说起中国佛教的伦理思想，一般的论著往往多着眼于佛教的伦理道德观念是如何同中国社会结合和如何应用于中国社会的，这些当然要谈，恰如该书一些章节所概述的。但对一种完整的意识形态来说，这些仅是“目”，促动这些结果产生的根因，可称之为“纲”，即郭象所谓“理根”者，却是问题的关键。《中国佛教伦理思想》首先是抓住了这个关键，即把善恶之分作为佛教伦理的最基本原则。指出“佛教的伦理观念和道德思想，集中体现在佛教的善恶观中。佛教的善恶观是佛教道德的价值取向，是以佛教的宗教教义为准则作为价值衡量的标准”（第3页）。这样，纲举目张，佛教伦理思想的源流本末就看得一清二楚了。然而善、恶二字虽然简单，但要把佛教的善恶观说得明白却并非容易。该书第2章里首先对巴利文佛典词语进行剖析后，得出原始佛教中“善是能得到好的果报的事物”，“恶是得不到好的果报的事物”的结论。其次又分析了它们的许多衍生义，如二善、三善、四种善、七种善等等。再次讨论了佛教善恶观在中国的发展，包括语言上和思想上两个方面。后者又分为三类，第一类是“以顺益为善，以违损为恶”；第二类为“以顺理为善，违背佛教所说之理为恶”；第三类系“以体顺为善，体违为恶”，这里的“体”指的是佛教的“真如之体”。值得注意的是，此仅是该书中所列举的佛教诸种善恶分类法里的一种。其它的善恶分类也一一予以介绍，读者可以在比较中体会这些差别所反映出来的意义。从第3章起，该书进一步探讨佛教对善恶的心理活动分析和如何对善恶的超越，并联系佛教的轮回思想与佛性论将其善恶观念的理论实践主干枝叶都说得清清楚楚。如提到后者时说：“佛性论问题讨论的实际上是关于人能否实现佛教的道德理想和能否达到佛教道德的至善境界问题。有没有佛性，关系到能不能成佛，能不能实现佛教的道德理想以及佛教的道德规范，道德说教有没有依据等一系列问题”（117页）。然后又将笔锋一转，从比较印度佛教中的善恶观与中土传统的善恶观，到二者如何在社会政治文化背景下互相影响融汇，形成了新的中土善恶观，以及它们的宗教意义和社会意义。

　　在叙述通过佛教结合中、印两种文化的善恶观互相影响时，单单是对现象进行罗列，还是对融合的机理进行深入的剖析，给读者的感受是不同的。前者即使是完整无误，也仅是给予一种知识，而后者需要分析、归纳、推理、演绎，并通过这一系列的过程给人以智慧，因此是非常不容易的，而《中国佛教伦理思想》就做到这一点。如在佛教受到儒家忠孝思想影响问题上，一般论著往往举例说明了之，而该书所论则比较全面，除论述 “佛教之孝乃出世间之孝，以救渡父母出离生死为要，并视此为孝之大者，为孝道之根本”（252页）等基本观念外，很有些独到精微之处。如指出《盂兰盆经》是“将佛教的孝道观与祖先崇拜思想紧密结合在一起，更加适应中国社会广大民众生活的需要”（166页）；再如提出是明僧契嵩“把孝这一中国传统道德范围的核心纳入佛教戒律的范畴”（183页）；又如认为“佛教的孝是与报恩思想紧紧联系在一起的。行孝是为了报恩，这是佛教孝道观的基本思想之一”（188页）；以及“佛教的孝道观还建立在平等观的基础上。……在这种平等观基础上建立的佛教孝道观，在孝的实践上，并不仅仅是由下而上的侍奉和顺服的关系，而是相应的权利和义务的结合。这是佛教孝道观的一大特点”等等。其中有些观点虽前人已有所提及，但系统地加以比较分析，引人思考，最后予以归纳总结，则是该书的特色之一。值得注意的是，书中还以专门一节的篇幅谈及佛教的经济伦理思想。作者在概述了佛教对经济观念的变化后，指出佛教为了适应在中国社会里存在的新情况，强调了从事经济活动的六种“非道”，即禁止佛教徒使用六种谋取财物的不正当手段，从而确立了佛教信徒的经济活动伦理规范。这是以往学者所罕有论及的，可见作者视野之周到。这也是该书的另一个特色。《中国佛教伦理思想》虽然以佛教伦理观为主题，但由于这问题实际上涉及到佛教全部人生观与世界观。因为作者“注意佛教伦理思想与整个佛教教义学说之关系”（6页），所以为了把问题讲深讲透，作者结合行文，有机地把有关的佛教基本概念予以简要适当的介绍，并和中国传统思想进行对照。因此读者阅完此书之后不仅对佛教的伦理观有了深入全面的认识，对整个佛教哲学乃至中国文化要义也会有初步的了解。这是该书能被雅俗共赏的一个重要原因。

　　当然任何一本书都不可能是完美无缺的，《中国佛教伦理思想》中也有些地方可待改进。如对佛教伦理观在中国的发展过程，在总的时间次序上不够鲜明。对中国社会的分析也比较概念化，没有充分注意到自汉魏到明清，中国社会也有着很大的变化和差别，以及这些变化和差别对佛教伦理观的发展所带来的影响。而且既然以“中国佛教”为题，就理应包括藏传佛教中的伦理思想，甚至应该包括特殊的云南地方佛教中的有关部分。当然这或许是因为被书的篇幅所限，或许是遵循前人使用“中国”概念的习惯，但不管怎样，我们期待着在该书再版时，拾遗补阙，于内容上更有所扩充。