----敬以此文为傅伟勋教授寿

　　游祥洲

　　中印佛学泛论--傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集

　　蓝吉富主编(1993.11出版)

　　页123～133

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　　一、前言

　　“二谛”是中国禅宗五祖弘忍传法的关键。

　　在记载五祖弘忍传法的主要文献《坛经》本身，并未明言“二谛”，当然也没有提到“二谛”与五祖传法的关连；但“二谛”是佛教思想的基本架构，禅宗在佛教思想传承上虽然没有直接运用“二谛”的思想语言，在本质上却没有离开这个架构。

　　事实上，如果不以“二谛”来检视五祖传法的根本立场，则在五祖传法的历史事件中，我们只看到是什么“人”在一场戏剧性的文字竞赛中赢得了教团领导的继承权，或是把焦点落在文学表达的技巧层面上，反而忽略了五祖所传之“法”的深层意义，以及此一传法事件在整个佛教思想传承上的一贯性。

　　本文拟就二谛的架构略予说明，再进而分析，五祖如何在他的传法行动中，巧妙地传达了“二谛”的讯息。

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　　二、二谛略义

　　“二谛”的思想架构，在经典背景上最早见于《杂阿含经》第三三五经，又称为《第一义空经》(注1)。经中直指“此有故彼有，此起故彼起”的十二支缘起事象为“俗数法”；而以“有业报而无作者”的根本义理为甚深倍复杂难解难知的“第一义”。《杂阿含经》此一思想架构，在龙树论典中更有充分的诠释与运用。《中论?观四谛品》云：

　　诸佛依二谛，为众生说法：

　　一以世俗谛，二第一义谛。

　　若人不能知，分别于二谛，

　　则于深佛法，不知真实义。

　　若不依俗谛，不得第一义；

　　不得第一义，则不得涅槃。(注2)

　　龙树在此偈中所表达的理念，略有四层：

　　第一，“二谛”是佛陀说法的基本架构。

　　第二，不明白“二谛”，就无法明白佛法的“真实义”。

　　第三，二谛是相辅相成而非对立排斥的，因此龙树强调，“若不依俗谛，(则)不得第一义”，“依”之一字极关重要。“依”者，凭借也。也就是说，没有“世俗谛”做凭借(阶梯)，根本无法上达

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　　(注 1) 《大正藏》卷二，页92。

　　(注 2)《中论?观四谛品》，《大正藏》卷三○，页32。

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　　第一义谛。

　　第四，上达第一义谛是得到涅槃解脱的凭借。换句话说，生命的束缚与痛苦，是要靠著上达第一义谛的真实智慧方能够解脱的，这正呼应了十二支缘起的还灭，最后是以“明”(智慧)来实现的。

　　引申而论，正因为二谛是诸佛说法的基本架构，因此，二谛也是检视整个佛教思想的重要指标。禅宗的传法，自不例外。

　　另一方面，正因为“不依世俗谛，不得第一义”，因此，世俗所建立的善恶价值标准，仍有其一定程度的重要性。这并不是说，一切世俗标准都可以借著「世俗谛”的名义而予以合理化，因为“世俗”的一切，如果不合乎理性，就不能成其为“谛”，“谛”者，“审实为义”，也就是以合乎理性的如实认知为前提，因此，并非一切世俗法都是“世俗谛”。

　　深一层说，“世俗谛”之所以为“世俗谛”，并非只是因为此一真理的内涵乃是以世俗法为对象，而是因为此一真理的认知，乃是通过“世俗经验”或“世俗理性”而实现。所谓世俗经验或理性，乃是指世俗之人(凡夫)的观察力与抉择力，受到诸如六道轮回、业障、善根等生命条件的限制，因而无法直接照见诸法的“如实相”，因此种种认知都带有“虚诳”(现象)与“妄取”(妄想)的性质。譬如世俗之人都是以“有”为“有”，此就世俗而言，的的确确是真实的，因此，它成为世俗的真理，这就成立了“世俗谛”。但就一个成就般若智慧、通达法性的人而言，却是“有”而“非有”，即“有”而“空”，此一“空”之真实，就是“第一义谛”。世俗之人因为缺乏定力、善根与智慧，因而对它有所隔阂，甚而有所误解，但是，此一“空”之真实，在佛陀的体验与开示之中，反而是超越于“世俗谛”的真实。此一真实，并非超绝于世俗之人所在的世界，但是世俗

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　　之人却因认知条件的不足而不能契入它。如实而论，“空”之真实，或是“第一义谛”，只是世俗世界的如实观照或是深层体验而已。

　　扼要地说，“世俗谛”与“第一义谛”的差别，并不是一个人对于两个不同的世界的差别经验，而是一个人因为本身认知条件在程度上的差异而对于同一个世界发生不同的认知结果。此所以二谛是相辅相成而非对立排斥；尤其重要的是，世俗谛是上达第一义谛的阶梯，而此一阶梯的循序而进，乃在于生命本身认知条件的不断提升，具体言之，此一认知条件包括六波罗蜜与三十七道品等各种修行功课。如果不在“世俗谛”的层面上逐一修习这些功课，则“第一义谛”永不可能上达。

　　再从另一角度说，研习佛法之人，极易犯一错误，那就是错把世俗谛当成第一义谛。佛经中所谓“增上慢”，此是其一。换言之，上述诸多世俗谛中的修行功课，其次第过程中，有诸多不同的经验现象与修习境界，如果错将此一过程中的任一现象视为究极之真实，或即“第一义谛”，那就与“第一义谛”相背离。借用般若经的思想语言，上达第一义谛是一种“无所得”的人格特质的完成，因此，一切世俗谛的修为固然可贵，但却不可错认其为第一义谛。

　　依此二谛的内涵来看五祖传法，我们便可发现在此传法事件中，五祖弘忍实际上表达了双重肯定。一则顺于世俗谛，一则顺于第一义谛。深一层说，在此双重肯定中，又分成两折，前一折是神秀题偈，后一折是慧能得法。前一折俗 (世俗谛) 显而真(第一义谛)隐；后一折则是俗隐而真显。整个传法的过程虽然在文字记载上呈现了相当戏剧性的曲折，但从二谛的眼光看来，却是十分单纯而明白的。

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　　三、神秀题偈与世俗谛

　　先从神秀题偈那一段看，神秀所题之偈为：

　　身是菩提树，心如明镜台；

　　时时勤拂拭，莫使有尘埃。(注3)

　　这一偈，不论是就譬喻或是譬喻所传达的理念而言，都是道道地地的“世俗谛”。析而言之，略有三义：

　　第一，神秀所表达的，是一个修行的过程，不是修行到家的境界。

　　第二，神秀对于修行过程的体验，尚在“明镜”与“尘埃”二元对立的状态，还没有到“以如入如”(注4)的境界。

　　第三，神秀对于修行的本质，仍停留在世俗理性思维的层次，因此在“身”与“心”两方面都做了十分具象而文字化的譬喻，这与佛教本身所趣求的“言语道断，心行处灭”的最高境界而言，自是有隔。

　　此三义，都不出“世俗谛”。世俗谛，对于修行人而言，是用功的基础，是进步的阶梯，是菩提的资粮，因此，五祖弘忍在南廊下见到神秀的题偈之后，便表达了他随顺世俗谛、尊重世俗谛、不舍世俗谛的立场。他立即采取了几个动作：

　　第一，取消壁画计画，保留此偈；

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　　(注 3) 引自《坛经》，敦煌本，《大正藏》卷四八，页337。

　　(注 4) 《大智度论》，卷七三，《大正藏》卷二五，页571。

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　　第二，召集大众，亲自焚香偈前，“令众人见，皆生敬心”(注5)；

　　第三，宣示大众，“汝等尽诵此，悟此偈者，方得见性；依此修行，即不堕落。”(注6)

　　第四，传唤神秀，私言于“堂内”，明白地告诉他：“汝作此偈，见即未到；只到门前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得。顺入得门，见自本性。”(注7)

　　五祖这四个行动，用意十分深刻而明白。

　　第一，他肯定了神秀所题偈语在修行态度上所表达的积极性；

　　第二，对于一般大众而言，此一修行的积极性应受到尊重；

　　第三，能够在修行态度上时时对身心下功夫，这是提升生命价值而不堕恶道的重要凭借；

　　第四，五祖提示神秀“顺入得门，见自本性”，可惜神秀不能够直下承当，竟然“去数日作不得”。不过，尽管神秀“只到门前，尚未得入”，但至少也还是到了“门前”，不能够因为“尚未得入”，而忽略了到达“门前”的价值。

　　综合神秀题偈的内涵与五祖的回应而论，神秀的见地，可说尚在“世俗谛”的层次，而五祖同样地也回应了他对于“世俗谛”的尊重。神秀之所以不能得到衣钵，只因错把世

　　俗谛当成第一义谛。

　　四、慧能双偈与第一义谛

　　相对于神秀的见地而言，慧能的表达，则是如实地相应于“第一

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　　(注 5) 同(注3)。部分文字依台北：慧炬出版社校订本改

　　正。

　　(注 6) 同前注。

　　(注 7) 同前注。

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　　义谛”的。

　　有关慧能的偈语，敦煌本的《坛经》，与元明以来流行的版本，有著极重要的差异。先看敦煌本：

　　惠能偈曰：

　　菩提本无树，明镜亦无台；

　　佛性常清净，何处有尘埃。

　　又偈曰：

　　心是菩提树，身为明镜台；

　　明镜本清净，何处染尘埃。(注8)

　　再看元明以后的流行本：

　　惠能偈曰：

　　菩提本无树，明镜亦非台；

　　本来无一物，何处惹尘埃。(注9)

　　这两个版本，主要差异有二：

　　第一，敦煌本中慧能说偈有二，而元明本只述其一；

　　第二，敦煌本首偈第三句为“佛性常清净”，而元明本则为“本来无一物”。

　　笔者以为，敦煌本的陈述似较元明本明白而丰富。兹就敦煌本略叙慧能说偈的三层重要意含：

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　　(注 8) 引自《坛经》，敦煌本，《大正藏》卷四八，页

　　338。

　　(注 9) 《坛经》，流行本，《大正藏》卷四八，页349。

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　　第一，慧能双偈，初偈直说第一义谛，因此破除神秀的譬喻，以“遮诠”的方式直指第一义谛的非言说性；次偈是就喻解喻，把神秀的譬喻反转过来，本来神秀说的是“身是菩提树，心如明镜台”，慧能却把身心二字互易而说“心是菩提树，身为明镜台”，显示了譬喻本身不可拘执的灵活性，然后再就明镜之喻提出慧能本身另一层次的观点，这是从初偈的第一义谛再回到世俗谛，以世俗谛为权巧方便而显示的另一种智慧。

　　第二，慧能的根本见地乃是“佛性常清净”一语。这就是说，他由此契入而把迷与悟、世俗谛与第一义谛、修行过程与修行到家，整个融合为一了。

　　第三，慧能从“明镜本清净，何处染尘埃”的譬喻上，显示了世俗谛可以上达第一义谛的契悟方便，这与他在《坛经》中所表达的诸多理念，有著十分微妙的呼应。

　　在上述这三层意含中，“明镜本清净”一喻可以说是契入“佛性常清净”的方便法门。为什么神秀眼中明镜之上有尘埃，因此要用心用力去“时时勤拂拭”，而慧能眼中的明镜却是“明镜本清净，何处染尘埃”呢？笔者以为，二者的见解并非对立排斥，而是层次与角度不同而已。神秀从修行的过程上著眼，也就是从明镜的外面去看明镜的性相，他只看到明镜上的尘埃，而没有看到明镜本身。慧能却是换了一个角度，从明镜本身去看明镜的性相，因此他看到，不管外面有没有尘埃，明镜本身一直都在那里照著；即使是尘埃堆满了镜面，但在明镜本身，岂不也明明白白地照出来那堆满了镜面的尘埃吗？因此，就明镜本身而言，外面有没有尘埃，甚至于外面的尘埃厚不厚，根本无碍于明镜本身那个照明的特性；也就是说，就明镜本身，它根本只是一个清净的照明能力而已；尘埃，一点都不相干呀！不但不相

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　　干，甚至于就明镜本身而言，即使尘埃堆满镜面而映现于明镜之中，那岂不也如实地显示出明镜本身清净无染的照明能力吗？因此，明镜本身一向清净，一向明白，一向如实，尘埃又何曾尘埃呢？

　　慧能以明镜本身的清净来譬喻佛性的清净，正是一语道破禅宗“明心见性”的宗旨。世俗之人往往在烦恼业障中打转，以烦恼眼看烦恼，愈看愈烦恼。这好比神秀从明镜外面去看明镜，只见尘埃附在明镜之上，而不见明镜本身。其实，即使你我处在烦恼之中而不得自在，可是，就在烦恼的当下，你我明白烦恼是烦恼的这一颗心，岂不就像那明镜一般，即使是尘埃附在它的镜面之上，却就在它映现尘埃之时，而明镜本身清净无染的照明能力，亦因而大显；如此，则在烦恼当下，又何尝不就是你我当下照见“佛性常清净”的契机呢？即使是六道轮转，三障重重，但在烦恼现前的每一当下，岂不也是“佛性常清净”的直接体现呢？如此，则烦恼也罢，菩提也罢，只要当下随顺“佛性常清净”，则又何尝有烦恼之尘埃呢？即使你我往昔造了恶业，现在正在承受苦报，但只要当下这一颗心保持明白、保持平静、保持直心、保持不颠倒，则只见“佛性常清净”，烦恼又何能动我心、入我心、乱我心、苦我心呢？如此，烦恼岂非无事？如此，烦恼已非烦恼；如此，只见“佛性常清净，何处有尘埃”。这正是慧能说偈的宗旨之所在。

　　因此，慧能双偈的表达，说明了他已超越神秀的“世俗谛”而契入于“第一义谛”。第一义谛是佛教的究竟真理之所在，一个负责传灯重任的人，不能够“只到门前”，此所以五祖弘忍毕竟是个明眼人，他才看到慧能的双偈，便知慧能已达见性宗旨，终于把衣钵传给慧能。

　　很显然地，五祖弘忍是随顺于“第一义谛”而决定了传法的对

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　　象。不过五祖对此立场并不急于显示。为了避免引起教团的继承权之争，他在神秀题偈之后，采取了“俗显真隐”的方式，一方面对神秀的偈语焚香礼拜，劝众讽诵，另一方面还向大众宣告慧能的偈语“亦未了得”，并且在秘密传法给慧能之后，还劝慧能“将法向南，三年勿弘”(注10)。但是此一方式只是过渡，因为显扬第一义谛，才是佛教的真正宗旨，因此就禅法的传承而言，五祖终于传法给慧能，而不传给神秀，这是在传法本身，采取了“真显俗隐”的方式。因此一方式也在慧能大兴禅法之后，真正向世人显示了五祖弘忍的远见。

　　五、结语

　　对于五祖弘忍的传法，由于神秀与慧能二人的对偈，不但引起后人在二人的输赢上错用心，而且忽略了五祖弘忍对于神秀与慧能的双重肯定。虽然神秀错把“世俗谛”当成“第一义谛”而不得衣钵，但是我们不能不注意，五祖弘忍亲自在神秀偈前焚香礼敬。这不是演戏，而是向大众宣达一种讯息，也就是修行要以“世俗谛”为基础的讯息。

　　从二谛的架构上看，神秀的偈语所表达的世俗谛见地，实际上是上达第一义谛不可或缺的阶梯。世俗之人并非人人生而顿悟，生而善根具足，生而是佛，因此不经历世俗谛的“时时勤拂拭”，根本无由契入乃至安住于“佛性常清净”的境界中。所谓“理可顿悟，事须渐修”，即使当下觉性现前而可顿悟第一义谛之理，但是改变习气、消除业障的功夫，却有待于“时时勤拂拭”的渐修。所谓“悟后起

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　　(注 10) 引自《坛经》，敦煌本，《大正藏》卷四八，页338。

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　　修”，意正在此。因此，就二谛的完整架构而言，神秀与慧能的偈语，一则阐明世俗谛，一则显扬第一义谛，二者是互补相顺而非对立排斥的。明乎此，则五祖弘忍传法的关键也就不是什么秘密了。

　　八十二年八月十六日晨于台北