综上所述，人间佛教对传统佛教有其继承的一面，但更重要的是其对农耕社会中形成的古代传统的革新、突破与提升。从20世纪初起，经过二到三代佛教思想家的努力，人间佛教在质的方面有了创造性转换，其对传统的重大的提升约有：

　　1．重“生”与重“死”。人间佛教对治传统重“死”的倾向，反对明清以来一味为死人与鬼服务的佛教堕落。江灿腾教授认为：“太虚大师的佛教思想，是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是‘人生的’，在范围上是‘人间的’。”【江灿腾：《从“人生佛教”到“人间佛教”》，见《台湾佛教与现代社会》，台北东大图书公司，1992年，169页。】就人间佛教重人生这一特征产生的背景而言，一出于改革传统重“死”的弊端，二出于本着佛法对20世纪20年代学术界“科学与人生观”大讨论的呼应。

　　2．人间与天、神。人间佛教自然重人间，与现代人文主义思潮呼应，反对传统神秘主义的种种变相。正如印顺所说：人间佛教不但对治偏于“死”、“鬼”，而且对治“偏于神与永生”【印顺：《人间佛教绪言》，见《印顺法师佛学著作集·佛在人间》，印顺文教基金会电子版，17页。】。

　　3．入世与出世。传统上也讲世入世出，但两者实际关系并未处理好，给社会的观感是过于重出世，甚至走向偏于避世、厌世一边。人间佛教重入世，而出世精神更显超越博大，同时也高悬为终极追求，提升着大众的信仰与道德【参邓子美：《人间佛教理论的建构与运作》，《法音》，１９９８年第７期，２1页。】。传统重出世，可以避开世间，不问社会。人间佛教重入世，凡社会政治、经济、教育、科技等等就都必须以自己特有的方式参与。例如，太虚提出处理政教关系的方针--“议政而不干治”【参《太虚大师全书》第35册，32页。】，又“由经济理论说到僧寺的经济建设”【参《太虚大师全书》第35册，34页。】，对教育与科学也极为重视【参《太虚大师全书》第43册、第45册。】。这些都是人间佛教理论不可缺乏的组成部分。

　　4．治心与治境。传统片面强调“治心”，在中国古代当然有治世被儒家独擅，佛教若参与必遭更严重排斥之理由。而且，治心也确是佛教的特长。然而，如杨惠南教授所说，依缘起论，人与人，人与大自然息息相关，彼此是不可分割的一体，片面的治心而达致的心净，其效果是有限的【杨惠南：《“第二届人间佛教薪火相传研讨会”第三场论文研讨会上的发言》（2001?3?31于台北），电子档。】。佛教也不可能脱离社会而独善其教，环境与社会的污染也必然渗透到教内。因而人间佛教不但重视治心，而且也重视治境。如太虚反复致意于创造人间净土。印顺也说：“正确的出世观，是必然的配合着世间的净化。”【印顺：《人间佛教要略》，见《印顺法师佛学著作集·佛在人间》，99页。】

　　5．积极进取与消极忍耐、等待。传统的消极意味是十分浓厚的。中国俗语谓：“做一天和尚撞一天钟”。韦伯甚至说：佛教乃“绝对消极主义”【《历史的文明脚步--韦伯文集》，上海三联书店，1988年，118页。】。当然,“忍”不一定便消极，韦伯的说法也明显带有西方人的偏见。但这些也折射出社会对明清以来佛教的一般观感。与此相反，太虚与印顺的著作中都贯穿着积极进取精神，赵朴初更明确指出，要发扬“‘人间佛教’积极进取的精神”【赵朴初：《中国佛教协会三十年》，《法音》，1983年第6期，1页。】。

　　6．自利利他兼重与偏于自利。明清佛教强调个人逃避社会而超生死得解脱的修行取向。人间佛教则主张“自利与利他的合一”【印顺：《契理契机的人间佛教》，《华雨集》第4册，1页。】。当然，理论上统一说起来较易，作为个人修行的价值准则实现统一并非易事。因此，依人间佛教，在利己与利他发生冲突时，以利他为重。

　　7．兴办各项佛教事业与偏于山林办道。太虚曾为佛教作了很多事业规划，但大多未实现。释星云在对太虚的人间佛教理念予充分肯定推崇的基础上【参星云：《怎样做个佛光人》，《佛光普照》第3辑，福建莆田广化寺印本，5页。】，进一步阐述了人间佛教与明清佛教的差别。他认为“过去传教者鼓励信徒舍弃人，抛妻弃子，入山修道，埋没了佛教的人性，致使佛教衰微，了无生气”【星云：《人间佛教的基本思想》，见《星云大师讲演集》，高雄佛光出版社，1992年，1页。】。而“人间佛教，是要把最原始的佛陀时代到现代的佛教融和起来，统摄起来”【同上书。】。他认为“在今后的工业时代里的佛教，一定要从入世重于出世做起”。“把佛教的慧命，从寄生在寺院上而转移到事业上”【星云：《我们应知的努力方向》，载《星云大师讲演集》。】。“现代化的佛教事业，应包括工厂、农场、保险、银行、公司，所谓工农商贸”【同前揭星云：《人间佛教的基本思想》。】。佛光协会这样说，也这样做，而且取得了一定成功。笔者认为，近年来佛教界自办的旅游事业应属其中特别重要的一个方面。

　　8．法治与人治。传统宗派的延续，对祖师的人格魅力的依赖性很强。因而往往人亡道衰。这是人治的弊端之一。而禅宗之盛在很大程度上靠传承的制度化，当然，其子孙制并不适应于现代。太虚汲汲于僧伽制度改革，在某种程度上有鉴于此。同时，遵循佛祖以戒为师遗命，太虚也极力推崇菩萨戒，印顺则强调“法与律合一”【同前揭印顺：《人间佛教要略》。】。尽管迄今为止，如何以符合佛陀本怀的戒律制度与争取有利于佛教发展的法律环境（法治）来取代人治仍在探索之中【参邓子美：《新世纪佛教复兴的组织基础：20世纪中国佛教教会社团的组建》，《法音》1999年?5～8期，?1页。】，但太虚与印顺无疑已为人间佛教指明了方向。

　　9．现代市民与传统农、牧民。以往中国佛教的信仰者主要是自然经济条件下的农、牧民，当然也包括部分地主与贵族官僚，但后者似更多地倾向于儒教。人间佛教的主要信仰群体则为现代市民，包括中产阶层，也不排除被卷入市场经济的农、牧民。这一点，从太虚及其弟子较受欢迎的地区分布就可以了解【参邓子美：《太虚与马丁·路德：现代化视角下的中西宗教改革比较》，《世界宗教研究》，2000年第1期，22页。】。可以说，人间佛教将随着中国市民社会的成长而壮大。

　　10．彻底清除俗化污染与有意无意容留、利用这类污染。人间佛教理论的发展，依印顺之说，乃有鉴于过去有些僧人只“为别人诵经、礼忏”，生活“与俗人没有多大差别”，而且其修行掺有“先天”、“无为”等道门，与纯正佛法“差距太大”，因而他“确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力”【印顺：《游心法海六十年》，台北正闻出版社，1985年。】。赵朴初也说：提倡人间佛教，要“克服历史所给予的污染和困难”【赵朴初：《佛教常识答问》，江苏古籍出版社，1988年，113页。】。印顺、赵朴初所谓“俗化”与“历史污染”，一指原始巫术及与此相连的民俗信仰，这在印度、中国与东南亚都普遍存在；二指中国古代宗法制的污染，包括至今影响仍很大的祖先崇拜。这些都不是佛教本有的，某些对佛学有所了解的守旧僧人也知道，但他们为了个人利养，有意无意地放任甚至鼓励民间带有巫术目的的追求，此即利用。这表面上好像为佛教吸引了信众，实际上是为他们自己吸引信徒而背离了佛教。对民俗信仰，认识上应清醒，处理上应善巧。其实，太虚与印顺强调的正信，很大程度上对此而言。当然，植根于民俗的这类东西不是那么容易清除的，换上新面目的沉渣会不断泛起，影响于佛教。但不断清除这类东西的过程也就是人间佛教升华为完全成熟的高级宗教的过程，而随着义务教育的普及，知识水平不断提高的现代人信仰必然趋向于高级宗教。

　　人间佛教与传统的重大差别中的第一、二点，如太虚、印顺所说，是鉴于传统弊端的对治，是去腐生新，是人间佛教的立足点。重大差别中的第三、四点，是纠正传统之偏，是人间佛教更全面恰当地处理好世出与世入、心与境关系的态度。其五、六两点，是人间佛教相对于传统而言的内在精神转换。第七点指人间佛教的物质载体与经济资源已有了重心转移，也是人间佛教区别于传统的外观表现，而并非否定寺院，寺院当然仍是僧人安心立命之地。第八点强调戒律法制与教理同样具有重塑人心、道心的功能，在现代社会戒律法制可能更具有“规模效应”；强调了戒律法制对保持现代化佛教事业连续性之重要。第九点指出了人间佛教与古代佛教在争取信仰资源与关怀对象方面的主要差别。最后，点明了每个关心人间佛教的人都要面对的现实问题。人间佛教超越传统诸点，构成其现代品格，包括立足点、基本态度、内在精神、外观表现、重点关怀对象、面临的重要现实问题等。