姜莉

　　【摘要】文殊菩萨自佛教传入中国以来，其造像一直存在女性化转变的倾向，但并没有像观音造像性别转变那样受到广泛的重视，本文就通过对五台山，敦煌等地文殊造像的分析，对文殊菩萨造像女性化现象进行解读，以及找出这种现象产生的原因，并通过与观音的对比得出两者形象转变的差异及原因。最后在此基础上结合当代社会价值观提出自己的见解。

　　【关键词】文殊菩萨造像　女性化　中国化 世俗化

　　自佛教传入中国以来，关于观音菩萨造像女性化现象一直受到学者的普遍关注，相关研究成果颇丰，但同样在造像上具有女性化现象的文殊菩萨，却极少被重视，关于这方面的研究著作几乎没有。事实上，作为中国佛教四大菩萨之首的文殊菩萨，其形象在中国的演变过程中，的确存在女性化现象，甚至是比较明朗的。文殊菩萨形象女性化现象是如何具体表现的？产生这种现象的原因又是什么？它与观音菩萨造像的女性化现象有哪些不同点，以及导致这种异同点和人们关注不均衡的原因又是什么？这些正是本文要探讨的问题。

　　一、 文殊菩萨的身世和性别问题

　　文殊菩萨，又称文殊师利，或文殊室利法王子，是般若智慧的代表，为大乘佛教中的首席菩萨，在中国经常和普贤菩萨作为释迦牟尼的胁侍菩萨位于释迦左右，世称“华严三圣”，或作为主尊单独被供奉，这两种形式的造像在五台山、敦煌等地都有出现。关于文殊在佛教中地位以及身世，佛经典籍中都有所记载，《文殊涅槃经》称：文殊有大慈心，生于舍卫国一个婆罗门家庭，后投奔释迦牟尼处学道，成了释迦弟子，其中大乘以其为智慧第一，推为众菩萨之首；[i]《悲华经》说：“有转轮圣王，名无诤念（阿弥陀佛），他有一千个儿子，老大是观世音，老二是大势至，老三名王象，即文殊菩萨。”[ii]这是佛经中直接提到文殊为男性的记载。在佛教基本理论经典中，文殊以及其他菩萨都具有三十二相，金刚身，尤其在密教中，文殊均表现为男相。

　　佛教最早是从印度传入中国的，印度佛教中的人物形象均为男性，包括文殊在内，究其原因，要从印度殊的社会环境和文化传统来分析。在印度，妇女是没有社会、政治、宗教等权利的，没有参加任何宗教活动和祭祀的权利，在家庭中则是男人的附庸，在印度处于最低贱的一类公民。《摩权法典》说:“诱使男人堕落,是女人的天性。……因为在人世间，妇女不但可以诱使愚者，而且也可以诱使贤者堕落，使之成为情欲和愤怒的奴隶。”[iii]在古典印度教中人们普遍有这样一个信念：生为女身是恶业的结果，无论妇女的种姓如何，她们在今生都是无法获得解脱的，除非来世再生为男人。在这种社会环境中，即使是宣扬众生平等的佛陀，都受到这种信念的影响，无法逃脱。释迦牟尼创立佛教之初的佛教徒都是男性，严禁女性入教，并将妇女与禽兽、魔鬼相提并论，故在印度佛教中，菩萨皆为男性，且多为印度贵族上层社会伟岸俊美的男子形象。而佛法中说，一切诸佛菩萨成就菩提时，皆是非男非女，无性别之说，这或许体现了佛教中“众生平等，无有高下”的教义。佛经《曼殊师利经》说，文殊菩萨具有定、慧二德，主慧德者，名毗俱胝，为男性；主定德者，名求多罗，作女形。说明文殊菩萨现身男女是根据情况而定的。如在五台山文殊化现故事中，文殊或以文殊老人的男相出现，或以乞讨的孕妇出现等等，均反应了佛经中文殊菩萨的中性性别。

　　二、 文殊信仰转入中国后，其形象逐渐女性化的具体表现

　　关于印度对文殊的信仰，据传自五世纪已经开始。东晋法显在《佛国记》中说，摩头罗国中“摩诃衍人供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等”[iv]可见文殊在当时己成为中印度大乘佛教的三大主要崇拜之一。佛教自东汉传入中国，但中国最早的文殊像出现在何时何地，已不可考。[v]早期菩萨造像，各大菩萨的形象特征并不明显，属于混沌状态，大多是赤裸上身，身体僵硬，衣着装饰简单，体形健壮，因袭印度习俗，其菩萨造像大多被塑、绘成男相，带有浓重的西域风格，很难分出哪些是文殊，哪些是观音。这可以从敦煌石窟的大量壁画画像以及雕塑中得到印证。中国具有明确的文殊菩萨造像大致可追溯到东晋时期，且是以维摩经变中与维摩诘对坐辩论的场景出现，即“文殊师利问疾品”的内容，依据《维摩经》而创造的维摩经变相，在4世纪末已经开始流行，[vi]如南朝建弘元年（420年），炳灵寺第169窟维摩经变相等，在这段时期的雕塑工匠仍处于摸索期，一方面模仿外来样式；另一方面又试图创作出更加适应中土环境的风格，故这一时期的文殊造像多为维持男相，变化不大，西域风格浓厚，但在服饰神情上已经出现细微的中国特色。

　　较早出现在敦煌的文殊造像，为隋代第420窟及276窟所绘的维摩变相图，其中420窟的文殊倚坐在须弥座上，举手论道。姿态从容，服饰简单，尽管已经摆脱了西域风格，但仍然是男性形象，保留有南北朝时期士大夫的飘逸儒雅的风度，有了中国元素；276窟中文殊菩萨与维摩诘为少有的立像，文殊服饰已比前期略显华丽，形态优美，略呈S形造型，展现出了女性形体婀娜多姿的媚态，两手上举，做辩论状，神情娴静怡和。总体来说，其造型由最初的不着僧衣、裸露上身、留须、身材魁梧，逐渐过渡至隋唐出现的一种“非男非女相”，表现为袒胸、服饰逐渐冗繁华丽，身材丰腴柔美、丰圆盘脸、柳叶眉、丹凤眼、樱桃嘴，外加唇上两撇蝌蚪形胡须，有些下巴也留有一小撮山羊胡。这种形象的菩萨造像在隋唐五代时期的敦煌出现很多，如莫高窟419、427、410、404、402、 401等窟的胁侍菩萨、另外初唐380窟220窟以及103窟的维摩变相图，其文殊形象前者与早期420窟风格接近，后两者更类似于276窟的风格，但服饰更加华丽，坐在须弥座上，场面宏大，身前身后簇拥了大量眷属。另外莫高窟的98窟维摩变相，面带胡须，身形魁梧，袒露胸脯，与276窟文殊像也有几分相似之处，是属“非男非女”而男性特征较为显著的一类。

　　骑狮文殊也是文殊造像中的重要部分，莫高窟唐代第340窟佛龛南侧的骑狮文殊菩萨图，尚带有早期造像特征，头顶宝冠，半裸上身，肤色较深，下身着单色围裙，盘坐在青狮之上，为典型男性僧人像；五台山大佛光寺大殿，有一新样文殊造型的雕塑，文殊头戴华丽宝冠，手持如意，面容祥和，体态端庄，属唐代以丰肥为美的女性审美标准，但因身着战袍，骑在雄狮之上，又不失男性的庄严威武之气。另外像中唐莫高窟159窟和榆林窟25窟的文殊变以及五代时期的莫高窟220窟的新样文殊和榆林窟第19窟文殊变等，均为骑狮文殊，体态雍容华贵，头戴华冠、身披璎珞、手持如意，手指纤细，神态祥和，唇上下巴都留有胡须，有头光和背光，除手形和身姿以及服饰稍有女性特色以外，俨然就是一个年轻帝王形象，与唐代阎立本笔下的《历代帝王图》中的皇帝形象倒有几分相似之处，特别是榆林窟19窟的骑狮文殊像，所穿服饰没有珠光宝气，更像是僧人装，眉眼之间，完全还就是一个五代时的男性形象，但这已经是比较少见的样式，并没有违背整个文殊形象女性化的趋势。唐代是文殊信仰发展的高峰期，关于文殊菩萨的造像也非常多，但大多是这种面带胡须，衣着华丽的“非男非女”的中性形象，或许这正代表了文殊菩萨女性化转变的关键过渡时期，但也有个别已经表现出完全的女性形象，如在敦煌藏经洞发现的绢画骑狮文殊、骑象普贤四观音菩萨像，其中文殊包括其他菩萨，体态丰腴，衣带飘飞，是典型的唐代女子形象，充分表现了以唐代为代表的佛教造像极大的乐观、入世以至世俗化的写实倾向，唐代段成式的《寺塔记》中曾描述道：“造像梵相，宋齐间皆唇厚鼻隆目长颐丰，挺然丈夫相。自唐来笔工皆端严柔弱似妓女之貌，故今人夸宫娃如菩萨也。”[vii]

　　在唐、五代之后的十国、宋、元等几个朝代，遗留下来的文殊造像也很多，其女性化演变一直没有间断，但由于佛教造像程式化原因，其演变繁盛程度已经比不上唐代。其中类似与榆林窟25窟文殊变中的骑狮文殊形象，直到宋代以后的西夏，还依然存在，如榆林窟第3窟骑狮文殊菩萨，说明其演变速度的缓慢。整体特征是，完全女性化的造像逐渐增多，典型的蝌蚪胡子逐渐消失，唐代丰腴肥美风格逐渐消失，体形呈清朗柔美姿态，如宋代大足大佛湾第14窟的骑狮文殊菩萨石雕，俨然就是一个面容俊俏的女子形象，安然结痂端坐于狮背的莲花座上，面容祥和，充满了母性的温柔。像大足石窟北山136窟其实文殊菩萨、大足妙高山第三号罗汉窟中的骑狮文殊菩萨，均表现为女子之相。榆林窟第二窟佛坛骑狮文殊菩萨塑像，竖高髻，长披风，胸带璎珞，面容和悦，亦是一位纯洁妙龄女子的形象，1986年宁夏回族自治区银川市出土了两尊西夏佛像，一为骑象普贤，一为骑狮文殊，均衣着华丽，身披璎珞，眉目清秀，面带笑容，同样是女性化的形象；1909年在黑水城遗址发现的金代骑狮新样文殊图，其中的文殊柳叶眉、丹凤眼、樱桃小嘴，皮肤白皙、衣着华丽、右手兰花指持如意，身体丰满，可谓风情万种，尚有唐人遗风。

　　三、 文殊菩萨形象女性化的原因

　　通过以上的分析，可以看到，文殊菩萨造像的女性化转变，是确实存在的，就其原因大致可以归为以下几类：

　　首先是中国传统文化中的本身存在的女性化倾向，以及对母性的崇拜心理，关于中国文化的女性化倾向，林语堂于在20世纪30年代写的《中国人》一书,曾明确提出，“中国人的心灵在许多方面都类似于女性心态。而事实上只有‘女性化’这个词可以用来总结中国人心灵的各个方面。”或许，这种女性化的倾向早在母系氏族就已经孕育，当时在生产力极其低下的情况下，先人们依靠采集食物来维持生命，依靠群居来克服冬夜的寒冷和猛兽的袭击，因而，可以生儿育女的女性得到普遍的敬仰，并出现了生殖崇拜母性崇拜的心理。这是集体无意识潜移默化的结果，最终导致自身的女性化倾向。另外春秋时期的产生儒道思想，一直根植于中国人的血液之中，也是产生女性化倾向的内因，孔子曰“礼之用，和为贵”(《学而》) 庄子则“乐以道和” (《天下》) ，共同提倡“和合”思想，而“和”本身就具有女性化的内涵，如慈爱、贤惠温和、宽容忍让、谦恭节俭，如水一般宁静柔弱、谦让顺从、以柔克刚等与女性相关或相同的道德品质特征均为儒道两家共同塑造理想人格的基本标准。至南北朝时期，这种特征更加突出，动荡不安的社会环境，使上层社会的士大夫们产生避世心理，崇尚老庄，清谈玄学，道家以柔静为美的女性化审美思想，得到充分的展现，王瑶先生《中古文学史论》说：“在魏晋，其风直至南朝，一个名士是要他长得像个美貌的女子才会被人称赞……病态的女性美是最美的仪容。”[viii]如《世说新语》记载，嵇康“风姿特秀”，何晏“美姿仪，面至白”，王羲之见到杜弘治，也不禁赞叹道“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人。”等等，这些现象足以证明在南北朝时期，人们女性化的审美倾向，而此时刚好是佛教在中国处于早期阶段，其佛教中的造像呈现秀骨清像，并显露出女性化形象，就变得合情合理了。

　　中华民族深受儒道思想的影响，无论是在生活中，还是在艺术品位上，都讲求中和之美、阴阳调和。不仅仅在魏晋南北朝时期，而是上下五千年贯穿始终的，唐代经济的繁荣和思想的开放，尤其是对女性的尊重与爱戴，进一步地发挥了这种女性化倾向，再加上唐代对佛教的推崇，尤其是在上层社会的努力倡导下，两方面相融合，导致佛教造像，风起云涌，尤其是带有皇宫贵妇形象的菩萨造像，大量出现。至宋元时期，文人画产生，文人体内所所蕴含的女性化倾向，在其诗画下，得到了淋漓尽致的发挥，如李公麟笔下的维摩演教图，其中的文殊菩萨，体态优雅，长衣大袖，衣纹为曲线，如行云流水，流畅优美，一派女性的柔媚多娇，但唇上有胡须，观其面容，似当时的文人雅士，观其体态，又似一风韵华丽的女子。所以总体来说，菩萨造像的女性化，反应了中国人对“母范”的追求，通过人神交融，借着佛教人物和环境，把对理想女性的追求、及本身女性化倾向充分展现了出来。

　　其次受到唐代帝王支持以及帝王崇拜的影响，这一点，在唐代表现的最为突出，唐代是封建社会发展的高峰时期，统治阶级的宽松政策带来了佛教的繁荣，文殊信仰在这一时期得到了充分而迅速的发展，五台山是文殊道场，最早因《华严经》的流传而在民间约定俗成，唐皇室对文殊信仰的支持最先表现在对文殊道场的肯定和宣传方面，以不空代表的佛教大师，也为佛教的传播与发展不遗余力，他们利用统治阶级对佛教的支持，在民间大量建造庙堂，宣扬佛法，如不空和尚在代宗的支持下建立金阁寺，为文殊信仰的兴盛奠定了社会基础，至于民间的朝拜、造像、供养活动络绎不绝，为文殊造像的女性化的进一步演变提供了更大的平台。此外，武则天执政及对此的大力宣扬对此也起到了很大的推动作用。《宝雨经》卷一载:佛对东方日月光天子说，你在中国“实是菩萨，故现女身，为自在主。”故武则天以此类典籍为依据，一直以菩萨转世自居，自此唐代妇女的社会地位得到了进一步的提高，各地佛教造像都有意无意地模仿以武则天为代表的高贵的女性形象，以表达为皇帝的崇敬和爱戴之情。这些都为包括文殊在内的菩萨造像女性化，起到了推波助澜的作用。

　　再次文殊菩萨作为菩萨本身具有特性，菩萨，在佛教中的地位仅次于佛，为“上求菩提（觉悟），下化有情（众生）”之人，其职责就是帮助佛，运用佛的教义解救“苦海”中的芸芸众生，将其“渡”到极乐世界（这是所有菩萨都具有的，而并非只是观音的专长），这种大爱，自然让人们想到“母爱”，因母爱是最无私，最伟大的。尤其是在封建社会，受统治阶级及剥削和压迫下的劳动人民，这种想法，就会愈加强烈。民间一直流传有文殊菩萨的灵感故事，成为传播文殊信仰的重要途径，如传说北周释智猛年少时愚痴，其父画文殊像，智猛精诚供养，获得超人的才智[ix]；又传说五台山盲女诚信祈祷文殊，得到双目复明[x]；还有一则故事说隋代一名盗贼跌落山崖，起忏悔心而一心礼念文殊名号，感应文殊化现救助[xi]等。而文殊作为众菩萨之首，不仅解救苦难大众，更多地注重精神方面给世人的引导，甚至包括众多菩萨、罗汉以及修道之人。据传北魏时，文殊化身贫女带二子一犬乞斋，寺僧认为她为腹中胎儿也乞一份太过贪婪而驱赶她，后来她显现文殊原型，告示僧众要修学平等心[xii]。《菩萨处胎经·文殊生变化品》云：“本为能人师，今及为弟子……我欲现佛身，二者不并立。”[xiii]即文殊本来是释迦的师傅，也为佛，但为了完成佛门大业，而屈尊为释迦的胁持菩萨；《首楞严三昧经》《宝积经》也都提到，文殊三世果位皆为佛；《放钵经》称：“过去无央数诸佛，皆是文殊师利弟子，当来者亦是其威神力所致。譬如世间小儿有父母，文殊者，佛道中父母也。”由此我们可以看出，既有如此广大的心胸，普度众生的大爱，以及无上的智慧，给迷惑之人以点拨和教化，其形象更使人联想到是一位集智慧、美貌与贤德于一身的母亲的形象。她慈爱柔顺、善良敦厚、极富同情心又易于亲近。在西方一直有一个智慧女神雅典娜，而东方，这位女神应是文殊莫属了。

　　最后，把菩萨造像女性化，还应当与佛教负责人为吸引更多的女性信徒，有一定的关系，佛教一直宣扬众生平等，而在几千年的封建统治社会，受苦最多，最没有地位的应该就是广大的妇女，在中国的传统男尊女卑的思想的统治下，女性一直被看做男性的附庸，遵从三从四德，相夫教子，所以，女性信徒一直在佛教教徒中占有很大一部分，他们将希望寄托在菩萨的身上，渴望救苦救难的菩萨能够帮助她们逃离苦海，而把菩萨造像女性化，可以让女性信徒更加亲近，更有安全感和信任感，也符合“众生平等，皆可成佛”的教义，所以在男性林立的佛像中掺入女性化的菩萨，更能为广大普通信徒所接受，更具普遍的传播作用。

　　总之，文殊菩萨造像女性化的现象，与其他众多菩萨一样，具有普遍性和必然性，他的产生和发展并不是单纯的几个原因就可以解释的，还有很多其他错综复杂的因素，如历代工匠、画师包含了个人情感的主观再创造，不同地域的风土人情，及人们对佛教的认识等等，当然最根本原因还是要归于佛教造像艺术的中国化和世俗化。

　　四、 与观音的女性化现象比较，

　　前面曾提到，文殊菩萨造像女性化的现象，并没有受到人们的重视，相反，观音菩萨的女性化现象却恰恰相反，受到学者和大众的普遍关注。其原因，首先在于相对于文殊菩萨来说，观音造像的女性化更具有彻底性，到宋元以后，观音造像几乎已经没有男相了，均为青春美丽的女子形象，最典型的应该是在《西游记》中出现的观音像，身披白衣手握净瓶，温柔典雅。而文殊的形象女性化转变却没有观音彻底，他除了有一部分造像，逐渐变为女性形象以外，还有一小部分文殊造像，却一直保持男相，如莫高窟第144窟佛龛南侧唐代时和第100窟佛龛北侧五代时的着僧服的骑狮文殊菩萨，莫高窟第25窟佛龛北侧宋代的着僧服的骑狮文殊菩萨，陕西子长钟山石窟第3窟中坛右侧金代的骑狮文殊菩萨，带官帽，服装较正式，类似朝服，这些男性形象的文殊造像，说明了文殊菩萨造像的女性化转变的不彻底性。其次是文殊信仰在民间的流传还不够普遍，受众面远不如观音在民间的传播。那这种转变的不彻底性和信仰的不普遍性，原因又是什么呢，这可能要从文殊和观音各自所代表的思想和所司职责有关了。

　　在大乘佛教中，四大菩萨各有所司，地藏主愿、普贤主行、观音主悲、文殊主智。这四者是一脉相承，缺一不可的。其中，观音主悲，是大悲的象征，又称“大慈大悲救苦救难观世音菩萨”，说明她是以慈悲为怀，救世为首要职责的。在几千年的封建社会中，经历了无数朝代更迭、频繁的战乱、民族和阶级矛盾，以及天灾人祸，人民饱受疾苦，长期生活在一种朝不保夕的恐惧之中。随着《法华经》的译出，观音信仰的传入正好满足了人民这方面的心理需求，无论男女老少、贫富贵贱，甚至无论善恶是非，只要诵念她的名号，就可寻声而至，不求任何回报解救众生，在民间普遍得欢迎。除此之外，观音在民间流传的过程中，还被赋予了更多的法力，如送子观音，封建社会对传宗接代看的非常重要，不孝有三，无后为大，所以，送子观音的出现，无疑又是一次雪中送炭，迎合了大部分民众的心理，观音作为送子之神，即是生育之神，所以作为女性，更是合情合理了。

　　而文殊菩萨主智，象征着“智慧”，比起救苦救难的观音，更加注重精神方面对众生的解脱，对人类智慧的开导，这对当时生产水平不高，人民常常饥寒不饱会，普通百姓文化水平底下的下层社会来说，是不具有实用性的，文殊思想虽然精深，但有谁会在吃穿都在犯愁的情况下，再去思考何谓“第一义谛”、何谓“不二法门”呢？所以，佛教在中国的传播过程中，观音是更多的在下层民间流行，文殊则主要受到上层社会统治阶级和士大夫的青睐。在很多历史文献中也可以看到，文殊造像，许多为上层社会或统治阶级所倡导的，但观音造像却更多的来时民众的自发行为，在普通百姓的心里，观音比文殊更加懂得民间疾苦，比文殊更加亲切，更加如同自己的再生父母，观音造像也更加实用一些。所以虽然同为普度众生的菩萨，但侧重点不同，也必然导致其形象演变和其信仰传播的不同步。

　　五、 结语

　　所以，我们可以看到，文殊菩萨自佛教传入中国以来，其造像一直存在女性化转变的倾向，经历魏晋南北朝的含蓄，到唐五代的繁盛期，最后进入宋以后缓和期，但最终并没有像观音一样彻底的完成这一转变，这与中国特殊的历史环境和文化传统有着密切的关系。但我们又必须看到，随着封建王朝的覆灭，中国社会进入了一个完全不同的时期，在衣食无忧的当代社会，人们所追求的早已经是超出温饱的一种自我价值的实现，更加注重一种精神上的满足感和愉悦感。为此，我们有必要重新审视，文殊和观音在社会中所起的作用。从哲学的角度说，观音的悲，主要解决的是当前问题眼前问题和表面问题，急众生当下之苦难，并运用神通加以解救，所以应更多的是属于物质生活方面的需求；而文殊，象征着“智慧”、“觉悟”、“真实”和对一切事物深刻的领悟力与洞察力，察众生问题之根源，从而运用智慧，开启众生的心扉，以便永久地解决众生的生存问题，所以更多的是解决长远问题和事物内在本质，注重的是精神方面的需求。在当今知识经济时代，这似乎比观音更加具有现实意义。正如李利安先生所说：“人生的本质和终极价值不在苦难之中，而在明心之后或往生之后的永恒快乐之中。而要达到这种境界，也必须借助于智慧，透过现实各类问题的蒙蔽，认识到万象之本性，即所谓‘明心见性’，最终证悟实相涅”。[xiv]所以，笔者认为，文殊菩萨信仰在当代将会得到更多的传播与重视，他的重要性不仅仅体现在佛教理论和各个经典里面，同样会越来越多的体现在现实生活中。而文殊菩萨造像的女性化，也必将在这个新的时代，继续演变，并最终形成她最完美的才貌德智兼备的女性形象，真正成为中国的智慧女神

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　　[i] 马书田:《中国佛教诸神》,团结出版社, 1994年,第105页

　　[ii] 同上

　　[iii] [法]《摩奴法典》，迭朗善译,马香雪转译，商务印书馆, 1980年，第50页

　　[iv]《大正藏》第51册，第862页

　　[v] 崔正森:《五台山佛教史》上卷,山两人民出版社, 2000年, 49页，另有一说约2~3世纪时,有渔夫于海中得到一尊文殊像,送到寒溪寺，载于《佛祖历代通载》卷七

　　[vi] 孙晓刚：《文殊菩萨图像学研究》，甘肃人民美术出版社，2007年，第17页

　　[vii] 宋·释道成《释氏要览·卷中：三宝·造像》

　　[viii] 王瑶：《中古文学史论》，北京大学出版社，1998年，第150页.

　　[ix] 宋·非浊《三宝感应略录》卷三，《大正藏》第51册，第849页

　　[x] 唐·慧祥，《清凉传》.《大正藏》第51册，第1096页下

　　[xi] 明·镇澄，《清凉山志》，崔玉卿典校《清凉山传志选粹》山西人民出版社，2000年6月，第192页。

　　[xii] 宋.延一，《广清凉传)，《大正藏》第51册，第1109页.

　　[xiii]《大正藏》第12册，第105页_

　　[xiv] 李利安：《观音与文殊：悲智双运的理论价值与实践意义》，《中国宗教》，2005年第6期