般若典籍在中土的翻译，草创于后汉桓帝时来华的支娄迦谶，经由支亮的传续，到了三国时的支谦而渐受重视。这主要源于：一、当时一般人对于佛教译籍地通读存在着相当得困难；二、初传时期的佛教被视为方术，类似于黄老之学。这就使得人们在探讨大乘理论方面受到了一定的限制。[1]

支谦一族本是西域人，其祖父时率众数百人归化汉朝，开始接受汉文化。支谦“才学深彻，内外备通”；在他传习支谶学说时，因而能够多所发扬。支谦在汉地努力收集由西域传来的佛经原本，一方面用来订正旧译（即支谶的译籍）不清楚的地方，一方面进行新的翻译。汤用彤先生谓：“《方等》深经之行于中土，始于谶，而谦实继之。”[2]他的译籍“属辞析理，文而不越，约而义显。”[3]行文措辞多带有老庄的色彩，俨然已为佛教玄学化的开端。[4]但两晋时期般若学的兴起，并非仅为南方支谦学说的扩大，而且尤赖于北方佛教学者继续深入地研究。[5]

般若学在长安地区的弘传（兼有翻译），是本文将要论述的。其时间会限定在两晋时期，论述的方式是通过对几个关键人物的介绍；以此为若干个点，由彼此间的天然关联来构成一条脉络。本文将要介绍的主要人物有三位：西晋竺法护、东晋释道安和姚秦罗什法师。他们的活动区域多在北方一带，而长安地区就是他们生命历程中一所重要的驿站。

一、西晋竺法护来华之前夕

公元三世纪中叶，在中国社会的上层文化人当中流行起一种追求心灵超越与精神自由的人生取向；社会原有的礼乐制度、价值体系趋于崩溃。这种时势刺激着道家尤其是老庄思想的回归。随着这种势态的不断扩大，到了正始年间（公元241~249年）“虚无之言，日以广衍”；由何晏、王弼所倡导的玄学日渐风行。[6]因为般若学的理论与玄学有着一种天然的关系，从而激起了人们对于般若典籍的研究。般若玄学也就构成了此一时期之学风的特色。

最早热衷于般若学的研究，而西行求法者，为朱士行法师。《出三藏记集》卷十三《朱士行传》记载说：

朱士行……出家以后便以大法为己任。常谓入道资慧，故专务经典。初天竺朔佛以汉灵帝时出《道行经》，译人口传，或不领，辄抄撮而过。故意义首尾颇有格碍。士行常于洛阳讲《小品》往往不通。每叹此经大乘之要，而译理不尽，誓志捐身远迎大品……[7]

朱士行西行求法的时间是在曹魏甘露五年（公元260年），也就是“正始之风”过后十年的时间。北方讲习《般若》是受玄学影响而发展起来的；这个说法基本立得住脚。[8]最早传到汉地的般若典籍是《道行经》（或云《小品经》），因当时尚处在翻译的草创阶段，译辞不够善巧，或有“不领”之处，“辄抄撮而过”；致使此经在“意义”的理解上“首尾颇有格碍”，讲习之人也难免会有“往往不通”的叹惜。可以说在朱士行身上所反映出来的，就是那个时代的般若学界的一个缩影。相信不止朱士行一人对《小品经》有“译理不尽”的感慨。

二、竺法护之来华——初期性空大乘佛典之译传

（一）竺法护法师的生卒年及其学僧时代

1. 法师的生卒年

竺法护法师又名昙摩罗剎，本姓支，8岁时礼“外国沙门高座为师”出家，跟随师父改姓为竺。[9]竺法护的生卒年，《高僧传》卷一是这样记载的：

及晋惠（公元290—306年）西奔，关中扰乱，百姓流移。护与门徒避地东下至渑池，遘疾而卒，春秋七十有八。[10]

这段文字中有两点应加以注意：一是“晋惠西奔，关中扰乱”；一是年岁“春秋七十有八”。南京大学历史系的李尚全在论文《‘敦煌菩萨’竺法护的生平及其佛学思想》中，根据以上两点并结合者当时的历史情况，考证出竺法护生年为公元228年，曹魏太和二年；卒年为公元306年，西晋惠帝永兴三年。[11]

2. 法师的学僧时代（236~265）

竺法护法师童真入道，天资聪慧，所学典籍涉及内外。梁《高僧传》卷一记载到：

（竺法护）诵经日万言，过目则能。天性纯懿，操行精苦，笃志好学，万里寻师。是以博览六经，游心七籍。虽世务毁誉，未尝介抱。[12]

文中说法师“诵经日万言，过目则能”；“博览六经，游心七籍”。由此可知法师“笃志好学”而且博闻强记，早年时就已开始接受汉文化的教育；同时在法师身上还有些“正始之风”的气味。[13]这些都为此后《般若》学的译传奠定了基础。

（二）竺法护西行求法之动机

与朱士行西行求法的动机相似。竺法护看到晋武帝时“寺庙图像虽崇京邑，而《方等》深经蕴在西域”，遂“慨然发愤”远到西域诸国求取大乘典籍。吕澂先生在他所著的《中国佛学源流略讲》中说：

他西行求法的动机，也是感到当时讲习佛学的困难。在他看来，人们所以会对般若发生异解，不仅由于般若典籍的不完备，而且还由于不了解佛学的全体。般若只是佛学的一部分，如果不将它放在佛学全体中去看，是难以理解的。[14]

据此而言，朱士行、竺法护二人皆因讲习佛学的困难，而立志西行。但是相比之下，竺法护的发心比朱士行要更为广大一些。一个志在《大品经》，另一个则倾向于整个“方等深经”。“经法所以广流中华者，护之力也”。[15]

（三）竺法护在长安对般若学的弘传

竺法护在游历了西域诸国之后，携带着大批的佛经胡本，“还归中夏。自敦煌至长安，沿路传译，写以晋文”。翻译佛典共计约一百四十九部。[16]这些典籍种类虽然很多，而以般若类为主，[17]并且多是中土初期佛教的重要典籍。印顺法师说：

法护所出，皆初期性空大乘之经，且尝抽译龙树之《十住论》。盖一般般若性空学者也。[18]

竺法护翻译出《光赞般若经》（10卷）的时间是在西晋太康七年（公元286年），[19]译经的地点在长安。[20]法师毕其一生“孜孜所务，唯以弘通为业”。公元290年法师“隐居深山”。之后的情形，据《出三藏记集》卷十三《竺法护传》的记载：

后立寺于长安青门外，精勤行道。于是德化四布，声盖远近，僧徒千数，咸来宗奉。……于是四方士庶，闻风向集。宣隆佛化二十余年。后值惠帝西幸长安，关中萧条，百姓流移。护与门徒避地东下至昆池，遘疾卒。[21]

法师在长安“宣隆佛化”有二十余年。据此法师初到长安的时间应是公元284年前后。法师在此期间的教学，般若学是必不可少的，也是必须要“弘通”的。之所以这么说，至少有两点原因：一、法师传译的重点是般若类的典籍，其本身也是位般若学者；二、正值玄学盛行时期，般若学的讲学就显得尤为重要了，这是时代的风气使然。只因资料不足，无法得见法师在长安弘传般若学的具体状况。

三、道安法师在长安与般若学的讲习

（一）略述道安法师的一生与般若学

道安法师（公元312~385年）俗姓卫，常山扶柳（河北省正定南）人，“家世英儒”。但不幸的是“早失覆荫”而“为外兄孔氏所养”。至年十二时出家学道，“神智聪敏”，受具足戒后，游方参学来到邺都，师事佛图澄。佛图澄属于神异类的高僧。他以神通咒术感化后赵的石氏归信佛教，同时又以他的佛学才智影响着身边的人。道安一生的修学与弘教的生涯，大抵可以分为四个阶段：[22]

一、公元335年石虎迁都邺城。道安法师在受具足戒之后，来到邺都师事佛图澄，学习佛法，深为佛图澄所器重。直至348年佛图澄逝世才离开。道安在佛图澄门下，领受教益最深远的，应该是有关戒学方面的深刻素养。[23]

二、在佛图澄逝世后的十五年里（公元349~364年），道安法师在河北、山西等地山居，主要致力于后汉末安世高所传译的禅观和毗昙学的研究，并为《安般守意經》、《陰持入經》、《十二門經》等作了序文和注释。此间他找到了竺法护翻译的《光赞般若经》的残本一卷。可知，道安在河北时已注意收集竺法护所传译的大乘经典，并开始了对《般若经》的研究。[24]

三、公元364年之后，后赵灭亡，道安法师率数百徒众离开了北方，南下襄阳，并在这里居住了十五年的时间（公元364~379年）。汤用彤说：“释法师在荆襄，功迹远逾其在河北时代。而尤为重要者，则（一）经典之整理，（二）戒规之确立，（三）弥勒净土之信仰。”[25]在佛教义学方面，法师专心于般若学的研究与讲学，每年都要讲述《般若经》两次。般若学的相关著作的完成大多在这一时期。[26]

四、公元379年，苻坚南下攻陷襄阳，道安被请往关中，甚为前秦主苻坚所重。这个时期，他仍然继续讲习《般若》诸经。[27]

安公后半生最为努力的就是《般若》学的研究与讲习。[28]

（二）道安法师在长安对般若学的研究与弘扬

般若学的研究在安公的一生中占有举足轻重的地位。[29]就其一生的几个时期来看，般若学的研究主要是在襄阳时期。若就其般若学研究的进展而言，则应该有两个主要时期：一是去至长安之前，一是居住长安时期。这种分法重在反映出安公的《般若》研究，以长安时期为终极，达到了当时《般若》学研究的巅峰——“于九十章，荡然无措疑处；毫芒之间，泯然无微疹已矣”！

1．道安至长安前的般若学研究

此时，道安法师对《大品经》的研究，有两个译本：一是竺叔兰等人译的《放光般若经》，一是竺法护等译的《光赞般若经》残本。道安法师将两个译本相互对比参照，从中获益良多，对于般若学理解程度也深入了许多。同时，还写了关于《般若经》许多序文和注释类的著作，《合放光光赞略解》（已佚）就是一例；这部著作尤能说明道安在对比《放光》、《光赞》后的“获益”。《合放光光赞略解序》中说：

《放光》于阗沙门无叉罗执胡，竺叔兰为译。言少事约，[利-禾+(口/又)]削复重，事事显炳，焕然易观也；而从约必有所遗，于天竺辞及腾每本兰[30]焉。《光赞》护公执胡本，聂承远笔受。言准天竺，事不加饰。悉则悉矣，而辞质胜文也。每至事首，辄多不使；[31]诸反复相明，又不显灼。考其所出，事事周密耳。互相补益，所悟实多。恨其寝逸凉土九十一年，几至泯灭，乃达此邦也。[32]

《放光经》的风格是“言少事约，删削复重”，而“焕然易观”；不足之处是“从约必有所遗”。《光赞经》则是忠于原本，“言准天竺，事不加饰”，“事事周密”无有删减。因为印度文字本身就是繁复而严密的，若加删节，原来的结构就会被打乱，对了解经中的义理会造成一定障碍；般若典籍尤其如此。《般若》的“性空”思想必然要藉着具体的事例（法数）来说明，“逐事而明之”就是它结构上的特点。道安法师很是欣赏竺法护的这种译风，并由此经得到启发，看出了般若与数（毗昙或云法数）学的关系，认为两者是相通的。[33]如《合放光光赞略解序》中说：

诸五阴至萨云若，则是菩萨来往所现法慧，可道之道也。诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。可道故后章或曰世俗，或曰说己也；常道则或曰无为，或曰复说也。此两者同谓之智，而不可相无也。斯乃转法轮之目要，般若波罗蜜之常例也。[34]

“诸五阴至萨云若”即是法数，属于言相之法；诸法数“一相无相”所明“性空”之理，离言说相，是菩萨所现的“真慧”。“世俗”、“无为”（第一义）两者“不可相无”，都是菩萨自利利他得智慧所显现出来的。世俗“有相”，无为“无相”，依“无相”以通“有相”；藉“有相”以明“无相”。这才是“转法轮之目要”，理解，把握全体佛法的钥匙。对此，吕澂肯定地说：“道安的性空说是全面的，符合般若的实际的。”[35]

2. 道安在长安时期的般若学研究

龙动云必随。西晋时随着性空学者——竺法护的来华入关，北方佛教中心由洛阳转至长安。此时，已为前秦所据的关中又迎来了一位佛教泰斗，就是被后世推为当时般若学之宗的道安法师。[36]

安公在长安时期除了讲学《般若》外，还组织了译场，并参与译事，对翻译的研究也有了进一步的提高。对后世译经深有影响的“五失本”、“三不易”，就是在这一时期提出的。当时前秦武力强盛，其势力伸展至甘肃、西域一带，从而打通了西域通往关中的大道。由西域远来关中的僧人增多，译经事业日渐隆盛。与此同时，安公对《般若经》的研习也未曾停息。《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》云：

昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍；及至京师渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。然每至滞句首尾隐没，释卷深思。恨不见护公叉罗等。[37]

上文就内容来说，分两个部分：前者讲述了安公在长安时，一如既往地讲说《般若》，未曾“堕息”。后者是安公难以释怀的“大事”——研究《般若经》虽有《放光》、《光赞》相互参照，但仍有意思隐晦，字句疑滞的地方。这始终影响着安公对于《般若》的理解，因而有“恨不见护公、叉罗”的感慨。

适值此时，正车师前部王及其国师鸠摩罗跋提来关中朝见，并献上胡本《大品经》一部，时为建元十八年（公元382年）。《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》的翻译，于时开始：

天竺沙门昙摩蜱执本，佛护为译，对而捡之，慧进笔受。与《放光》、《光赞》同者，无所更出也；其二经译人所漏者，随其失处，称而正焉；其义异不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下。[38]

因为不是对《大品经》通篇的翻译，只是取《放光》、《光赞》二经遗漏的地方，“随其失处，称而正焉”，故而名为《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》。

虽名《经抄》，而翻译则是遵循着“五失本”、“三不易”的原则进行的。安公对于此《经抄》地翻译也有所评述，并为自己能参与这样的盛事而感到无限的欣慰：

近出此撮，欲使不杂推经言旨，唯惧失实也。其有方言古辞，自为解其下也。于常首尾相违，句不通者，则冥如合符，厌如复折。乃见前人之深谬，欣通外域之嘉会也。于九十章，荡然无措疑处，毫芒之间，泯然无微疹已矣乎！[39]

由此翻译出的《经抄》，为安公深入《般若》，正确地趋入“性空”之理，提供了津梁。《放光》、《光赞》二经“首尾相违句不通”之患，终于得到了完美的解决。《般若经》的文义因而贯通始终，“荡然无措疑处”，“泯然无微疹已”。道安法师对于《般若》的理解尤为后世所推崇，自僧叡法师以后直至隋唐时的吉藏均认“安公为般若学之重镇”。[40]

汤用彤先生说：“安公在关中讲学译经，已颇集国中之英才。”而这些英才因受安公这样一位般若学者影响，久之必定会“沾染”上《般若》之风；何况那是一个《般若》研究盛行的时代。在安公的弟子中，既有般若学者，又有文才兼备的译经助手，如僧叡法师等，这一切都为长安佛教能够很好地翻译并弘传《般若》学打下了坚实的基础。

四、罗什法师入关与《般若》正义的传来

（一）罗什法师的来华与关中的“祇洹之化”

1．罗什法师的来华

罗什法师年七岁出家，聪慧过人，“从师受经日诵千偈”。初学小乘《阿含》、《毗昙》类的典籍，“无幽不畅”；兼学外道典籍“博览四《围陀》典，及五明诸论，阴阳星算，莫不必尽”。后遇莎车王子须利耶苏摩。苏摩法师“才伎绝伦，专以大乘为化”。苏摩法师为罗什讲说《阿耨达经》。罗什闻说“阴界诸入皆空无相”，因与此前所学小乘义迥异而心生惊怪。蒙苏摩法师的开示，以及本人对大小乘教法地往复“研核”，罗什法师方才领悟到《方等》经论，乃是众理之所归处。因而叹曰：

吾昔学小乘如人不识金以鍮石为妙。因广求义要，受诵《中》、《百》二论及《十二门》等。

什公自是以后归心大乘，以弘阐《方等》深经而为己任。之后又接受了其母临走时的嘱咐：“《方等》深教应大阐真丹。传之东土，唯尔之力。”

在什公之前的中土般若学界虽有道安法师这样的般若学者，但终因未能承受来自西域般若学正统之传授，而略显不足，也无法扭转时局。僧叡法师《毘摩罗诘堤经义疏序》中记载说：

自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实；然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之？此土先出诸经，于识神性空明言处少，存神之文其处甚多。《中》、《百》二论文未及此，又无通鉴，谁与正之！先匠所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。[41]

“格义迂”，“六家偏”自然不用多言，就是“最得其实”的性空宗，也有“炉冶之功，微恨不尽”的惋惜。适于此时，罗什法师的来华与《般若》经论、性空义理的译传，就显得尤其重要和必需了。

2. 关中的“祇洹之化”

罗什法师于公元401年被后秦主姚兴请入关中以后，开创了中国佛典翻译史上，也是中国佛教史的新纪元。据梁《高僧传》的记载，罗什法师“为人神情朗彻，傲岸出群，应机领会，鲜有伦匹者”；论其性情，则“笃性仁厚，泛爱为心”；化俗导众方面，能“虚己善诱，终日无勌”。秦王姚兴赞誉什公“聪明超悟，天下莫二”。他所翻译的典籍，约有三百余卷，并皆“畅显神源，发挥幽致。”[42]长安法会俨然“祇洹之化”的再现。如《出三藏记集》记载说：

于时，四方义学沙门不远万里，名德秀拔者才畅二公，乃至道恒、僧摽、慧睿、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。庐山慧远，道业冲粹，乃遣使修问。龙光道生，慧解洞微，亦入关咨禀，传法之宗，莫与竞爽。盛业久大，至今式仰焉。[43]

因罗什的德行、才学的感召，四面八方的著名佛教学者不远万里云集于长安，依止什公受学佛法，并参预了佛典的翻译工作，如“慧解洞微”的道生等辈；在佛教界“素有高誉”，堪为众僧楷模的庐山慧远法师也致信长安，与什公探讨佛教法义。长安法会将中国佛教事业的发展推向了前所未有的高潮。有幸参预和目睹法会盛况的人们都由衷地感受到“末法中兴，将始于此乎”！

（二）什公的学说宗旨与传业弟子

1．什公的学说宗旨

罗什法师在长安的传译，与其说以《般若》为中心的经论，倒不如说是对整个初期大乘佛教的译介，更为允当。因此有人说“什师译经甚广，三论非其专宗”。[44]然而，其学说的重点在于般若性空学，当属无疑。汤用彤先生根据现有的资料，[45]窥探“什公为学之宗旨”略有四事：

一曰：什公最重般若三论（或四论）之学。……其弟子秀杰，未有不研习大乘论者。

二曰：什公深斥小乘一切有之说也。什公早习有部经论，后弃而就大乘，必卓有所见。

三曰：至什公，而无我义始大明也。自汉以来，精灵起灭，因报相寻，为佛法之根本义。……什公来华，译《中》、《百》二论，有破神之文，于识神性空之义，大为阐明。

四曰：什公之学，主毕竟空也。什公以前之《般若》，多偏于虚无。罗什说空，简料前人空无之谈。……遣有谓之空，故诸法非有非无是空义。什曰：“本言空以遣有，非有去而空存。若有去而存空，非空之谓也。”[46]

由此可知，罗什法师思想学说的重心在于《般若》及“毕竟空”义，破斥一切对于“有”的执着，远离“空”、“有”等一切邪见，阐扬性空中道，显发“佛法之根本义”。在他所翻译的种种典籍里，最为什公师资看重的自然也是《般若》一系的经论。

2. 什公的传业弟子

什公的门人，号称有三千之众。《高僧传》云：“自童寿入关，远僧复集。”因什公的传译，不局限于般若系经论，因而关中学士的所学、所传，皆“各随其根性之好乐，而自由讲习”。[47]因最为什公注重的，是《般若》“四论”之学，故

其弟子之秀杰，未有不研习大乘论者。昙影注《中论》，道融疏《大品》、《维摩》，道生注《大品》及《维摩》，僧导作《三论义疏》。[48]

此外，还有僧叡研习什公所译传的各种大乘经论的文义，著有《大品》、《小品》、“四论”等经序；僧肇法师体悟《大品经》义，及“毕竟空”义，作《般若无知论》、《不真空论》等，被什公赞誉为“秦人解空第一”。[49]吉藏《中论疏》云：

什至长安，因从请业。门徒三千，入室唯八，睿为首领。文云：老则融睿，少则生肇。什叹曰：传吾业者，寄在道融、昙影、僧睿乎！[50]

什公的这些“秀杰”，皆是“精奥真乘，英声震古”之辈。《般若》学正义的流通，及其在中土的扎根，乃至发扬光大，皆因此等诸师的努力而成就。后世继承什公学说正统的三论、四论之学，[51]也导源于此等诸师。“关中洋洋十数年中，当是大法后兴之盛也”！

结 语

《般若》典籍的传来始于东汉末，虽然曹魏时续有翻译，但也只限于《小品》。曹魏正始玄学之风行，为般若学研究的兴起提供了机遇。随即有朱士行为求《大品》而西行，竺法护为传《方等》深经而入关来华；开启了两晋时长安地区乃至整个学界的般若学研究的时代之风。

竺法护应时代之需要，为中土传译来了初期性空大乘典籍，丰富了国人对佛学全体的认知，促进了人们对于《般若》的理解。但因当时中土常值变乱，关中地区很不稳定，《光赞般若经》的流传和弘通，也因此变得举步维艰。法护法师后来被迫离开了长安；而《光赞般若》随着主人的流离变迁，最终也只剩得残本，“寝逸凉土九十一年，几至泯灭”。幸遇东晋道安法师的寻求，“乃达此邦”。命运虽然有些坎坷，但终究是为长安的佛教文化注入了新鲜血液。

道安法师继法护法师之后，在苻秦建元年间来到长安。之前法师对《般若》的研究已较为成熟，但在长安这块土地上，安公对于《般若》学的理解还是得到超越与提高，达到了罗什之前中土般若学研究的最高峰。对此本文着重介绍了道安研究般若学的两个阶段，安公《般若》学研究的发展轨迹也可从中略见一二。法师在长安讲学《般若》仍是“岁常再遍”，“未敢堕息”；此时身边已经聚集了一批佛教英才，并影响着他们对于《般若》的研究和理解。

竺法护、道安当年在长安的传译和弘法，最终为十六年后来华的罗什进入长安传译和弘通《般若》经论奠定了基础。公元401年，姚兴礼请罗什到长安以后，便在中国佛典翻译史上，也是中国佛教史上，揭开了崭新的一页。

罗什法师才学、德行俱佳，他不但是佛教的高僧，也是文化史上不可多得的贤哲之士。在他来华不久，关中佛教即呈现出“祇洹之化”的盛大局面。不单《般若》“四论”学，佛法的真义也因此流布于中华大地。中国佛教的面貌，因为什公的到来而焕然一新。他培养出来的弟子更大程度上为《般若》学扎根于中华，融入华夏文化作出了卓越的贡献，也为此后《般若》学的再度复兴而发扬光大奠定了坚实的基础。从此以后，《般若》学即是中华的般若学，也是关中的《般若》学。

[1]参见吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2480~2481页。

[2]见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，昆仑出版社，2006年4月初版，118页。

[3]见支慜度《出三藏记集序卷》第七，《大正藏》55册，0049页，中。

[4]佛教与玄学交涉的最早例证当是支谦翻译的《大明度无极经》（《道行经》的异译）。玄学是何晏、王弼的首创，用道家的思想去诠释《易经》、《论语》等，从而提出了许多新义。足以代表他们思想的有名命题，如“得像在忘言”、“意在忘像”与般若理论的“无相”、“善权”，看起来是有交涉的。这一交涉尤其是与《大明度无极经》有关系。另外，据吕澂先生的研究，《大明度无极经》译出的时间应在公元222~241年间。也就是这个时期稍后一点，正是何、王倡导新义的时期。何、王二人均死于正始十年。正始为曹魏的年号，当公元240~249年间。支谦的译籍虽然在江南，但洛阳一带也有人讲习。两种思想发生交流，玄学受般若的影响，并不是不可能的。这一点，我们从玄学本身也能看得出一些。（参见吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2484~2485页。）又近代著名的佛教史学家汤用彤先生评说：“三国时支谦内外备通，其译经尚文丽，盖已为佛教玄学化之开端也。”（见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，昆仑出版社，2006年4月初版，123页。）

[5]佛教学者吕澂先生也认为：“支谦到江南以后，北方仍有宣扬佛学的人才。北方讲般若是受玄学影响而发展起来的，由于玄学与般若的理论有关系，从而激起了人们对般若的研究。”（见吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2486页。）

[6]参见葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998年4月初版，454页。

[7]见《大正藏》55册，0097页，上。

[8]吕澂先生就认为：“北方讲般若是受玄学影响而发展起来的。”（见吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2486页。）

[9]关于竺法护法师的出生地或曰籍贯，《出三藏记集》、《高僧传》等史籍均记载竺法护“世居敦煌”。此种说法似乎受到了现代人的质疑，如敦煌研究院的王惠民先生在其所著的《竺法护‘世居敦煌’辨析》一文中，作者认为竺法护是天竺人。（王惠民的这篇论文见于《兰州大学学报》（社会科学版）第36卷第4期/2008年7月，26~30页。）

[10]见《大正藏》50册，0326页，下。

[11]参见李尚全《‘敦煌菩萨’竺法护的生平及其佛学思想》，《敦煌学辑刊》2004年第一期（总第45期），77~82页。

[12]见《大正藏》50册，0326页，下。

[13]单就竺法护法师早年出家并能够接受到汉文化而言，竺法护即使不是“世居敦煌”，也应该是很早就已经来到了敦煌，否则很难接触到这些汉文化。同时，否定竺法护“世居敦煌”的王惠民先生也认为当时敦煌已经是汉文化的区域。（参见王惠民《竺法护‘世居敦煌’辨析》，《兰州大学学报》（社会科学版）第36卷第4期/2008年7月，26页。）

[14]见吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2488页。

[15]见《大正藏》50册，0326页，下。

[16]见《大正藏》55册，0097页，上。

[17]参见吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2490页。

[18]见印顺法师《中国佛教史略》，《现代佛教学术丛刊》39册，大乘文化出版社，1967年9月初版，47页。

[19]见《出三藏记集》卷二，《大正藏》55册，0007页，中。

[20]参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，昆仑出版社，2006年4月初版，144页。

[21]见《大正藏》55册，0098页，中。

[22]此四个阶段的划分，主要参见吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2519~2520页。

[23]关于这一点，道安在370年撰写的《比丘大戒序》中说：“大法东流，其日未远，我之诸师，始秦受戒。又之译人考挍者尠，先人所传相承谓是。至澄和上多所正焉。余昔在邺少习其事，未及检戒，遂遇世乱。每以怏怏不尽于此。”（见《大正藏》55册，0080上。由此段文字得知，当时一般出家人所奉持的戒法，大多不是很完备，而后由佛图澄加以校正。道安法师随佛图澄学习的，不单是佛法教义，而且戒律也占有相当的份量。

[24]在这一时期，道安对于般若学的注意和研习，汤用彤说：“其（道安）于汉末以来洛阳仓垣（《放光经》翻译处）所传之佛学，已倍加研寻。”又云：“其（道安）在河北已注意及竺法护所传之大乘经矣。”（见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，昆仑出版社，2006年4月初版，179页、180页。）

[25]见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，昆仑出版社，2006年4月初版，187~188页。

[26]道安法师关于般若的著作很多，这里仅略举少分，以见其大概：《道行经集异注》一卷、《放光般若起尽解》一卷、《光赞般若折中解》一卷、《合放光光赞略解》、《实相义》、《性空论》等。（具体细目，可参见董群《中国三论宗通史》，凤凰出版社，2008年7月，初版。）

[27]道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》云：“昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍。及至京师渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。”（见《出三藏记集》卷八，《大正藏》55册，0052页，中。）又，吕澂认为：“道安的后半生专心于般若，力求得其实在。”（见吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2521页。）又说：道安入关以后，“仍然继续讲述《般若》诸经。”（参见吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2520页。）

[28]汤用彤先生云：“安公一生于《般若》研究最为致力。观其所撰述，亦可知其宗旨所归。”（见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，昆仑出版社，2006年4月初版，218页。）又云：“安公一生均与《般若》有关。”（（见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，昆仑出版社，2006年4月初版，220页。）

[29]汤用彤先生云：“安公一生于《般若》研究最为致力。观其所撰述，亦可知其宗旨所归。”（见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，昆仑出版社，2006年4月初版，218页。）又云：“安公一生均与《般若》有关。”（（见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，昆仑出版社，2006年4月初版，220页。）

[30]“本兰”，宋元明三本皆作“大简”。

[31]“使”，宋元明本皆作“便”。

[32]见《出三藏记集》卷七，《大正藏》55册，0048页，上。

[33]参见吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2491~2492页。又，王江武，陈向鸿《道安的般若思想与‘毗昙’》也提出：“在道安看来，禅数与般若是相通的。”（见《江西社会科学》2003年11期，34页。）

[34]见《出三藏记集》卷七，《大正藏》55册，0048页，中。

[35]见吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2524页。

[36]参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，昆仑出版社，2006年4月初版，208页。

[37]见《出三藏记集》卷八，《大正藏》55册，0052页，中。

[38]见《出三藏记集》卷八，《大正藏》55册，0052页，中。

[39]见《出三藏记集》卷八，《大正藏》55册，0052页，下。

[40]参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，昆仑出版社，2006年4月初版，223页。

[41]见《大正藏》55册，0059页，上。

[42]参见《大正藏》50册，332页，中。

[43]见《出三藏记集》十四卷，《大正藏》55册，101页，下。

[44]见涵虚《三论源流考》，《现代佛教学术丛刊》47册，大乘文化出版社，1967年9月初版，2页。

[45]什公的著作有：《实相论》（已佚）、《大乘义章》（此书是按慧远所问，多解释名相，疏释经文之作，难以由此窥见什公思想之深弘）、《注维摩经》（其中的部分内容保存于僧肇《维摩经注》中）。此外，尚有什公所出诸经论的《序言》，亦可略见其思想之一二。（参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月初版，236～239页。）

[46]见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月初版，236～239页。

[47]参见吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2588～2589页。

[48]参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月初版，236页。其中道融法师除了“疏《大品》、《维摩》”外，在什公始译《中论》时，道融就能讲解，而且文义贯通始终。

[49]印顺法师《中国佛教史略》云：“（什公）门人之久沐熏陶者，如‘解空第一’僧肇之论、僧叡之序、昙影之疏述。亦精义入神。”因什公师资的努力，“大乘真义，始闻于中国”。（见《现代佛教学术丛刊》39册，大乘文化出版社，1967年9月初版，48～49页。）

[50]见《大正藏》42册，001页，上。

[51]哑言《震旦三论宗之传承》：三论或四论之学，才是继承什公的正统。理由略述如下：“什公之著作，有《实相论》及《净名经注》二书，今已佚失。嘉祥之著述及《净名关中疏》，尚保存其少分。另有《法门大义》一书，系答慧远之问，今尚在。什公既有《实相论》之作，察其关于‘实相’之解释，与三论大同。余如《十喻赞》等，其思想与三论法门，极为吻合。”（见《现代佛教学术丛刊》47册，大乘文化出版社，1967年9月初版，94页。）汤用彤先生也认为：“般若、三论，罗什宗旨所在。”（见《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》第二册，河北人民出版社，2000年9月初版，119页。）

作者：源正