头戴华帽，身披璎珞，各执头盖骨（或曰盛水螺蛳）、昙花等导具，中有一人执铃杵奏乐。舞蹈时，八人一组分作两行，技巧比较复杂，手势、步法自成一格。歌唱《金字经》、《雁儿》等河西天魔供奉曲。下场之时，雁队两行，翩翩而入，“飘摇初似雪回风，婉转还同雁遵渚”，[45]舞曲初始，则“西天法曲曼声长”，[42]“一泒歌云随掌股”，[45]柔曼婆娑，飘若仙子。盖为软舞情态。继之则轻歌曼舞，“婉转称纤腰”。[46]接着节奏加快，变化多端，“背番莲掌舞天魔”，[31]“桂香满殿步月妃，花雨飞空降天女”。[45]进入高潮，其动作急转盘旋，有凌空欲飞之妙。正所谓“回雪纷难定，行云不肯归。舞心挑转急，一一欲空飞。”[47]又有健舞之风。由高潮渐入尾声，“瑶池日出会蟠桃，普陀烟消现鹦鹉”，[45]复现雍容华艳之态。天魔舞如此美妙，达官贵人自然也十分喜爱。虽曾遭禁，但其在宫外表演的情况，仍可寻到一些蛛丝马迹。杨维桢《王左辖席上夜宴》诗即有句曰：“南国遗音夸壮士，西蛮小队舞天魔。”[48]

　　元末及明人把天魔舞视为元朝亡国之象。正所谓“声音之道与政通矣”，“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”。[49]刘崧《燕城怀古》云：“海内苍生困乱离，宫中舞女斗腰肢。”宋讷《客北平感事》：“自古国亡缘女祸，天魔舞直到天涯！”[50]其《壬子秋过故宫》亦有句曰：“凭谁为问天魔女，唱得陈宫玉树声。”瞿佑《天魔舞》一诗的结尾云“天魔舞，不知危”，“天魔舞，乐极悲”。在元廷君臣醉生梦死，天下大乱之时，“察罕死，孛罗归，铁骑骤，金刀挥，九重城阙烟尘飞，一榻之外无可依。天魔舞，将奈何？多藏金叵罗，急驾白橐驼，阴山之北避兵戈！”《草木子》卷二《原道篇》：“周子曰：乐声淡则听心平，乐辞善则歌者慕，故移风而俗易也。妖声艳辞之化人也亦然，此不易之确论也。”然而，有的所谓理论是并无根据的。有些理论者为了说明自己的观点正确便附会上一些现实的“依据”。如同为蒙古的同一曲调，在元初则为强国之乐，于元末则即亡国之音。瞿佑《天魔舞》：“弹胡琴，《哈哈回》，吹胡笳，《阿牢来》。”则《哈哈回》、《阿牢来》等显系天魔舞女们所唱曲调，照传统理论说法，此音出自天魔舞女之口，定是不吉。然或云，元初，南宋丞相文天祥被执至燕京，闻蒙古军人歌唱《阿剌来》曲，惊而问曰：“此何声也？”众曰：“起于朔方，乃我朝之歌也！”文天祥曰：“此正黄钟之音也，南人不复兴矣！盖言雄伟壮丽，浑然若出于瓮。”同一曲子，何以前强而后弱欤？孔齐认为：“至正以后，此音凄然出于唇舌之末，宛如悲泣之音。又尚南曲《斋郎》、《大元强》之类，皆宋衰之音也。”[51]而“中原雅音”与胡乐曲不同，更有地域不同所造成的传统方面的差异，亦非短期内强行所能改变者，又何以见得它们预示着元朝衰亡之兆呢？[52]

　　元亡后，天魔舞亦随而北遁。元末明初诗人宋讷有句曰“十六天魔金屋贮，八千霜塞玉鞭摇”；“毡车尽载天魔法，唯有莺衔御苑花”[53]。

　　从妆扮上看，十六天魔舞确是“似佛非佛蛮非蛮”[45]。既庄严华贵，又艳丽飘逸，既有胡服，又有汉装。从伴奏乐器上看，以西域传统的乐器为主，其记载与《辍耕录》卷二八所载“达达乐器”基本相同，其伴奏曲调显系胡汉兼用。叶子奇云“俗乐多胡乐也，声皆宏大雄厉”，与“古乐声皆平和”[54]不同，亦可想而知。

　　以上说明，西域音乐在元宫廷中占据有非常重要的地位。其与佛教相关的内容也占有相当的比例。除此之外，西域还有很多乐曲传入元朝，且其流传范围并不仅限于宫中。摩洛哥历史家拔都在杭州游运河时，曾见有“奏乐者”和“歌唱者”，其所唱除中国歌外，还有阿剌伯歌和波斯歌。随他同游的总督郭儿台之子特别喜爱波斯歌，要唱者一唱再唱。[55](P201)

　　昆吾师曾说，隋唐时期新音乐的产生有两个重要条件：一是大动乱之后的国家统一，由于这种统一，各民族的音乐得以充分交流和相互吸收；一是多民族国家形成以后民族心理的改变，由于这种改变，新音乐的繁盛有了审美风尚的基础。[56]推而广之，思想文化领域的各个方面莫不类此。唐末五代之后战乱一直延续不断，其演变的结果，出现了中国历史上第二个南北朝局面。辽、宋、金、元易代更迭，社会形势动荡不息，各朝的统治者面对当时纷繁复杂的历史现实，斟酌、谋划并努力构建着自身的国家形态。然而以上几朝相比，辽虽国祚较长，前后长达218年，合东西辽长达三百余年，但其区域范围未曾突破北中国，不曾入主中原。金代作为原为辽管辖下的女真族所建立的政权，后又在灭宋中，进一步显示了自己的战争实力，其疆域范围也得以大大拓展，一度入主中原，称雄华夏。可与元朝相比，辽、宋、金各朝在异国间、民族间思想、文化等领域的大融合与大交流之深入与推广程度，显然是有相当差距的。12世纪末13世纪初，成吉思汗结束了蒙古各部四分五裂的局面，统一了蒙古大草原，继而灭亡西夏，南下金源，后经窝阔台、贵由汗、蒙哥汗，至1271年世祖忽必烈建立元朝，1279年灭亡南宋，元帝国最终取得了“北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表”的大一统局面。其疆域“东南所至不下汉、唐，而西北则过之”。“自封建变为郡县，有天下者，汉、隋、唐、宋为盛，然幅员之广，咸不逮元”。[57]在至元二十二年世祖诏修舆地图志时，主持其事的秘书监臣便自豪地奏称说：“如今日头出来处、日头没处都是咱们的。”[54]作为一个由骠悍的草原游牧民族建立的政权，元朝特别是其宫廷中，新思想、新乐舞文化的产生兼具了以上所言两个方面的条件，成为继隋唐以后的又一典型。辽、西夏、金、宋等朝以及由其各自主权民族契丹、党项羌、女真、汉等为代表的各民族的思想文化，在蒙元这样幅员辽阔的大地上得以最为广泛而又异乎寻常地充分交流和相互吸收，恰有百川入海之势。况且还有法国、意大利等国的传教士不断来访，占城、真腊、亚美尼亚、报达、波斯、阿拉伯、回回、高勾丽等国各种宗教信仰、各种思想文化源源传入，先后汇集于元帝国这一大舞台，共同演奏出宗教信仰和思想文化大融合的交响曲。元郭君彦《入京二首》诗其二曾描绘其盛况云：“万国衣冠朝玉座，百蛮歌舞进瑶觞。”仅以曲调名为例，近人叶鼎彝曾据《中原音韵》、《太和正音谱》及《北词广正谱》三书所载，对元人曲调“一一加以考证，溯其源流，穷其竟委，共得调百五十有二”，[59]而《北词广正谱》所载曲调凡447章，故可知，其源于乐府词及诸宫调者仅三分之一强，尽管从理论上讲，其不可考见者当复不鲜，但又焉知元人曲调所失几多？此一结果已足以说明，蒙元时期的音乐文化已迥异中原。孟森在《蒙兀儿史记序》中即云，蒙元的“一切制度文物”，“与汉土历代不甚沿袭”。故而，其朝十分崇尚释氏，为儒、道及其他诸种教类难以匹敌，且与崇佛之风日益隆盛相对应，元廷乐队中出现了众多的扮演佛僧形象、宣传佛教义理的歌舞内容，以至十六天魔舞的盛行等等，是毫不足奇的。若以传统理念审视之，固有可议，如虞集即曾云：“是故郑卫之音，特其发于情，措诸词有不善尔。声必依律而后和，则无以异也。后世雅乐，黄钟之寸无定说，今之俗乐，视夫以夹钟为律本者，其声之哀怨YIN荡，又当何如哉？……太常乐工知以管定谱而撰词实腔又皆鄙俚亦无足取，求知三百篇之皆可弦歌，其可得乎？”[60]然若放眼于历史发展的大背景，以乐舞传播、民族间艺术交流与融合的视角去看待这些现象，则自有其特殊的文化意蕴和史学价值，是值得认真研究和深入探讨的。