本文通过现代经济伦理的几个主要层面，如：财富观、职业伦理、交易伦理、消费伦理、分配伦理等，探讨了佛教伦理与现代经济伦理之间的内在生成关系，旨在表明：佛教传统一旦经由「契理契机」的现代化重建，完全可望生成一种适应于当代经济社会的生活伦理与精神秩序，从而为现代以及未来人类的心灵走向和文明走向、提供必要的道德与文化指南。

　　关键词：佛教伦理 现代经济伦理 道德 经济

　　绪论：一个「韦伯式」命题

　　佛教传入中国二千年，作为一种博大精深的文化传统，她曾经与儒家和道家共同成就过中国文化的辉煌，其自身也在唐朝臻于鼎盛。然而，自宋元以降，佛教却一路式微，至明清时期已是百弊丛生。究其衰落的根源，太虚大师曾经一针见血地指出：「中国虽代有高僧名士相继辈出」，却「类皆口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行」[注1]。印顺导师也认为，中国传统佛教「理论的特色是至圆，方法的特色是至简、修证的特色是至顿。……真正的大乘精神，如弥勒的『不修（深）禅定、不断（尽）烦恼』，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在『至圆』、『至简』、『至顿』的传统思想下，是不可能发扬的」[注2]。诚然，心性与理体上的「圆融、简易、顿超」或许无悖于个体的解脱，但是，因之而导致的社会实践上的缺失，却显然遮蔽了佛教伦理与大乘精神对于现实世间本应彰显的力用。

　　无怪乎现代西方著名的思想家、社会学家马克斯韦伯会说：「佛教冷静而骄傲地将个人从生活本身中解脱出来，……因而它从未成为一种普及性的救世信仰。……一旦佛教成为一种到处传布的民间宗教，它及时地将自己转变为一种基于以因果报应为补偿之上的救世主宗教，以各种虔诚的方法：做礼拜、念佛、行善事来感谢菩萨的保佑，以换取来世投个好胎的希望。」[注3]马克斯韦伯对于佛教的认识局限于当时西方学术界有限的汉学水平，未能领略到真正的佛教精神，如此展开的论述当然会产生显而易见的偏失。但是，他所指陈的佛教僧俗或求个人出世解脱或求来世人天福报的现象却是确凿的宗教史实。于是，韦伯顺理成章地下此断语：「总之，从佛教徒……的虔修行为中并不会产生任何动机，来形成一种有条理的控制生活的理性体系。」[注4]「并没有任何途径，可以将人们从（佛教）这种唯一真正首尾一贯的遁世立场导向任何经济伦理，……」[注5]韦伯的研究结论近乎宣判，它似乎一劳永逸地取消了传统佛教在现代化社会生活中的「合法性」。这种片面武断的、以偏概全的论说当然令人难以苟同，但却足以令人警醒和反思。我们看到，在当代中国（大陆），由于诸多的政治、社会与历史原因，佛教、儒教等传统文化中所蕴涵的伦理资源长期得不到创造性的转化，未能有效地适应以工业文明和商品经济为主导的现代生活。因此，许多佛教信众仍旧热衷于利用法事经忏求取人天福报，而对积极进取、创造财富的现代价值观嗤之以鼻；仍旧以狭隘的「求感应、求功德」作为信仰鹄的，对各种世间智能、现代知识和理性思惟方式不屑一顾；以「不造恶业」、「不求名闻利养」为理由独善其身，缺乏应有的社会责任感和公民意识。另一方面，由于旧有的计画经济时代的意识形态及其道德规范、已经随着市场经济的激活和逐步深入而不可避免地遭到瓦解。于是，被「六亿神州皆尧舜」的「泛道德主义」长久压抑的物欲，迅速地释放并膨胀。整个社会仿佛从一个极端走向另一个极端。物欲至上、唯利是图的「泛功利主义」很快成为人们的生存原则。相当多的社会民众一边理直气壮地宣称他们不需要任何信仰，一边却又趋之若鹜地甘当「金钱教」的忠实信徒。于是，道德被弃如敝屣、金钱被奉若神明。在如此的颠倒与迷狂之中，佛教伦理本应具有的社会教化功能，似乎正在迅速地弱化并丧失。因此，当代中国社会可以说正处于一种空前的「精神失序」与「道德真空」中。综上所述，我们不难发现，佛教伦理与大乘精神对于现代民众及佛教信众的社会生活、经济生活应有的伦理规约与精神导向，至今付诸阙如。

　　马克斯韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》一书中，曾经深刻地揭橥过新教伦理与近代资本主义精神之间的内在生成关系。韦伯的理论指出，新教伦理作为一种强大的精神驱动力和道德规范，曾经对近代西方的社会发展产生过巨大的促进作用。相对于西方新教而言，同属三大世界性宗教之一的、具有二千五百多年历史的佛教，真的如同韦伯所断言的，无法导向任何经济伦理吗？本文试图以该问题为背景、以新教伦理为参照，审慎地考量：佛教作为一种深厚的精神传统与伦理资源，究竟能否与现代社会的经济伦理构成某种内在的生成关系？对此，我们将从财富观、职业伦理、交易伦理、消费伦理、分配伦理这五个层面进行探讨。

　　当然，我们将佛教伦理与西方新教伦理做比较的目的，并不是要以后者为准绳，而是希望以后者为参照，帮助我们回眸去检视自身固有的、却久已被淡忘的精神传统和伦理资源。在我们尚未寻回失落的文化传统之前，二者的比较恐怕还是不无意义的。

　　一、大乘佛教的财富观

　　现代社会是一个商品经济的社会。人们为了要满足各种需求或者欲望，似乎把「追求金钱、拥有财富」视为生命中最重要的、甚至是唯一的目标。在这样的时代趋势与社会潮流中，有权有势者往往以权谋私、贪污受贿；无权无势者只能铤而走险、杀人越货。而一般的社会民众，不仅要承受衣、食、住、行、就业、教育、医疗等各方面的生存压力，而且随时面临着失业风险。种种生存压力和不安全感，仿佛一具具重轭压在人们的肩膀上和心灵上。再者，身处于中国内陆贫困地区的八、九亿农民，甚至连最基本的温饱问题和义务教育问题都尚未解决。总之，无论是出于贪图享受、虚荣攀比，还是基于各种生存需要，在今天的时代境遇中，财富的意义，注定要、而且已经被无限的放大。

　　而以佛教伦理的眼光视之，财富又意味着什么呢？

　　在原始佛教的经典中，佛陀曾经把金钱比喻为「毒蛇」。之所以会有这种说法，首先是因为当时的印度社会普遍流行厌世苦行的风尚，并且当时佛陀主要的教化对象是亟求了脱生死的声闻弟子。在这种情况下，佛陀当然要「对机说法」，以这种譬喻促使阿难等小乘弟子进一步坚固出离心、修持解脱道。此外，这种说法也是佛陀为了破除一般人惯有的对金钱的过度贪欲而「应病与药」。当然，这是一剂「猛药」，目的是要医治「重病」。比如前不久东南亚金融危机时，香港精神病院病人猛增。院方为治疗这批特殊的病人，以仿真的股票交易使下跌的股票上升，藉此治疗他们因破产而导致的精神崩溃和心灵创伤。正是因为对财富的贪欲像毒蛇一样占据着这些人的整个生命，才使得他们在物质上破产的同时，随之而来的就是「精神破产」。可见，金钱不应该成为人生中唯一的精神支柱。究其实，财富只是一种物质客体，它是从属于、服务于人的精神主体的。换句话说，财富是工具，是「为我所用」的。因此，对于佛陀的教说就要善加思惟：所谓「金钱是毒蛇」的说法，是要让我们摒弃对金钱的执着心态，而并非让我们摒弃金钱本身。

　　上述譬喻只是一个反面教材。在另一个故事里，佛陀就从正面告诉我们：物质需求是精神追求的基础。有一次，佛陀和弟子们应供归来，途中遇到一个极度饥饿之人，十分痛苦。弟子们请佛陀为此人说法，以减轻他的痛苦，但佛陀并未替此人说法，反而给比丘们讲起法来：「比丘们啊！此人此刻最需要的是一碗饭，而不是佛法，拿一碗饭来吧！」等此人吃饱饭后，佛陀才给他讲法，引导他如何获得财富和思想上的宁静。这就是佛教所谓「法轮未转，先转食轮」的道理。[注6]《增一阿含经》亦云：「一切众生有食则存，无食则亡。」在《中部》的《巴陀伽摩经》（Pattakammasutta）中，佛陀就把人类最基本的渴望分为四种：

　　(一)愿我的财富通过正当的途径一天天的增加。换言之，每个人都希望自己富有。财富是人们最渴望得到的东西。

　　(二)当一个人富有后，他所渴望的是美名远扬。他如此祝愿：愿我的美名传遍四方，特别是要在我的亲朋好友、师长中流传。

　　(三)当一个人既富有，又有好名声，他祈求健康长寿。他如此祝愿：愿我健康长寿。

　　(四)当一个人富有、美名远扬又健康长寿，他自然希望死后幸福。他如此祝愿：愿我死后生天享福。[注7]

　　由此可知，佛陀通过对现实人间的谛察后也认为，获得财富是人类的第一需求。如《大乘理趣六波罗密多经》所言：「如一切贫穷有情，饥寒、裸露、身心不安，何能造作种种事业？」当一个人连最基本的物质需求都不能满足时，他很难去向往更高境界的精神生活。他只能想方设法、甚至不择手段地去满足他最基本的生存需求。我们从今天社会上许多违法犯罪现象可以看到，许多人去盗窃、诈骗、抢劫、杀人，并非全由于道德败坏，许多时候往往是出于生活所迫。如《长阿含转轮圣王修行经》云：「有贫穷已，始有劫盗。」诚然，在任何时代都不乏身处困境仍然「安贫乐道」的人，诸如孔子十分赞叹的弟子颜回：「居陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。」我们也同样认为，人类在任何时域，任何个人在内在生命中努力所做的道德坚持永远是令人钦佩的、甚至是不可或缺的。他们犹如暗夜中的星辰，以不屈的人格光芒引领着苍茫大地上的芸芸众生朝着更高的精神境界前行。他们的光芒在历史长夜中尽管稀有而微弱，但却顽强而持久。

　　然而，这种崇高的道德典范向后人所昭示的意义，并不是说只有贫穷才会产生道德，而是希望我们无论在怎样的环境中都应该要坚持道德──一个人既然可以在贫困的环境中坚持道德，那当然也应该、并且也能够在富贵的环境中坚持道德。简言之，「安贫乐道」强调的是「乐道」──乐于追求道德，而不是「安贫」──安于贫困匮乏。孔子本人不是也说过「如富贵可求，虽执鞭之士，吾亦为之」的吗？所谓「执鞭之士」，是指马车夫或市场的看门人。连孔子都乐于通过这种处于社会底层的职业来谋求富贵，可见，值得我们崇尚的，是「乐道」的精神，而非「贫穷」本身。尤其是在今天这种以交换和消费为主要特征的商品经济的社会中，物质财富的匮乏，不仅会使人难以生存，还会使人丧失受教育的机会，进而导致人格的扭曲以及精神生活的平庸与狭隘。

　　既然佛陀是要让我们摒弃对金钱的执着心态，而并非让我们摒弃金钱本身；孔子教我们崇尚的，是「乐道」的精神，而亦并非「贫穷」本身。那就足以说明：财富是中性的，本身并无善恶；它只有「工具属性」，而无「道德属性」；它只有手段意义，而无目的价值。当我们出于贪欲追求财富时，它有可能成为一条戕害生命的「毒蛇」、亦即成为修行人的「障道缘」。但如果我们生命中拥有更高的精神生活和道德目标时，财富就是我们生命自由的保障，是人格独立的前提，是精神殿堂的基石，更是一个佛教修行人必要的福德资粮，即「助道缘」。佛陀时代的许多大居士和大护法，本身都是帝王和大富长者。如频婆娑罗王、波斯匿王、摩罗斯王、须达多（给孤独长者）、迦兰陀等，他们不但是物质上的财主，更是精神上的富翁，可谓佛教信众中「安富乐道」的典型。

　　实际上，在大乘佛教经典如《药师经》里，我们也可以看到，药师佛在其所构想并缔造的理想国度──东方琉璃世界中，能「令诸有情，皆得无尽所受用物，莫令众生有所乏少」；人们「身心安乐、家属资具，悉皆丰足」；并能「随意所趣，作诸事业。」在《阿弥陀经》里，由阿弥陀佛殊胜愿力所成就的西方极乐世界中，有「七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。……极乐国土有七宝池，八功德水充满其中，池底纯以金沙布地。四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之」。诚如印顺法师所说：「物质生活的贫乏与不平，也是不理想的。所以，要在社会和平、物产繁荣的基础上，加上智能与慈悲，真理与自由，佛法流行，才是佛教徒仰望的净土。」[注8]

　　可见，佛教伦理只是不希望人们以信仰沈沦和道德堕落做为富有的代价，而并不是将「信仰」与「富有」置于二者必居其一的两难中要求人们抉择。「越穷越光荣」的极端信仰曾经把我们这个社会推向崩溃的边缘，而今「金钱万能」的另一种极端正把我们引向万劫不复的深渊。这种关于「财富」的对立二元的简单思惟致使我们这个社会在走向现代化的道路上步履维艰。因此，今日和未来国人所需要的，应该是一种更为清明而圆融的理性──「我们不想生活在一个『公正』的社会中，在这个社会里什么也买不到；我们也不想生活在一个『有效率的、富裕的』社会里，这个社会把它的金钱用于道德上受到指责的目的」[注9]。一个既关注经济成长、又重视道德建设的社会，才是值得我们追求的相对理想的社会。而这样一个理想社会的建构，必须倚赖于这个社会的成员要普遍具有一种中道而健全的财富观、及其在此引导下的合理正当的经济生活。

　　因此，作为生活在现代市场经济社会中的人，包括佛教信众，完全有理由从「安贫乐道」的传统伦理转向「安富乐道」的现代伦理。也就是如太虚大师所说的，首先应该「好生地做一个人……完安物质的生活」，亦即「安富」；其次是「增高知识的生活，完善道德的生活」，亦即「乐道」；进而「再以此完成优美家庭、良善社会、和乐国家、安宁世界」。[注10]

　　二、佛教与现代职业伦理

　　在纯粹物欲和现实利益的驱动下，当代中国社会生活的各个领域、尤其是经济领域，充斥着种种违法犯罪和不道德现象。究其根源，除了法律制度不完善、经济秩序不健全之外，还有一个重要原因，就是当代中国的市场经济缺乏经济伦理的有效规约。其中尤为严重的，就是「职业伦理」的缺位。「伴随着公共道德的衰落，……我们看到，不管是企业家、商人、工人，都在其履行职责的过程中发现自己身上不存在任何用来制约自私自利取向的影响，他用不着遵从任何道德纪律，……所以，最为重要的事情，就是经济生活必须受到规定，必须提出它的道德标准，只有这样，扰乱经济生活的冲突才能得到遏制，个体才不至于生活在道德真空之中。……因此，……有必要确立职业伦理」[注11]。

　　职业伦理是现代经济伦理的重要组成部分，也是考察与评价一个公民社会的道德状况、理性发育程度与社会文明程度的主要标准之一。根据韦伯的研究，「任何一种职业都具有两重性，一种是职责的实用技术性或经济理性；另一种是职业的道德职责感和宗教神圣感，即职业的神圣性」[注12]。前者是构成职业伦理的基本条件，后者是维系职业伦理的精神主体。

　　佛教作为一种宗教信仰和道德规范，当然不可能也没有必要对于社会生活中的各种行业或职业有着具体的、微观的技术性指导，但这丝毫不意味着佛教排斥世间技艺或者说缺乏经济理性，更不表明佛教的伦理原则、戒律精神以及修行轨范对于现代职业伦理的建构就丧失了规范意义或「支授功能」。相反，无论是原始佛教经典中佛陀对于在家人的工作、生活所作的教诫与引导、还是佛教禅宗史上历代祖师大德入世苦修的实践经验，抑或是大乘佛教菩萨行的「六度四摄」所呈现出的积极精神，在在表明了佛教伦理、尤其是大乘精神，仍旧是生成现代职业伦理的必要元素和不可或缺的重要资源。其中既有职业技能方面的经济理性，更不乏道德信仰层面上的「天职观念」。

　　当然，本文的主旨并不是要证明佛教的职业伦理是曾经存在过的历史事实，而只是试图表明，在大乘思想的甚深矿藏中的确蕴涵着相关的伦理资源。对此，我们将从「职业技能」、「职业道德」与「天职观念」这三个层面进行探讨：

　　(一)「勤习五明」与职业技能

　　在原始佛教的经典中，佛陀就曾要求人们把学习职业技能作为求取财富的正当手段。如《中阿含善生经》中说：「初当学技术，于后求财物。」也就是说，通过各种职业教育和职业培训，掌握职业所需的知识、学问、技能，才是取得财富的正确途径和方式，也是从事职业的必然要求。

　　如今，人类已经进入信息社会，科学技术的发展可谓「一日千里」，各种交叉学科和新兴知识正日新月异地涌现。在这「知识膨胀」、「信息爆炸」的时代，人们无论在社会上从事哪一种职业，都需要不断学习各种知识和技能，提高自身的综合素质，才不至于因知识陈旧、观念僵化和素质窳劣而被飞速发展的时代所淘汰。这就是「终生学习」的理念。而这种理念其实正与大乘佛教要求修菩萨行者必须「勤习五明」的精神和教义若合符节。如《大庄严经论》卷五云：

　　若不勤习五明，不得一切智故。……内明为求自解学，因明为伏外执学，声明为令他信学，医明为所治方学，巧明为摄一切众生。

　　《瑜伽师地论》卷三十八云：

　　彼诸菩萨求正法时当何所求？……以要言之，当求一切菩萨藏法、声闻藏法，一切外论、一切世间工业处论。

　　《解深密经》卷四云：

　　如实了知世俗谛义，谓于五明处，如实了知胜义谛义。

　　在「五明」中，「内明」指佛教，「因明」相当于逻辑学，「声明」相当于语言文字学；「医明」相当于医学。而最后的「工巧明」包涵的范围最为广泛。据《瑜伽师地论》卷十五所载，「工业明处」有十二种：营农工业（农业），商估工业（商业），事王工业（政府机构），书（教育、文化、出版业）、算、计度（审计、会计业）、数、印工业，占相工业，咒术工业，营造工业（建筑业），生成工业（意为「蓄养六畜」，可视为「畜牧业」），防那工业（纺织业），和合工业（意为「调解诤讼」，可视为「律师业」），成熟工业（饮食业），音乐工业。

　　从上述内容看，「内明」之外的「四明」显然囊括了社会经济生活中的诸多领域和行业。因此，「勤习五明」就是要求一个大乘行者应该广泛涉猎其所处之时域的一切世出世间法，不应「得少为足」，更不应抱着厌世自了的心态把世间一切科学技术和文化学术斥为「世智辩聪」而不屑一顾。因为，大乘佛教的最高宗趣和究竟指归毕竟不只是自我解脱，而更在于「利乐众生」。在此，大乘佛教无疑呈现着一种开放而积极的人生态度和职业精神。在这种态度和精神的主导下，大乘行者自然不仅仅要把学习职业技能视为职责所在，而更要将其视为菩萨道修行的题中之义。当然，「勤习五明」是从信仰和修行的高度上提出来的，作为这种教义的主观目的，是要造就一种超卓的宗教精神；但从客观意义上看，一旦其落实到个体生活的层面上，就会成为职业活动中一种现实的经济理性。

　　如果说，上述所引的经论还只是围绕着「五明」而言，而「五明」又容易让人教条地理解为只是古代印度的学问而已、与现代知识无关，那么，以下诸多大乘经典所广为宣说的，则进一步阐明了大乘佛教对于「世间技艺」的态度，也证实了「勤习五明」与「学一切法」是同义的，其中当然包括各种现代智识。如《华严经》卷三十六云：为利益众生故，世间技艺靡不该习，……戏笑谈说，悉善其事。

　　《摩诃般若波罗蜜经》卷二十五云：

　　无有法菩萨所不应学者，何以故？若菩萨不学一切法，不能得一切种智。

　　《八大人觉经》云：

　　菩萨常念广学多闻，增长智能成就辩才，教化一切悉以大乐。

　　《维摩经佛道品》云：

　　经书禁咒术，工巧诸技艺，尽现行此事，饶益诸群生。

　　当然，实践中任何人也不可能完全掌握一切「世间技艺」，尤其是在当今社会。而且，「五明」所涵摄的范畴已远远超出了一般职责所须的个别领域的技术和知识范围。但这恰好表明，一般佛教信众即便只是力所能及地修习了「五明」的一分乃至极少分，就已具有了一定的职业技能，也就可以满足职业伦理中的「实用技术性」要求。

　　(二)佛教伦理与职业道德

　　当今中国社会职业道德的沦丧已经远不止是个别行业的特殊现象，而是一种上至高官显贵、下至贩夫走卒的「全民腐败」。甚至已经成为一种社会心理上的默契和共识，可谓已经形成「腐败文化」。在这种意义上，与其说我们在现代化的道路上走得不够快、不够远，不如归因于我们与传统道德决裂得太深、太彻底。因此，当代中国职业道德的建构，一方面当然是要建立各行各业的道德准则和行为规范，而另一方面，或许是更为首要的，就是要塑造每一个普通公民的基本人格。而这就要求我们的社会必须要对包括佛教伦理在内的传统道德，有一种根本意义上的复归与重建。

　　我们看到，在原始佛教的经典如《中阿含善生经》中，佛陀就曾经对在家人的居家生活和经济生活提出过许多具体的伦理规范。其中，佛陀关于取财之道的相关规诫，实际上构成了任何从业者都要具备的道德品质：

　　居士子！求财物者，当知有六非道。云何为六？一曰：种种戏求财物者为非道；二曰：非时行求财物者为非道；三曰：饮酒放逸求财物为非道；四曰：亲近恶知识求财物者为非道；五曰：常喜妓乐求财物者为非道；六曰：懒惰求财物者为非

　　在此，佛陀批评「戏求财物」、就是反对种种形式的赌博，亦即要求人们「守法自律」；批评「非时行」，就是反对种种不合理地安排时间的行为，如工作上不守时、迁延耗时、低效率等，亦即要求人们要有计画地支配时间、学会「惜时」；批评「饮酒放逸」，就是反对酗酒和过度的娱乐、亦即要求人们保持充沛的精力和清醒的「理智」；批评「亲近恶知识」，就是反对与品行恶劣之人为伍，亦即教人们谨守道德上的「正直」；批评「常喜妓乐」，就是反对人们放纵欲望，亦即要懂得自我克制和「节欲」；批评「懒堕」，亦即要人们超越普遍存在的惰性，学会「勤勉」。

　　而「自律」、「惜时」、「理智」、「正直」、「节欲」、「勤勉」等等，既是一切时域中的人都不可或缺的人格修养，也是当今中国的经济生活中仍旧稀缺的道德品质。此外，佛陀在《吉祥经》中，也提出了一些居家从业的美德：

　　多闻工艺精，严持诸禁戒，

　　言谈悦人心，是为最吉祥。

　　奉养父母亲，爱护妻与子，

　　从业要无害，是为最吉祥。

　　布施好品德，帮助众亲眷，

　　行为无瑕疵，是为最吉祥。

　　邪行须禁止，克己不饮酒，

　　美德坚不移，是为最吉祥。

　　恭敬与谦让，知足并感恩，

　　及时闻教法，是为最吉祥。

　　「多闻工艺精」即上节所述之职业技能；「邪行须禁止，克己不饮酒」等也与《善生经》中所述相类。这里值得注意的，是「恭敬」、「谦让」、「知足」、「感恩」等品德，其中尤以「感恩」最具有深广的伦理内涵。因为佛教「感恩」思想的涵盖面要远大于其它宗教。如《大乘本生心地观经报恩品》云：

　　世出世间之恩，有其四种：一、父母恩，二、众生恩，三、国王恩，四、三宝恩。如是四恩，一切众生平等荷负。

　　在「四恩」中，「父母恩」从属于家庭范畴；「三宝恩」从属于信仰范畴；而「众生恩」与「国土恩」则从属于社会范畴。「四恩」促使人们如此思惟：一个人从出生的那一刻起，便无时无刻不在享受着他人与社会所提供的各个方面的产品和服务，如：衣食住行以及安全、教育、医疗卫生、文体休闲等。而这一切，都是经由他人的劳动和工作达成的。所以，良知会提醒人们：没有理由将这一切视为理所当然而不思回报。而对于一个真正的佛教修行人而言，不但要有「感恩」的心态，更要有「知恩报恩」的行持。如果说一般人只是把工作视为养家糊口或者追求名利的一种手段，那么，工作之于佛教徒则更多地是一种「知恩报恩」的有效途径。亦即以报恩之心，把工作当成是对他人与社会的一种回馈，在职业活动中随时随地、随分随力地利乐有情。

　　这样的心态其实已经构成了职业道德中一个至关重要的内涵，就是「敬业精神」。关于这种对待职业的态度，佛陀在《杂阿含经》第九十一经中，亦有开示： 有四法，俗人在家得现法安、现法乐。何等为四？谓方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足。何等为方便具足？谓善男子种种工巧业处以自营生，谓种田、商贾，或以王事，或以书、疏、算、画，于彼工巧业处精勤修行，是名方便具足。

　　佛陀认为，如果人们希望获得「现法安乐」、亦即获得现实生活的幸福安乐，首先就是要以「精勤修行」的工作态度去从事各种世间职业，而无论其职业的社会地位高低──卑微如「种田」、尊贵如「王事」（从政为官）──都无一例外。这实际上就是要求人们要普遍具有一种职业责任感，亦即敬业精神。

　　综上所述，佛陀当年所开示教化的与从事职业相关的伦理品格，实际上与马克斯韦伯所揭示的西方新教的禁欲主义伦理、以及清教徒在从事世俗工作时表现出的品德，几乎是如出一辙，甚至可以说「有过之而无不及」。

　　(三)大乘精神与天职观念

　　通过前面两节的探讨，我们发现，原始佛教在对待世间劳作时，就已经具有了一种「精勤修行」的敬业精神；而大乘教义更以「勤习五明」的精神将广学「世间技艺」纳入了修大乘行的范畴。可见，这一精神在源远流长的佛教思想史上是有一脉相承之迹的。至六祖惠能之后，中国禅宗又开启了「入世修行」的宗教实践。所谓「入世修行」，亦即在当下的世俗劳作中精勤修行并悟道。禅宗祖师所言的「平常心是道」、「担水砍柴，无非妙道」等语，皆为此一精神之写照。虽然禅宗这种精神并未作为一种工作伦理普及于世俗社会及其民众，但是，这种「以劳作为修行」的禅宗精神即便只是发生在出家众的宗教生活中，也足够表明，原本停留在理论上的「高高山顶立」的佛教精神，终于迈开了「深深海底行」的实践步履。虽然这样的步伐未尝走入「寻常百姓家」，但我们却不能以其影响范围的广狭来断定其精神价值的高低。因为，这样的实践一旦发生，便已具有了某种划时代的历史意义。这就是为何学界惯于将「入世修行」的禅宗誉为佛教史上的「一次革命」、惯于将六祖惠能与西方新教的马丁路德相提并论的原因。

　　对此，日本著名的禅学大师铃木大拙也说过：「中国人对佛教的一大贡献是他们的工作观念。第一个做出自觉努力，以求使工作成为佛教的一个方面的人，是大约距今一千年前的百丈怀海，他是使禅宗寺院制度不同于其它佛教设施的创始人。……他的庙规中有一条就是工作：每个和尚，包括师父本人在内，都必须从事一些卑微的手工劳动。……不管这工作是多么脏，多么不为人所情愿。」[注13]铃木大拙所称颂的创立丛林「清规」的百丈怀海禅师，在《五灯会元》卷三〈百丈怀海章〉中曾如此记载：

　　师凡作务执劳，必先于众。主者不忍，密收作具而请息之。师曰：「吾无德，争合劳于人？」既遍求作具不获，而亦忘餐。故有「一日不作、一日不食」之语，流播寰宇矣。

　　「一日不作、一日不食」充分表明了禅宗祖师是以一种宗教修行的虔敬心态在看待世俗劳作的。当代著名史学家余英时先生在《中国近世宗教伦理与商人精神》一书中也指出：「这是用一种超越而严肃的精神来尽人在世间的本分。」该书还引用了《五灯会元》卷九记载的沩山禅师与仰山禅师之间的一次问答，来进一步阐明这种禅宗精神。

　　师夏末问讯沩山次，沩曰：子一夏不见上来，在下面作何所务？师曰：某甲在下面租得一片畬，下得一箩种。沩曰：子今夏不虚过。

　　余英时先生于是指出：「沩山灵佑是百丈怀海的法嗣。他现在说『租畬』、『下种』不是虚过，这不但肯定了世间活动的价值，而且更明白给予后者以宗教的意义。基督新教所谓『天职』，依韦伯的解释，其涵义正是如此。如果我们再联想到加尔文特别引用圣徒保罗的『不作不食』之语，则禅宗『入世苦行』的革命意义便更无可疑了。」[注14]

　　如同余英时先生所得出的研究结论一样，禅宗这种「入世苦行」的精神的确可以视为大乘佛教的天职观。较之韦伯所揭示的西方新教伦理的天职观，二者可谓「东西辉映、古今一辙」。而谓其具有「革命意义」，亦属学界的流行观点。但我们在此有必要进一步考查，所谓「革命意义」究竟何指？如果指的是依据佛法的本具精神所做的寺院制度和戒律上的改革，此论当可成立。但倘若是指此一精神乃大乘教义本无，纯系禅宗另辟蹊径、独树一帜之创新，此观点便有待商榷。因为正如本节开头所述及的，实际上，在博大精深的佛教思想中并非没有这种精神的渊源。尤其是在几部较为重要的大乘圣典中，不仅把一般的世俗劳作、而且把「一切资生产业」都提到了「实相」与「般若」的高度。如《法华经》云：

　　一切资生产业，皆与实相不相违背。

　　《摩诃般若波罗蜜经》卷十六云：

　　是菩萨摩诃萨，不见产业之事不入法性者，是事一切皆见与般若波罗密合。

　　「实相」在整个大乘佛教的思想体系中，是处于核心地位的一个名相，其与「真如」、「涅盘」、「法界」、「毕竟智」、「第一义谛」等，皆同体而异名。

　　大乘教即以「一实相印」作为判别一切法是否为佛法的根本依据。《法华经》认为一切资生产业、亦即世间的一切经济活动，并无悖于圆满了义的大乘佛法，显然是充分认可了世间的经济活动、包括一切职业活动的价值。当然，这些活动要「与实相不相违背」，有个不言而喻的前提是：其行为主体必须是发菩提心、修菩萨行的大乘行者。若此，其一切行为便自然会在「般若」的观照之下，即如上述《摩诃般若波罗蜜经》所言的，「皆见与般若波罗密合」。

　　「般若波罗密」即「智能度」，其于「六度」中犹如前五度之眼目。所谓「五度为足，般若如目」。因此，《摩诃般若波罗蜜经》所提到的「般若波罗密」，其实是暗含了「六度四摄」的菩萨行于其中的。可见，对于一个真正的大乘佛子而言，其所从事的各种世间工作和经济活动本身，就是在修行「六度四摄」。诚如太虚大师所言：「今菩萨行的实行者，要养成高尚的道德和品格，精博优良的佛学和科学知识，参加社会各部门的工作。如出家众可参加文化界、教育界、慈善界等工作；在家众则政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界……都去参加。」[注15]因为，倘若舍离了现实世间、舍离了社会人群，那么「庄严国土、利乐有情」的大乘精神便会悬空无着。是故，以究竟了义的大乘佛法视之──所谓「职业」，已不仅仅是一种谋生的工具，而更是一种修行的方式、一种利生度众的手段。如《瑜伽师地论》卷三十八所言：「若诸菩萨求诸世间工业智处，为少功力多集珍财，为欲利益诸众生故。」如果最终目的是为了「利益众生」，那么，通过如理如法的职业活动去创造财富，就不再是杂染、贪欲和无明的表现，而是能力、悲心与智能的见证。

　　综上所述，如果说对于有神论的宗教伦理而言，其「天职」的意思是指上帝所赐或天赋神授，那么对于「智信而非迷信」的佛教伦理而言，其「天职」之「天」，可谓之「实相」、可谓之「般若」、亦可谓之「度众生」！显然，这种大乘佛教的「天职观」对于当代中国而言，正是一种极富于现实意义和伦理价值的精神资源。其一旦真正落实到佛教信众及社会民众的日常工作中，将会成为一种巨大的精神驱动力。若此，不但会促进国民精神与公民道德的现代化重建，而且在无形中，会对社会的经济发展产生积极深刻的影响。西方新教伦理中的天职观念，正是把神圣的宗教修为与世间工作结合在一起，从而为资本主义精神的产生和近代欧洲的发展提供了必要的伦理资源。

　　与中国同属「亚洲文化圈」的日本，在其近现代化的进程中，亦曾致力于佛教与儒教等精神传统的创造性转化。而其传统转型之核心，其实就是把世俗工作提升到了宗教信仰与修行的高度。日本德川时代的一位著名僧人铃木正三曾经指出：佛教修行不专在于忏悔、祈祷，而在于竭尽心智从事劳动而不懈怠。他提倡「入世修行」、「工作修行」和「职业修行」，就是要士人诚心为政，农人实意耕作，工人努力做工，商人责己经商。[注16]而江户时代的儒者石田梅岩、二宫尊德等人则是把孔子精神与日本的「町人」（商人）思想糅合改造，宣传人生应「勤勉」、「节俭」、「敬守职分」。把人的职业岗位说成天赋神授，主张人在本职工作中竭尽所能、勤勉敬业是敬拜上苍、道德完成的唯一标志。因此，在如今的日本，「各经济团体与大小公司如三井、住友、三菱等都自编《社训》，使传统道德变为必须遵循的职业伦理。直至今日，日本几乎每个企业每日清晨职工上班之际，都集合诵读《社训》。这在日本被称为『朝礼』，一日不辄地进行『实践伦理』教育」[注17]。并且，日本的「企业职工对企业拥有一种类似于『家庭俱乐部式的忠诚』。有人统计，在日本的企业里，大概有八○％的职工有一种主动加班的习惯，而且是义务加班。……义务加班时间平均每天大约有两个小时左右。这意味着，每个日本的产业工人每天工作十个小时以上，而只拿了相当于八小时的工作量的工资」[注18]。

　　一九九八年诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚森曾经说过：「在日本这一案例中，有大量的经验证据表明，责任感、忠诚和友善这些偏离自利行为的伦理考虑在其工业成功中发挥了十分重要的作用。」[注19]美国学者培拉在《日本近代化与宗教伦理》中也指出过，近代化不仅是「物质行为」而且是一种「精神行为」，日本近代化过程中重视精神建设，是日本经济获得成功的重要原因。[注20]

　　三、佛教戒律与现代交易伦理

　　所谓交易伦理，就是在市场经济的交易行为中应该遵循的道德规范和伦理准则。在当今中国的经济活动中，交易伦理的缺失已经严重阻碍了经济的正常运行，危害着整个社会的发展。据中国企业联合会统计，中国每年因逃废债务造成的直接经济损失约一千八百亿元，由于合同欺诈造成直接经济损失约五十五亿元，由于产品质量低劣和制假售假造成的各种损失至少有二千亿元。

　　在佛经中，也曾列举了十种非法的逐利行为和交易活动：窃取他财、违法贪污、抵赖债务、吞没寄存、欺罔共财、因便侵占、籍势苟得、经营非法、诈骗投机、赌博YIN业。这些现象虽然古已有之，但在今天的社会上却有愈演愈烈之势。当代著名的伦理学家万俊人先生在谈到交易伦理时称：「交易的正义秩序不仅依靠制度的正义、公平的市场环境，而且也要依靠正义的伦理原则的普遍规范。由于受利益的驱动，人们的交易行为，如果没有必要的道德伦理规范的意愿基础，往往有可能导致不公平的交易行为的发生。……所以交易的道德伦理环境不可缺少。」[注21]

　　所谓「交易的道德伦理环境」，也就是一个社会的信用体系。其基点在于一个社会及其民众所具有的「诚信」。我们发现，在佛教的相关戒律中，就有着丰富的「诚信」内涵。从传统伦理学的意义上讲，佛教要求信众持戒的目的在于「止恶从善」，增进个体道德，进而趣向解脱。而从现代经济伦理的角度言，一个佛教修行人对于戒律的持守将作为一种当今中国社会稀缺的「道德（诚信）资源」介入经济生活，从而有利于整个社会形成良性的交易伦理。在佛教的基本五戒中，「不偷盗戒」和「不妄语戒」都是典型的「诚信」体现。如《大宝积经郁伽长者会》云：

　　在家菩萨应受善戒：……彼应不盗，自财知足，于他财物不生希望，……乃至草叶，不与不取。……应离妄语，……如说如作，不诳于他，善心成就，先思而行，随所见闻，如实而说，守护于法，宁舍身命，终不妄语。

　　《优婆塞戒经&受戒品》云：

　　优婆塞戒，虽为身命，不得偷盗，乃至一钱。

　　《大方等大集经》卷五云：

　　非为财物而故妄语，非为自在而故妄语。若有三千大千世界满中七宝，尚不为之而生妄语，况复小事而妄语也。

　　佛陀在此教诫人们，对于不属于自己的财物，即便其价值卑贱如同「草叶」、或者只值「一钱」、都不能非分地占有；即便是为了「三千大千世界」的财富，或者在某种情况下宁愿舍弃生命，也不说一句妄语。对于真正能够持守上述戒律的佛教徒，在市场经济的交易活动中，当然就不会为了追求财富或利益而采取任何不道德手段，更不可能有上文所述的逃债毁约、制假售假、欺诳诈骗等行为。在《优婆塞戒经》中，佛陀就曾针对人们的具体交易行为作出过明确的规范：

　　《优婆塞戒经杂品》云：

　　贩卖市易教令依平，无贪小利共相中欺。

　　《优婆塞戒经受戒品》第十九「物价令平戒」云：

　　若优婆塞受持戒已，为于身命，若作市易，斗秤卖物，一说价已，不得前却，舍贱趣贵。斗秤量物，任前平用。如其不平，应语令平。若不如是，是优婆塞得失意罪。

　　一般人从事非法活动时，或许还心存侥幸，妄图逃脱法律的制裁，而受持上述戒律的佛教徒，则会在强大的内在道德律的洞照下，先在地将违背道德与法律的念头消泯于无形。这就是为何现代经济伦理中会有「道德资本」这个概念的原因。道德何以成为资本？这是因为：内在于人的道德约束力在规范人们的经济活动时几乎不需要任何经济成本，而法律制度作为一种外在的强制力量，必须以人、财、物力作为执行手段，也就构成了极高的社会成本。而且，司法作为一种事后的补救和惩诫，无论其是否能够解决问题，任何非法行为都已经在其干预之前，给他人或社会造成了损失。当代中国著名的经济学家茅于轼也说：「道德比法律重要十倍，不但因为维持法律的成本很高，尤其因为道德深入渗透到人们的每一个思想和行动中。……所以道德约束从成本效果的经济分析角度来看，是最合算最有效的保持社会秩序和个人幸福的措施。」[注22]因此，当一个佛教徒在交易活动中自觉地持守佛教戒律时，将极大地降低经济活动中的交易成本（其中较为典型的一项，就是减少了人们频繁地上法院打官司的诉讼行为和诉讼费用），同时也提高了交易行为的效率，促进了经济活动的合理化与合法化。

　　「诚信」作为一种「道德资本」，除了对他人和社会具有价值外，对「诚信者」本人也是不无意义的。我们知道，经济学的一般规律是：越是稀少的东西越珍贵、越具有价值。所以，当一个社会普遍缺乏商业信誉、充满了假冒伪劣商品和欺诈毁约的行为时，「诚信」就是一种稀缺资源。无论是对于个人还是企业，只要其自觉地践履诚信原则，就能更多的赢得他人的合作以及消费者的信赖和光顾，因而也就能获取更大的经济利益。

　　当然，佛教强调戒律的道德价值和规范功能，但并不意味着佛教因而就忽视或不尊重世间的法律。《优婆塞戒经》中的另外两条戒律，便涉及了国家的税收制度和法律制度。

　　第二十一「偷官税戒」云：

　　若优婆塞受持戒已，商估贩卖，不输官税，盗弃去者，是优婆塞得失意罪。

　　第二十二「犯国制戒」云：

　　若优婆塞受持戒已，若犯国制，是优婆塞得失意罪。

　　可见，遵守世间法律是受持佛教戒律的内容之一、甚至可以说是其前提。也就是说，触犯法律的行为也必然是触犯戒律的行为；在道德上正直清白的佛教徒，在社会上也必然是一个守法的公民。但法律上未曾规定的事物，却很可能仍在佛教戒律的规范之内。因此，以佛教的戒律精神来看，一个社会的完善的经济秩序和交易伦理，必然是一种双重的制约机制，亦即「内在的道义约束」与「外在的法律规范」相辅而行、缺一不可。 　　四、佛教的消费伦理

　　现代社会是一个以消费为主要特征的社会。如果说古代人的消费更多的是基于「生理需要」的消费，那么，现代人的消费则更多的是基于「心理欲求」的消费。美国当代著名的思想家、社会学家丹尼尔贝尔说过：「『需求』是所有人作为同一『物种』的成员所应有的东西，『欲求』则代表着不同个人因其趣味和癖性而产生的多种喜好。」[注23]二十世纪影响整个西方世界的英国经济学家凯恩斯也曾不无忧虑地指出：「人类的需要可能是没有边际的，但大体能分做两种──一种是人们在任何情况下都会感到必不可缺的绝对需要，另一种是相对意义上的，能使我们超过他人，感到优越自尊的那一类需求。第二种需要，即满足人的优越感的需求，很可能永无止境。」[注24]在现代社会的潮流、时尚与无所不在的商业广告的诱导下，现代人的消费动机与消费行为已普遍被「欲望型」消费所主导，而合理的、真正出于生活需要的消费，反倒退居次要地位。

　　「消费社会」作为当今世界的通行模式，已经直接或间接地导致许多严重的社会问题的出现，诸如社会风气恶化、诱发犯罪、资源浪费、环境污染、能源危机等。因而，「消费至上原则」引导下的经济模式，已成为人类文明实现可持续发展的一个主要障碍。所以，现代消费社会亟须一套与之相应的消费伦理的引导和规约。换言之，现代社会民众的消费动机与消费行为，需要受到「经济合理性」与「道德正当性」这两把标尺的考量和检视。

　　而佛教又具有怎样的消费伦理呢？首先，在《长阿含善生经》中，佛陀就曾批评一些既不理性、亦不道德的消费方式和行为：

　　六损财业者：一者耽湎于酒，二者博戏，三者放荡，四者迷于伎乐，五者恶友相得，六者懈堕。

　　显然，佛教伦理限制并反对一切放纵欲望的消费行为，而提倡自律、节俭、少欲、知足的精神。如《天请问经》卷一云：「少欲最安乐，知足大富贵。」也就是说，一个人要获得幸福的感受，一方面要把欲望限制在一定的程度上，一方面要提高对所拥有并消费的事物的满足程度。佛教伦理是如此看待幸福的，而经济学又是怎么定义幸福的呢？美国著名的经济学家萨缪尔森提出了一个幸福方程式：幸福等于效用除以欲望。这就是说，幸福等于效用与欲望之比。从这个公式来看，经济学与佛教伦理一样，都认为幸福取决于两个因素：欲望与效用。（经济学对「效用」的概念解释是：人从消费某种物品或劳务中所得的满足程度）。当欲望既定时，效用越大越幸福；当效用既定时，欲望越小越幸福。效用与幸福同比例变动，亦即，越懂得满足越幸福；欲望与幸福反比例变动，亦即，欲望越大就越不幸福。[注25]由此可见，二千多年前原始佛教的伦理智能，与现代经济学的理性智能，实际上颇有异曲同工的意味。因此，现代人把幸福建立在无止境的欲望和消费上面的心态和行为，无论自佛教的消费伦理视之、还是从经济学的理性思考来看，都绝对是一种妄想和错误。

　　当然，这里有必要指出的是：提倡「少欲、知足」绝不等于反对「进取心」和「创造力」。古代社会由于经济条件落后，生产与生活资料相对不足，在此限制和影响下，中国的传统伦理往往倾向于把「知足」解释或者理解为「安于现状」、甚至是安于匮乏的现状。所以，「知足」变成抱残守缺、不思进取的代名词。但是，「知足」并不一定就意味着「安于现状」。上文中，我们把「知足」理解为「提高对所拥有并消费的事物的满足程度」，这句话表明了在心态上应该要「满足于所得」，但并不包含客观上也要「满足于现状」。换言之，一个人完全可能在主观上淡薄物欲的同时，在客观行为上依然尽其所能地创造价值。主观上的「淡薄物欲」指的是「理」，客观上的「创造价值」指的是「事」。而佛教反对「执理废事」，就是反对人们在「理」上「淡薄物欲」的同时，把「事」上的「创造价值」也一并抹杀。而中国传统的「知足」伦理实际造成的结果是既「满足于所得」又「满足于现状」，亦即，传统伦理在制约「占有欲」的同时也扼杀了「创造力」。因此，这样的「知足」极有可能成为滋生「惰性」与「消极」的温床。

　　简言之，佛教所谓的「知足」是要制约「占有欲」，而不是扼杀「创造力」；佛教伦理提倡的是「淡薄物欲」，而不是鼓励「不思进取」。

　　我们在前面几节关于「财富观」和「职业伦理」的讨论中，其实也发现，佛陀并不反对人们运用正当的手段取得财富。而获得财富之后，同样要有使用财富的正当原则。如何才算「正当」？佛陀在《杂阿含经》第九十一经中，就提出了「正命具足」的原则，也就是既不「入多出少」、亦不「出多入少」的一种「等入等出」的平衡原则：

　　云何为正命具足？谓善男子所有钱财出内称量，周圆掌护，……等入等出，莫令入多出少、出多入少。若善男子无有钱财而广散用，以此生活，人皆名为优昙钵果，无有种子，愚痴贪欲，不顾其后。或有善男子财物丰多，不能食用，傍人皆言是愚痴人如饿死狗。是故，善男子所有钱财能自称量，等入等出，是名正命具足。

　　「等入等出」的消费原则符合佛教一贯的「中道」智能，是一种既不奢侈、也不吝啬的「节制型」的消费伦理。换言之，佛教既反对人们在欲望的操纵下浪费金钱，也不赞同人们当「守财奴」。财富只有通过正当的使用，才会体现出它的价值。而正当消费和正当理财的具体方法，佛陀也在《杂阿含经》第四十八经中，为我们作了指导：

　　得彼财物已，当应作四分：一分自食用，二分营生业，余一分藏密，以拟于贫乏。

　　也就是说，财富的四分之一要用于日常生活的消费，另四分之一用于储蓄，以备不时之需。另外将财富的一半，用以投入再生产或各种投资，去创造更大的利润和价值。在此，佛教的这种消费伦理是针对并可以普遍适用于社会民众的。它在具备了道德正当性的同时，也体现了一种切合实际的经济合理性。因为佛教在此鼓励人们将收入的一半用以投入再生产或各种投资，这就使得大量的个人闲置资金可以转化为社会流通领域内的经济资本，若此，社会经济将得到极大的促进和发展。在这一点上，佛教的经济伦理与近代西方新教的经济伦理，不可谓不相似。如马克斯韦伯所言：「一旦限制消费与谋利行为的解放结合起来，不可避免的实际结果显然是……导致了资本的积累。在财富消费方面的限制，自然能够通过生产性资本投资使财富增加。」[注26]对于投资与内需均不足的当今中国而言，佛教的这种消费伦理也是不无意义的。因为在今天的中国，「社会的经济投资大部分是公有性的国家投资行为，私人投资的数量有限，增长缓慢。大部分中国人都把钱存进银行，……这一部分数量惊人的社会资金没有转化为社会经济资本，……也就不能创造利润」[注27]。因此，「人们应该学会如何合理地把自己的私有财富转化为社会资本，使其产生更大的社会价值。资本的意义不仅在于它可以带来更多的财富，而且在于它可以用来造福于人类社会」[注28]。

　　但是，这里有一点不可不加分析：今天的「大部分中国人」之所以「都把钱存进银行」，实在是出于不得已之苦衷。因为当今中国社会正处于前所未有的转型期中，一方面，结构性的大面积失业造成了人们的不安全感，另外，教育产业化与住房商品化又加剧了人们的生存危机。可想而知，出于未来的生存问题和子女教育问题的考虑，大部分普通的中国人是不可能把钱用于投资的，而只能存进银行。这是历史转型期的特殊情况，并不代表普遍的社会现象。而上述的佛教消费伦理，是针对正常状态和一般意义上的社会而言的。一旦中国社会度过转型期，重新走上正轨，佛教这种理财方式和消费伦理的意义自会突显。

　　五、佛教慈善与现代分配伦理

　　众所周知，二十世纪是人类历史上空前发展与繁荣的世纪。人类在这一百年里所创造的物质财富是此前的任何世纪都无法比拟于万一的。单就二战以后的五十年来看，整个世界的财富总量就增加了七倍。然而，贫困却仍然是困扰人类的一大顽症。根据一九九八年的统计数字，全球仍有超过十五亿的人口生存在贫困线以下，世界上七五％以上的人口只能勉强维持生存。并且，整个世界的财富分布和分配也是极端不均衡的，「贫者愈贫、富者愈富」的「马太效应」令人触目惊心。今天，世界上前「三百五十八个巨富的收入已经超过二十三亿穷人的收入」。[注29]而据联合国权威机构最近的统计报告：占世界总人口十五％的发达国家占有世界总收入的七○％；而占世界总人口七七％的发展中国家仅占有世界总收入的二○％，其中，占世界总人口五○％左右的穷国收入仅占世界总收入的五六％。

　　消除贫困和贫富差异的最直接手段当然需要经济的进一步发展和物质财富的持续增长。然而，贫困和贫富差异虽然表现为一种经济现象，但其产生的原因及其所造成的结果却远远不止是纯经济领域的问题，而牵涉到一系列错综复杂的社会问题。故而其问题的解决也不是单纯的经济手段可以达成的。因此，解决之道便是要建立起跨领域、多层次的现代分配伦理──首先是市场经济本身的利益分配的增长；其次是政府通过各种制度安排和社会保障所实施的调节；最后，还依赖于各种社会公益事业、尤其是宗教伦理及其慈善机构的道德支持。如当代中国著名经济学家厉以宁所提出的「三次分配」的理论。即：市场的第一次分配、政府调节作为社会的第二次分配、以及道德的分配。他尤其强调市场分配以外的政府调节和道德调节。[注30]

　　所谓的「道德分配」与「道德调节」，就是各种社会福利机构和宗教慈善机构对于社会上的贫困阶层和弱势群体所实施的各种道义援助，并以道德规范和宗教伦理净化社会、解决各种社会问题。相对于「市场分配」与「政府调节」而言，「道德分配」具有更为深刻的文化内涵和更为广泛的社会意义。如以今天的美国为例：「走遍美国城乡，任何有人群的地方，宗教机构的社会服务都随处可见。……基督教的社会服务，已经达到了无所不在、无所不包的程度。……宗教慈善机构在文化与教育发展、医疗与卫生援助、妇女与儿童权益保护、老年人服务、消除贫困、预防犯罪、社区发展与改造、帮助移民与难民、帮助少数族裔、环保、反对酗酒、毒品与爱滋病、解决无家可归者等方面，都发挥着十分重要的作用，是美国各种社会力量战斗在解决社会问题第一线的主力军。」[注31] 而佛教作为世界性的古老宗教，其立教的精神便是为一切众生「拔苦与乐」。在面对现实世间的贫困、苦难以及其它的社会问题时，佛教的慈善精神仍然具有很强的「道德分配」功能。如台湾的菩萨行者证严法师所创办的「慈济功德会」，便是数十年如一日地、广泛而深入地致力于社会慈善和公益事业。如今，「慈济」的脚步已遍布慈善、医疗、教育、文化、国际赈灾、环境保护和社区志工等多个社会领域。现在的「慈济功德会」拥有四百多万会员，已成为一个在全球设有众多分会的庞大的佛教慈善团体和社会福利机构。

　　佛教的慈善精神在教义上的集中体现就是「布施」。《大乘理趣六波罗密多经》卷四云：

　　六度彼岸布施为门，四摄之行而为其首，犹如大地，一切万物依之生长。

　　布施同为大乘菩萨道修行的「六度」与「四摄」之首，其于佛教伦理中的意义可见一斑。

　　布施有三个层面，即财布施、无畏施和法布施。如该经所言：见诸有情贫穷所逼，……先施一切衣服、饮食、房舍、卧具、病廋医药，令心安乐。然后令发无上正等觉心，修行大乘种种事业。

　　对于贫困者，「先施一切衣服、饮食」等，这是物质层面的财布施；从而「令心安乐」，使其摆脱困境，重拾生活的信心和勇气，这是心理层面的无畏施；最后「令发无上正等觉心」，使其建立佛教信仰、修大乘行，这是信仰层面的法布施。从三种布施所指向的三个层面来看，一个大乘行者出于「利乐有情」的悲愿，其所行之布施，已远不止是物质财富，而更在于帮助受施者去寻求自我的完善与生命的成长。这对于当今中国社会尤有现实意义。

　　今天的中国作为一个发展中国家，在经济转轨的过程中出现了一系列追求经济效率而忽视社会公正的现象。其中最为突出和严重的问题，就是城市的下岗职工与农村的破产农民成为改革中最大的利益受损者。他们的数量相当庞大，在社会总人口中占据多数比例，但他们所拥有的生存资源却极其稀少。从物质层面上看，由于经常性失业、收入微薄且不稳定，导致他们始终挣扎在「温饱」的边缘，并且严重缺乏必要的教育、住房、及医疗卫生等基本生存条件。从而导致精神层面上的心灵不安、心态失衡、素质低劣、人格扭曲。而物质匮乏加上精神蒙昧，就意味着他们已经沦入「草根化」、「边缘化」的自然生存状态之中。犹如某些学者曾经指出的，如今，大量背井离乡、涌进城市的贫困农民，已日益成为「没有信仰、没有畏惧、没有规范、没有目标、唯余本能」的「蛮荒」[注32]的一群。他们在寄生于现代都市的同时，实际上已被摒弃在现代社会的文明进程之外。

　　如同我们在前文提到的，要解决这样的社会问题需要市场、政府、道德多方面的手段。但在救助物质贫困的同时又要对治由此引发的精神苦痛和「心灵依归」问题，则市场、政府及一般的福利机构，恐怕都是鞭长莫及的。对此，佛教三种布施的对治意义就极为显明。在《大宝积经郁伽长者会》中，就有具体的阐述：

　　在家菩萨若在村落、城邑、郡县人众中住，随所住处，为众说法，不信众生劝导令信，不孝众生，……劝令孝顺；若少闻者劝令多闻；悭者劝施，毁禁劝戒，瞋者劝忍，懈怠劝进，乱念劝定，无慧劝慧。贫者给财，病者施药；无护作护，无归作归，无依作依。

　　对于社会上广大的弱势群体，「贫者给财，病者给药」属「财布施」，对治的是物质贫困、亦即所谓的「草根化」状态；「无护作护，无归作归，无依作依」属「无畏施」，对治的是被迫脱离了既定的社会共同体（邻里、单位、社区）、从而丧失了对社会的归属感和认同感的「边缘化」状态。「随所住处，为众说法」属「法布施」，更重在对治「素质低劣、人格扭曲、道德残缺、精神蒙昧、信仰迷失」的生命的「蛮荒化」状态。如「若少闻者劝令多闻」指向的是「技能、知识」；「劝令孝顺、悭者劝施，毁禁劝戒，瞋者劝忍，懈怠劝进，乱念劝定」指向的是「爱心、道德、宽容、积极、定力」等品格；「无慧劝慧」指向的是「智能」；「不信众生劝导令信」指向的是「信仰」。

　　哲学家刘小枫先生在谈到转型期社会及其利益受损者与宗教伦理的关系时称：「社会是按某种制度来配置资源和财富的，由于社会可供分配的资源本身的匮乏，亦由于迄今没有、在可以想见的将来也不会有任何制度能绝对合理地分配财富，个体经受的损害、剥夺和不义，不可能绝然根除。超世宗教通过超越的彼岸和景观，为现世的属于人类的不安提供了安心立身的处所，通过超世身分获得的福乐弥补现世身分的受损。」因此，他认为「现世中受损害的个体切身地需要」「超世」的宗教伦理，尤其在「当代中国社会的改革转型期中，政治或经济利益受侵害的人自然会去寻找各种超世宗教的依靠」。而在各种宗教伦理中，他认为基督教和佛教作为「传统的超世性高级宗教」，具有「复杂的教义传统和组织形态」，因此，其以「挚爱或慈悲为语义的信理」，对于当代中国「社会伦理秩序的建构当会是积极性的」。[注33]可见，佛教作为一种兼具入世与出世向度的宗教信仰，其布施不仅具有社会意义上的广泛的道德分配功能，而且更具有深入个体生命的内在世界进行「道德调节」的功能，并且能够提供堪为生命依止的终极关怀。

　　结语：经济、道德与佛教伦理

　　经济学自近代创立以来，一直以「经济人」的抽象假设作为经济理论与分析的逻辑前提。所谓「经济人」，即纯粹出于自利动机追求自身利益的最大化。固然，这种排斥了任何其它动机的单纯的「经济人」模型作为一种理论工具曾极大地推动了经济学本身的发展。但是，当其在经济领域和社会生活中广泛应用时，却逐渐暴露出种种弊端，并导致了经济学本身的「贫困」。因为，纯粹抽象的「经济人」在现实生活中是不存在的。实际上，除了自利动机和利润最大化目标，任何行为主体在从事经济活动时，都还会受到各种非利润动机和多元目标的影响，而且无法回避各种社会规范、尤其是伦理关系的制约。阿马蒂亚森曾经在《伦理学与经济学》中说：「经济学的贫困化主要是由于经济学与伦理学的分离而造成的。」他认为现代经济学把亚当斯密「关于人类行为的看法狭隘化了，从而铸就了当代经济理论上的一个主要缺陷」。

　　其实，作为近代经济学之父的亚当斯密本身既是经济学家，也是伦理学家。他除了在《国富论》中从经济学的物质利益角度探讨了「经济人」以外，也在《道德情操论》中从同情心的角度探讨了「道德人」。阿马蒂亚森指出：「亚当斯密著作中……对悲惨现实的关注、他所强调的同情心、伦理考虑在人类行为中的作用，尤其是行为规范的使用，却被人们忽略了。……实际上，道德哲学家和先驱经济学家们并没有提倡一种精神分裂症似的生活。」[注34]美国著名思想家、社会学家丹尼尔贝尔也在其《资本主义的文化矛盾》一书中说：「资本主义社会在其强调积累的过程中，已经把积累活动变成了自身目的。但从亚里士多德、阿奎那、约翰洛克到亚当斯密，传统道德哲学家都未曾割裂经济学与道德的联系，或宣称财富创造的本身即是目的。相反，他们把物质生产看作是促进美德、创建文明生活的手段。」[注35]当代西方学界对传统经济学理论所做的批判和反思，标志着道德伦理在经济领域中的回归。于是，经济伦理学作为一门崭新的交叉学科得以确立。经济伦理学自从二十世纪七十年代在美国兴起，就迅速在整个西方世界乃至全球传播和发展，至今方兴未艾。「经济伦理学实际上成为时髦学问。人们纷纷谈论伦理学，并且要求别人也按照伦理学行事──不仅在经济领域，而且在其它领域」[注36]。

　　相对于理论更新和实践完善能力较强的西方社会而言，处于历史上前所未有的巨大转型期的当代中国，其社会生活与经济生活却正在遭遇种种道德沦丧和信仰迷失的困境。但当人们在寻求出路的时候，却总倾向于认为，我们这个社会的良性化，有待于经济资源更为合理高效地利用与配置、有待于市场经济秩序的进一步完善、更有待于适应现代社会的各种政治、法律制度的建立健全。当然，这些都是现代化的必要条件，但却是不充分的。对此，著名的日裔美国社会学家弗朗西斯福山说：「民主与资本主义制度正常运作的充分条件，是它们必须与某些现代化之前的文化习俗共存，……法律、契约和理性经济为后工业社会的稳定和繁荣提供了必要的基础，但还必须用相互关系、道德义务、对群体的责任以及信任来激活它们。」

　　简言之，传统的道德伦理资源「不是现代社会的过时现象，而是现代社会成功的先决条件」[注37]。而佛教作为中国传统文化的重要一系，正应积极参与中国现代经济伦理的建构。对于当代的中国人而言，无论是普通的社会民众、还是佛教信众，其伦理选择的动因或许并不在于某种道德体系提供了哪一些具体的德行内容，而是在于哪一些德行内容既有现实功能又有着超越俗世的神圣性来源与归宿。换言之，能够适应现代社会的道德伦理必须是现实利益与伦理责任相互依存、经济追求与道德追求并行不悖、物质安乐与精神完善相辅相成的一种体系。这样的一种道德规范，才不会再简单化地突显为一种紧张的道德约束力，而能成为值得让个体主动追求并践行的一种生命的自觉意识。

　　传统中国社会的道德伦理一贯具有提倡、重视「义」，而排斥、否定「利」的极端倾向。这种重义轻利的道德精神固然足以造就圣贤人格，却难以成为普遍意义上的大众伦理。其实，在正常的社会经济环境中，在一个合乎理性与正义原则的社会里，道德清白者并不必然就是一个利益受损者。相反，「坚守道德义务」与「获得经济利益」这二者，其实是不相违背的，甚至是可以协调一致的。德国经济学家彼特科斯洛夫斯基在《资本主义的伦理学》中，曾批判那些「不讲道德」的经济学：「经济学家……一方面否认伦理学行为的内在价值，另一方面又虚构出伦理学和利益的严重对立，而伦理学理论从来就没有主张过这种对立。相反，伦理学传统……总是主张道德和被正确理解的自身利益的一致。」[注38]

　　也就是说，无论是经济学还是伦理学，当其在面对社会发言时，不管它是认同「道德失明」下的「逐利盲动」，还是坚持「利益缺位」中的「道德说教」，事实上都是不理性的，同时也是不道德的。这里值得注意的是，有着二千多年历史的佛教智能，适足与现代经济伦理古今辉映。因为佛教伦理把「自、他均获现法乐、后法乐以及究竟解脱乐」视为最高的道德目标。所以，自我利益（利）与他人、社会的利益（义）、当前利益与长远利益，在佛教伦理中是统一的。

　　可见，佛教是一种既有人生智能又有解脱向度的宗教信仰，其生活伦理既能够向人们提供安身立命的归属，其精神背景又有着终极关怀的意义依托。换言之，佛教伦理是一个能够兼容此在的现实生活与彼岸的精神世界的双重体系──「在这个体系里，深能追溯到终极意义，使精神得以升华到宗教意识境界，实现对有限时间和空间的超越；广能囊括各种社会角色所需要的价值和意义，建立协调整个社会的伦理原则与道德准绳」[注39]。诚然，传统的佛教伦理在中国历史上似乎并未造就出一种具有普遍社会意义的、超世信仰与现世理性兼融的生活伦理和经济伦理。然而，我们仍然认为，实践上的缺憾委实不应遮蔽并泯灭佛教内在本具的理论光芒。尤其是当我们意识到当下的道德文化土壤是怎样的贫瘠和荒芜时，此一精神光芒自故纸黄卷中的透显，正可谓是恰逢其时的。因此，我们相信，作为一种巨大的伦理资源，佛教传统一旦经由「契理契机」的现代化重建，完全可望生成一种适应于当代经济社会的生活伦理与精神秩序，从而为现代以及未来人类的心灵走向和文明走向、提供必要的道德与文化指南。