□佛教的生命观是合乎科学的吗？

　　佛教一向认为，人的投胎、入胎，根据《圆觉经》说：‘一切众生，皆因YIN欲而正性命。’也就是说，众生之有生死，就是因为有男女的欲念与欲事，YIN根不断，无法出离生死。在投胎之时，多半是由于对于父母的房事，产生颠倒爱著；对父亲产生兴趣，入胎即为女婴，对母亲产生贪染，入胎即为男婴。所以，在出生之后，女儿对父亲的依赖，儿子对母亲的依恋，成为一般共同的心理现象。

　　可是，现在由于人工受精，发明试管婴儿，投胎和父母的性行为，没有连带关系。其乃从母体摘取成熟的卵子，从男体取得精液，在试管中受精，成为胚胎之后，再安于母体的子宫，这与佛教的说法，不相一致，又从何解释呢？

　　关于投生、入胎的说法有两种，一种是在父母的好合之时入胎，见YIN欲相，或见宫殿相、光明相，而忽然入胎；另一种是由于跟父母还报因缘，不论或恩或怨，由业力自然促成，所以不能说全是出于见到父母的好合相而入胎。然而，依据两性相吸的原理，精卵本身便带有性别，若不离YIN欲性，便可能在因缘成熟的任何情况下入胎投生。基于这个道理，现在的试管婴儿的问题，对于佛教来讲，即可迎刃而解。

　　□佛教的世界观是合乎现代科学的吗？

　　从较为原始的佛教圣典阿含部起，即有相同的记载，例如《长阿含》的《大楼炭经》第一品、《起世经》第一品、《起世因本经》第一品，都讲到我们的世界是以须弥山为中心。须弥山的四个方向有四大洲，南方称为南瞻部洲，或称南阎浮提，就是我们所住的世界。须弥山高八万四千由旬，山腰各有四个宫殿，称为四天王天；在山顶有三十三个宫殿，称为忉利天。可是依据现在的地理学和天文学的观点，我们无法找到须弥山，也不知道另外的三个洲在那里。如果说须弥山的神话，就是起源于印度北方的喜玛拉雅山，是比较妥当的；而且此一传说，在释迦牟尼佛时代以前，已经在印度流传，佛教的经典只是叙述古老的传说，不必过于重视。何况佛教的教义，是在解决人间生活的实际问题，不在用科学态度说明世界观。如果一定要追究世界的形状、形态，我在《正信的佛教》之〈大千世界怎么讲〉一题中有所说明，不妨参考。

　　□佛说的‘圣言量’经得起考验吗？

　　佛法的理论根据，以三种标准作为说服人的方便，那就是：1、现量──用事实证明；2、比量──用逻辑推论；3、圣言量──佛在经中所说。1、2两点尚不成为问题，第三点在今天已成了引起争论的焦点。因为近代佛教学者用历史的方法论，用考古学、语言学、进化论的角度，来研究佛教的圣典，发现佛陀释迦世尊的当时，并没有留下成文的经典，最早的经典传诵，也不是成文的书籍，是凭以口传口，代代相传。

　　由于流传的地域越广，时间越久，经典的内容越多，便见其不同的分歧观点，这就是形成部派佛教的原因；之后，又渐渐地出现了大乘经典。不论是小乘、大乘的各种经典，均须出于佛教徒中的大修行者所传，而任何一个派系，都认为他们所传的才是真正代表佛说，这便形成了所谓‘部执’或‘部计’的思想。站在他们任何一个立场，多以为他们的所执、所计，是不可违背的圣言量。可是到了今天的学者，能把现存各派、各系，每一个时代所有的圣典拿来排比、分析，所得到的结论，就能指出相互的出入、彼此的矛盾、前后的增减；但如果要他们把全部圣典均视为佛说而不相违背，那是办不到的。而如果对这些圣典，全部予以否定，或采取怀疑的态度，便无法使人获得无尽的利益，也就产生不了佛法化世的功效。如何折衷、取舍，便是我们必须要做的工作。

　　其实，这样的问题，非于今始。在印度，就已产生了教判思想和判教的办法，例如《法华》等经，判一切经教为大小二乘；《楞伽经》分顿渐二门；《华严经》举日出、日中、日没的三照；《涅槃经》分作乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味。到了中国，则有罗什三藏的一音教，罗什的弟子道生则分为善净、方便、真实、无余之四种法轮。后来的天台、华严、唯识等各宗，也均各依经教而有教相判释的施设，其目的就是为了解决这个问题。

　　佛陀说法的物件有不同的程度，人有不同的根性，所以接受不同程度及不同修行方法的佛法；但是，古人的时代已经过去了，他们所做的教相判释工作，渐渐地已不能适应现代人的需求和观点。以现代人能够接受的观点来看，佛说的‘圣言量’应该贴切到佛法的根本教义──三法印和四依为基准。

　　所谓三法印是指：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。从因缘法看，是无我的，是空的；从因果法看，是无常的，是苦的；无常与苦是世间法，无我寂静是出世间的解脱法。四依是指：依法不依人、依智不依识、依义不依语、依了义不依不了义。从三法印的原则看一切经教，就可以过滤而见到什么是纯佛法；用四依来衡量一切的经典，也可极其容易的发现，何者是佛法，是我们可以依据和信赖的佛法。以此标准，即可明辨那一些是佛的根本教义，那一些是随顺世俗要求而说的方便教义。

　　□佛教对世界末日的看法如何？

　　世界末日这个名词，是基督教所高倡出来的，不过，这也是事实。佛教把此世界的生灭，分做成、住、坏、空的四个阶段。空是从无中生有，有的阶段又分为成、住、坏三个阶段，坏的结果，又归于空无。我们的世界只有在住的阶段可以有生物及生命的活动；成的阶段是由稀薄的物质团聚、凝固，渐渐形成地、水、火、风四大类的形态，完成四态的定型之后，才渐渐发展出生命活动的现象。

　　最初的生命，是由他方世界化生而来，非出于任何人或神的创造；住的阶段就是生命活力的舞台，而其本身也渐渐地由成熟而趋于衰老，终至于朽坏。那便是坏的阶段，已开始不适于生物的生存。直至彻底地毁坏，就变成了全面物质世界的崩溃，而归于空的阶段。之后，再由于十方世界同类的共业众生业力所感，而完成了另外新的世界。所以，世界是由众生业力的消长而有起灭。

　　如果说佛教也有世界末日，那是指坏的阶段的开始，所以，佛教并不否定世界有末日的一天，只是观念和基督教不同。基督教说世界末日是出于上帝的意志，为了对于信者的救济和不信者的惩罚，末日来临之时，就是基督降临之日，把他所爱的选民带回天国，他所不喜的人便打入地狱。佛法所说坏的阶段的降临，属于自然的现象，是此一世界众生的共业所促成。当在此一世界无法居住之时，依据各自的业力，又往他方不同的世界转生。

　　不过，佛教另外有一个名词称为末法时代，在末法之前有正法和像法。原则上，释迦世尊住世的时代，称为正法；世尊涅槃之后，称为像法，此时，只有形像做为代表；再过一段时间之后，称为末法。末法时代，信仰佛教的人数渐渐稀少，修行的人更少，修行而证圣道的人则已没有了，到最后佛法也就被世间的邪说和物欲所淹没，纵然尚有佛经存在，也没有人去信受奉行。因此，希望众生在佛法还住世的时代，众生还愿意接受佛法而信仰的阶段，要赶快努力，护持三宝，维持慧命于不堕，则可将佛法住世的时代，无限止地往后延伸，为人类带来前景和希望。所以，末法的思想，并不像基督教所说的世界末日那么可怕。

　　如果你的善根深厚，或者继续培养你的福德和智慧，纵然是处于末法时代，而又面临了世界将坏的开始，也不必绝望。此一世界只是宇宙中的一个太阳系的小星球，你可以藉你的善根而转生他方世界，继续修行。如果你的愿力坚定，信心坚固，也可以往生他方佛国净土。所以，此一世界的坏灭，并不等于走投无路，山穷水尽，这跟基督教的世界末日观，又是另一点大不相同之处。

　　另外，佛教虽有末法时代，对你个人来讲，只要努力不懈，可由末法时代的环境，进入像法时代的环境乃至于正法时代的环境。

　　附录：禅修疑难解

　　编者案：本文系一位热心于禅修的吴文居士，受派驻南非使馆工作的四、五年中，发生的若干疑难，汇为九题，回国请教圣严法师，师以可能还有其他人也曾发生过类似的问题，故用书面公开答覆，以飨有心于禅修的读者。

　　（一）

　　问：古德云：‘有时且念十方佛，无事闲观一片心。’有时心中一片空灵，连一句佛号的念头也提不起来，是否即保任空灵状态？这里指念十方佛，是否有取代杂念的意思？

　　答：我不清楚居士所引古德句的出处，不敢臆断。至于用功到达空灵状态，尚能念佛名号，乃是不可能的事。应否守住空灵状态，当有两说：一者系心不动，任其继续沉淀澄清，以至于不见一物，虚空沉寂，自亦不觉处于空灵状态，是为正途；否则，若滞于空灵──例如‘光音澄湛，空旷无涯’的觉受之中，尚未真入深定，仅胜于轻安境界。

　　第二种方法，即是用参话头的工夫，打破空灵状态。若由念佛名号而至空灵状态，当下提起‘念佛是谁’的话头，以此时心念专注，易发疑情，促成疑团，是为禅法的活路；否则，耽滞于空灵，而误以为保任，那就浪费时间，误了前程。

　　念佛法门，在四祖道信，即曾引用《文殊说般若经》的专念一佛名号的一行三昧，非关净土，目的乃在由定发慧。散心时念佛名号，实乃无上妙法，念至无佛可念，可能出现空灵，亦未必出现空灵。

　　（二）

　　问：小乘的四念处，大乘的禅及密教的大手印，皆论及观心法门，不知有何不同？得以截长补短、相辅相成否？

　　答：四念处是三十七菩提分法的一科，虽云小乘观法，然于《大智度论》卷十九也有介绍，是观身、受、心、法的不净、苦、无常、无我，而破凡夫的我执我见，乃是通用于大小乘的基础佛法。所以近世日本禅宗的龙泽寺派，教授初学禅众时也用数息法，我本人亦常以数息法教人，偶而教人不净观，此乃四念处观的流类或基础，观行摄心，散心已摄，则继之以大乘禅法。

　　禅法可分作两类：1、是六祖惠能及早期禅宗祖师们所揭示的‘直指’，不用任何观法，顿断烦恼，顿悟自性，那便是不立文字，教外别传，无可依附，不假修行，自然天成的。类似的利根机人，究竟不太普遍，故有第2类的参话头、参公案。话头与公案，是用来堵塞偷心和妄情的，有人终身抱定一句话头，参问下去，犹如念佛法门之抱定一句佛号，一直念下去，此即适合于一切根机的观行法。

　　再说大手印，是某派密教的观法，它跟‘顿悟’、‘直指’的禅法不同，大约类似前举，由空灵状态，而进入虚空沉寂的境地，禅门曹洞宗的默照禅，可能与此相近。

　　居士所说：‘截长补短、相辅相成’，粗见则不然。修行贵在一门深入，所举诸法门，固有其共通处，然皆有其特胜处。修行过程中，最好顺从师教，抱持一门，勿作调人，否则可能会成为顾此失彼而两头落空。《楞严经》列举二十五位大菩萨，各各专精一门，最后始臻门门圆通，不是初学之时，即能尝试相辅相成的。

　　（三）

　　问：四年前某天早上上班，突然身心内外一片空，实则连空的感觉也没有。从停车库到办公室的电梯口，原来要走五分钟，似乎一秒钟就到了。虽然五官功能照常，但丝毫不觉知。到电梯口才‘醒’过来，其实，在那失去知觉时才正是醒，这到底是何现象？

　　答：这种经验，通常发生在努力修行某一方法或沉潜于某一观念的思考之后，其他宗教徒的身上也可能发生。当此种经验发生以后，会有身心舒畅、如释重负的感觉，观察任何事物，均较平常清楚明朗，但却不宜也无法立即做需要思考、计画的工作。此乃处于一度专心的状态之后，究然失去了心所依托的观象，程度浅的，会感到恐慌，程度深的，便有如置身心、世界及环境于另一度空间之外的感受，仁者得此经验，实是可嘉。

　　（四）

　　问：大约四年前开始，偶而感到有气胀胀地从左脚心，经背脊，到达眉心，后来则经常发生，偶而头顶中央，亦会感到胀胀地，上午七、八点左右，中午十二点至一点左右，下午五、六点左右，感受较强，工作劳累或疲倦时，感受也强，不知是何现象？

　　答：左脚心是肺、胃、左肾、心、十二指肠、胰、脾等内脏的反射区，跟脊椎都有关连。从睾丸与肛门之间的会阴向后，经背脊、头顶的百会，至人中，是督脉；从会阴经腹部、胸部，至下巴，是任脉。道家练气行脉，要将任督二脉前后打通，称为小周天。仁者尚未打通二脉，故气动时，有胀胀现象。随著各人体质及劳逸等健康状况的不同，故有时段现象的症状。此在禅宗，一向采取不予理会的方式，否则，便成吐纳导引的道术而非禅法了。其治疗方法有三：1、不予理会，2、将注意力集中于脚心，3、用参话头来转移注意。

　　（五）

　　问：大约也在四年前开始，在静坐时偶有举阳现象及性交快感，导致性欲冲动，出精外漏数次，事后身心均感不适，最近则极少有此现象。如何才能突破男女关？将来结婚后，为了修行，是否以‘有名无实’较妥当？

　　答：依据生理现象，性冲动或性反应的原因，大别有二：1、是新陈代谢正常，精力充沛，血气旺盛，自然发生性的冲动以及寻求性的发泄，乃至所谓精满自溢，偶有梦遗现象，亦无损健康。2、是身体虚弱，肾水不足，肝火旺盛，脉动精摇，心气浮躁，亦会产生亢阳的性冲动而梦遗、滑精；虽也有举阳现象，唯其举而无力，精液外泄，势将愈漏愈衰，必须治疗。

　　静坐的初步功能，在于调理生理机能，使弱者强而衰者健。当一个人的气脉运行比较通畅时，内分泌腺自然活泼，当气行至生殖系统而不及时向任督二脉乃至全身疏散，稍久即会引起性欲亢奋的现象，举阳、快感，逼著要求射精。此时如果放弃静坐而去求助于太太，或以手YIN，使精液外漏，都是最伤元气的事。

　　习定之人，必需宝爱精气，故在静坐放腿之后，亦不得立即如厕，最好先作柔软运动，使精气疏至全身；否则，精气随著便溺外泄，对健康无益。

　　如果坐中性欲冲动，宜起座礼拜、经行，若以冷水毛巾敷小腹，最为快速，唯体弱者不宜用。如果气脉已经畅通无滞，便不会由于气聚生殖系统而致引发性欲冲动的现象了。如能专精于方法，不顾生理反应，气脉极易通畅，而得轻安境界。别说获致定乐，即使轻安之乐，亦较性交快感，快乐十倍；故在定功得力之人，不易贪爱男女色，亦不易有性冲动。

　　定境至初禅以上，称为色界，已无欲念，更无欲事。不过，凡有身在，如果不在定中，纵然已无欲念欲事，纵然已经心得解脱，仍可能有举阳泄漏的性征，此在部派佛教的初期，即有为了罗汉应不应该尚有夜眠遗精的问题而起过诤论。

　　至于如何突破男女关？对于出家人，尚不容易做到，何况在家居士。出家人以戒防身，以定制心，故较在家为易。在家之身，能不邪YIN即好，夫妇仍以正常随俗为宜。今日社会的居士生活，也不允许有离群独居，专精于禅修的可能；若能保持五戒清净，并且订有禅修静坐及读经、礼诵的日课，以健康的身心，对家庭、社会、众生，尽其所能，即是菩萨道的行者。

　　（六）

　　问：实施观心法门后，杂念妄想不多，比较常能保持空念或无念状态。唯古德有云：‘起心动念是天魔，不起心动念是阴魔，道起不起时是烦恼魔。’有念与无念，似乎相违，究竟如何才好？大概只要不执著即可。又何谓天魔、阴魔、烦恼魔？

　　答：居士的保持空念、无念，并非汤有遣空的中道之空，是沈空滞寂的顽空，甚至可能尚在无所事事的无事壳中，所以不能彻见空性的法身而悟入佛之知见。

　　禅者用功，必须从念念一掴一掌血的切实感，而至念念不留痕迹的自在解脱，方为真工夫、真见地。有念有著是凡夫，无念无执是死尸，无念有著是定境，有念无著是自在境。著有念固不对，住空念也不对。永嘉玄觉主张：‘惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非。’惺惺是不空、寂寂是无妄想。虽无妄想而仍清清楚楚，故非住于空念或无念。

　　居士所引古德句，我也不知出处。魔的分类有多种，如三魔、四魔、十魔。通常多称四魔：1、贪等烦恼，名烦恼魔，2、色、受、想、行、识的五阴，称为阴魔，3、死亡称为死魔，4、欲界第六天的天子，称为天魔。居士所引句，大概是说，天魔未入定，故起心动念；阴魔不修定，也不知起心动念为何事；烦恼魔则是由于分别起念和不起念而产生的。总之，乃在说明，不论起心动念或不起心动念，都不是禅修工夫，正如居士所言：‘只要不执著即可。’

　　我们必须明了，中国的禅修者，不主张修传统的次第禅观，也不主张入次第禅定，而在于当下直指，虽不能直指，亦当不以‘住空守无’为修行。

　　（七）

　　问：经由观心，了解念头是因缘而生，是假非实；但虽知假，仍被念头所迷失，受其左右而不自觉，以致无法摄心归空，并进而造业受苦，是何道理？

　　答：观想法，只是工具，用佛说的观想法，理解佛说的因缘法，从理论上已能接受。此是由教育的功能所得的认知，不是由自己内心深处发现的亲证实悟。由教育所得的认知，当然也有用处，只是遇到心相活动的微细处、粗重烦恼的相应处，往往无法自主，也无能自觉，故称为障──业障、报障、烦恼障。要想做到念念分明、时时操之在我、刹那刹那都能作自己的主人，必须付出禅修工夫的时间和努力。纵然见性之后，仍得随时修持，始能称为保任。居士有公务在身，有家庭的责任，只要经常保持细水长流，必定也能日有进境，水到渠成的。

　　（八）

　　问：我已很能接受‘无我’、‘无常’及‘一切唯心，万心唯识’的观点，但总觉得在内心深处，仍有一个模模糊糊、似有似无的‘我’在，不论日常生活中的起心动念，或在修行之时，都有这个‘我’在作主，究竟何故？如何才能真正‘无我’？

　　答：由理解佛法而认知‘无我’，并不等于亲证‘无我’。我有一篇短文，题为〈从小我到无我〉（编案：收在《禅》中英文对照本，本社印行），说明小我也是有用，若无小我，即无能够主宰生活方向的人，亦无能够发心修行的人。由修行而从各个分别的小我，可进而成为全体统一的大我，再从大我的彻底粉碎，即是到了大地落沈，虚空也无的境地，才是无我。此一无我，是无小我，也无大我，即是《金刚经》、《圆觉经》等所说的‘无我相、无人相、无众生相、无寿者相’。《金刚经》又说：‘无法相，亦无非法相’，‘若取法相，即为著我、人、众生、寿者；若取非法相，即著我、人、众生、寿者’，‘是故不应取法，不应取非法’。

　　执著有我，是我；执著无我，也是我。唯有用禅修的方法，如参话头，才能将妄情逼尽，使真正‘无我’显现，届时便与三世诸佛同一鼻孔吸呼，也与一切众生同样地吃饭睡觉、屙屎撒尿。居士的情况，是因为尚在信解起行的阶段，未能实证，感觉有我，乃是正常的。

　　（九）

　　问：通常将起贪嗔之时，反观此心，便能不起，可知观心法门，亦颇殊胜。唯其遇到烦恼太强之时，虽然用心观照，也无法消除，此时辅以念佛法门，将注意力移至佛号，或许有用。如果观心与念佛，都无法消除强烈的烦恼之时，则应如何对治？

　　答：居士所用的‘观心法门’，不知何处学得？从信中所见，虽有点像默照禅，大体上仍是静坐的层次，不同于次第禅观的修法，也不同于正宗禅修方法，所以仅能在风浪微小之时有用，尚无反制烦恼的功能，更无消灭烦恼的功能。

　　的确，高声唱佛号，最能转移烦恼．即使默念佛号，也较静坐有效。但是驱除强烈烦恼的方法，莫过五体投地的大礼拜，将心专注于礼拜时的每一个动作，久久即能遣除强烈烦恼于不知觉中了。至于久修禅法的人，自不应有太强的烦恼生起，用一句话头来对治，便已足够了。

　　结论

　　读到居士来信，已五个月，由于事忙体弱，未能及时执笔作覆。居士认真禅修又能虚心发问，且系亲身体验的疑难，可见用心殷切，殊觉可贵。唯其禅修心境，因人而异，要求的标准，亦人言人殊，我只是从禅籍以及经教所见，加上自己的浅薄体验所得，作了如上的答覆，以供参考。