颜尚文
国立师范大学历史系
页次：43-89
东方宗教研究新一期 (1990.10.出版 )
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前言

梁武帝(464-549A.D.)是南朝梁代(502-557A.D.)的开国皇帝，也
是一位以佛法治国的“奉佛天子”。武帝于天监年间(约512-519A.D.
)编撰《在家出家受菩萨戒法》(注1)，并跟据这部戒法于天监十八年
(519A.D.)四月八日从慧约智者 国师亲受菩萨戒，其后梁国的王侯朝
士、僧尼庶民从受菩萨戒者凡四万八千人(注2) 。《魏书》〈萧衍传
〉：“(萧衍)令其王侯子弟皆受佛诫(菩萨戒)，有事佛精苦者，辄加
以菩萨之号。其臣下奏表上书，亦称衍为皇帝菩萨。”(注3) 梁武帝
所推展的受菩萨戒活动，以及以“皇帝菩萨”名号主导的政教结合政
策等事迹，散见于正史、僧传等史料中，其内涵意义应进一步探讨。
武帝于大通元年(527A.D.)、中大通元年(529A.D.)、中大同元年(546
A.D.)、太清元年(547A.D.)四次舍身同泰寺。武帝“舍朕身及以官人
并王所境上，供养三宝。”(注4) 的活动，少则三天，十七天，多则
历时三十七天，五十一天之久。舍身期间有四、五万人参与的大法会
，也有王公群臣以亿万钱奉赎“皇帝菩萨”的盛举。此外，还进行著
各种逊位为仆、讲经说法、服衮冕还宫、御太极殿行即位礼、大赦、
改元等繁琐的活动。武帝曾敕令徐勉为这些新创的典礼撰定仪注，也
有谢吴的《皇帝菩萨清净大舍记》三卷等纪录(注5) 。虽然这些仪注
、实录已经失传，但是有关舍身同泰寺与“皇帝菩萨”理念的一再神
化等事迹，仍散见于各种史料中。梁武帝受菩萨戒、舍身同泰寺与“
皇帝菩萨”理念紧密结合的活动，似乎在传统的皇帝体制之外建立另
一种型态，在传统的政治文化中凸显另一种意义，值得进一步研究。
秦汉以来的皇帝皆具有“政教合一”的“圣王”或“真命天子”
等身份，君主身上带著浓厚的宗教性神秘色彩，似乎是传统政治文化
的主要特性(注6) 。秦汉以来的君主集权体制中，皇帝居于统治结构
的主体地位，君主拥有至高无上、神圣不可侵犯的权威。然而魏晋南
北朝时代，皇帝的权威受到士族的挑战；圣王治世的政治文化也受到
外来的佛教影响；人们在帝国崩溃之后的乱世里，企盼著新的理想安
乐国之来临。梁武帝的受菩萨戒、舍身同泰寺等活动来自于外来的佛
教文化。“皇帝菩萨”理念主导下的政治行为，也有别于先前传统的
政治体制与政治文化中的“皇帝”作为。因此，对于梁武帝受戒、舍
身与“皇帝菩萨”理念的事迹，应该超越旧有的政治体制与政治文化
之外，配合新的时代脉动之发展，才能更清楚的了解这些

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史实的意义。
魏晋南北朝是一个长期分裂、政局动荡的时代。乱世中的人们于
颠沛流离、危疑困顿之际，更迫切的需要宗教的安慰与领导。外来的
佛教在这种时代的需求下，得以迅速地、普遍地获得社会上各个阶层
的信仰。寺院沙门也逐渐扩展其经济利益、社会地位且参与政治权力
的运作。到了南北朝中叶，寺院沙门已经与帝王 (包含宗室) 、贵族
成鼎足三分的三大势力之一(注7) 。北方在胡人强大的武力之下，贵
族与沙门皆受制于胡人君权。北魏初年道人统治果辅佐太祖，创立了
“皇帝即如来观”的政教结合政策。大约在梁武帝的创业时期，昙曜
等人再进一步的将“皇帝即如来观”具体表现于云冈、龙门等石窟中
巨大的“帝王如来身”大石佛的建造上，并大力推行此种以“皇帝如
来”为主导的政教结合政策。南方的政教环境与北方有极显著的差异
。东晋南渡，获得贵族鼎力支持，才得以立国江南，也因而君权下移
于门第。佛教僧侣能融合佛法玄理而与名士相谈论，也因此获得王侯
、贵族的结纳，遂得以坚持“沙门不敬王者”而独立于君权之外的佛
教传统。慧远的“沙门不敬王者论”一方面提升沙门自主于王权之上
的理论基础，即“不顺化以求宗”，另一方面也将中国文化的“圣王
思想”与印度文化的“转轮圣王思想”结合在一起，为中国的“皇帝
”概念进一步结合印度的“菩萨”概念建立了理论基础，即“释加与
尧孔，归致不殊。”(注8) 。南朝的君权如果要超越“沙门不敬王者
”的抵制，势必要将皇帝提升到佛菩萨的地位，方能掌握教权而合法
的管理僧侣。梁武帝是一位想有作为的君主，他一方面严士庶之限，
提倡以才学为任官的标准，企图打破社会贵族体制的限制，而代以皇
帝为主的国家贵族体制(注9) ；另一方面想创造类似于北朝“皇帝如
来”的新理念，建立以皇帝为主的“国家佛教体制”而有利于政治与
佛教的各种改革工作。因此，梁武帝“皇帝菩萨”的新理念，乃是顺
著魏晋南北朝政治与佛教的时代潮流而被创造出来。
前辈学者如安藤圆秀，汤用彤，内藤龙雄，太田悌藏，春日礼智
，新田雅章，横超慧日，伊藤隆寿，山田庆儿，牧田谛亮，方立天，
孙述圻，中□隆藏，诹访义纯，安田二郎，周一良，越智重明，森三
树三郎等人，对梁武帝的佛教或政治等方面的研究，已经有颇为丰硕
的研究成果，足为后学者奠定良好的基础(注10)。但是，前辈学者尚
未触及梁武帝“皇帝菩萨”这一“政教结合”的核心理念。山崎宏〈
梁?武帝?佛教信仰〉，虽提出“皇帝菩萨”等名词，但未对此一名
词深入研究(注11)。藤堂恭俊〈江南?江北?佛教──菩萨戒弟子皇
帝?皇帝即如来〉指出江南梁武帝的“菩萨戒弟子皇帝”与江北的“
皇帝即如来观”，两者不同的历史发展情形，但仍

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未深入探讨“皇帝菩萨”与受戒、舍身等史实更深层的涵义(注12)。
本文拟在前辈学者的研究基础上，结合有关的史料，对梁武帝的受戒
、舍身与“皇帝菩萨”理念等史实，做较完整、详尽的探讨。希望能
了解梁武帝在既有的政治体制与文化之外，顺应当时流行的佛教信仰
，如何经由受菩萨戒活动的推展，而建立一个神圣的“皇帝菩萨”地
位。梁武帝又如何接二连三的舍身同泰寺，经由仪式化、偶像化的过
程，累积自己的声望、权威，使君权能合理的凌驾于沙门、贵族之上
，能合法的拥有王法与佛法的权柄，而强化他的“皇帝菩萨”地位。
或许经由梁武帝的受戒、舍身与“皇帝菩萨”地位的建立、神化过程
，能为旧政教体制迈向新政教体制的历史发展，提供些微的启示。

壹、受菩萨戒“皇帝菩萨”地位的建立

一、受菩萨戒及相关问题

有关梁武帝亲受菩萨戒的史实，先摘录如下：
《南史》〈梁本纪〉：

天监十八年夏四月丁巳(八日)，帝于无碍殿受佛戒，赦罪人
(注13)。

《梁书》卷二〈武帝纪〉：

天监十八年，四月丁巳，大赦天下(注14)。

《资治通鉴》卷一百四十九〈梁本纪五〉引用《梁书》的简略记
载(注15)，而《续高僧传》卷六〈慧约传〉等有详细的描述：

皇帝□雕反朴，信无为道，发菩提心，构重云殿。以戒业精微
，功德渊广。既为万善之本，实亦众行所先。譬巨海百川之长
，若须弥群山之最。三果四向，缘此以成。十力三明，因兹而
立。帝乃博采经教，撰立戒品。条章毕举，仪式具陈。制造圆
坛，用明果极。以为道资人弘，理无虚授。事藉躬亲，民信乃
立。且帝皇师臣，大圣师友。邃古以来，斯道无坠。农、轩、
周、孔，宪章仁义。况理越天人之外，义超名器之表。以(慧)
约德高人

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世，道被幽冥，允膺□梨之尊，层当智者之号。逡巡退让，情
在固执。殷勤劝请，辞不获命。......十八年己亥四月八日，
天子发弘誓心，受菩萨戒。乃幸等觉殿，降雕玉辇。屈万乘之
尊，申再三之敬。暂屏衮服，恭受田衣。宣度净仪，曲躬诚肃
。于时日月贞华，天地融朗。大赦天下，率土同庆。自是 (慧
约) 入见，别施漆榻。上先作礼，然后就坐。皇储以下，爰至
王姬，道俗庶士，咸希度脱。弟子著籍者，凡四万八千人
(注16)。

《续高僧传》卷五〈法云传〉：

帝抄诸方等经，撰受菩萨戒法，构等觉道场。请草堂寺慧约法
师，以为智者。(武帝)躬受大戒，以自庄严。自兹厥后，王侯
朝士，法俗倾都，或有年腊过于智者，皆望风奄附，启受戒法
(注17)。

《魏书》〈萧衍传〉：

萧衍崇信佛道，于建业起同泰寺，......衍每礼佛，舍其法服
，著乾陀袈裟。令其王侯子弟皆受佛诫，有事佛精苦者，辄加
以菩萨之号。其臣下奏表上书亦称衍为皇帝菩萨(注18)。

根据以上的史实，可以归纳为下列四个研究主题：
(一)、受菩萨戒的动机：武帝“信无为道，发菩提心”信仰佛法
道理，发起上求佛道、下化众生的菩提心。武帝认为戒律是佛法的根
本，佛菩萨皆缘于行菩萨戒而得以成就。因此，必须亲自受菩萨戒，
努力奉行，才能为万民所信重，才能领导僧俗等人。梁武帝受菩萨戒
的动机，可能一方面来自于个人的宗教接触与个人宗教人格的形成，
因为本文不是宗教心理学等专门性研究，这一方面不拟深入探讨。本
文为历史学的探讨，视梁武帝为梁代政教结合政策的主要拟定与执行
者，受菩萨戒的动机与他的政策取向应该有相当密切的关系。因此，
本文将受菩萨戒的重机，放在整体的政教背景中探讨。
(二)、受菩萨戒法的编订与实施：武帝为了亲率僧俗受菩萨戒“
乃博采经教，撰立戒品”，“抄诸方等经，撰受菩萨戒法”。武帝的
受菩萨戒不是率尔举行的，而是经过仔细的研究与规划，甚至从广博
的佛教经藏里编撰成一部《在家出家受菩萨

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戒法》。以这部菩萨戒法做为受菩萨戒活动的最高依据。因此要了解
受戒活动，必须深入探讨这一部戒法。本文主题在受戒与“皇帝菩萨
”理念的关系，著重在武帝的菩萨化之理论根据以及如何成为神圣的
“皇帝菩萨”等课题；此外，这部戒法牵涉到佛教律藏，尤其大乘菩
萨戒深广的课题，不是本文可探究清楚的，他日当另辟专文探讨。
(三)授戒法师的征选：“道资人弘，理无虚授，......帝皇师臣
，大圣师友，邃古以来，斯道无坠。”佛道必须凭借人师的弘传，授
菩萨戒不能不经过法师而凭空虚授。因此，皇帝的受菩萨戒仪式之“
证人”、“教师”人选，也必须由德高望重的“智者国师”来担任。
梁武帝必须经由“智者国师”参与的授戒仪式，才能成为“菩萨戒弟
子皇帝”，成为合于佛法的“佛弟子”，而获得佛教徒的认同与信赖
。“智者国师”形式上是皇帝的师友、授戒师父，他必须具备有相当
崇高的声望，卓越的道德典范，良好的学术素养等条件，方能担当重
任。草堂寺慧约法师被选取为“智者国师”，在四月八日的授菩萨戒
法会上为梁武帝授戒，成为帝王师，接受皇帝遵以师礼的礼遇。如果
从皇帝与僧侣，王者与沙门其间的地位高低等关系来看，这是一项微
妙的问题，值得深入探讨。
(四)、“皇帝菩萨”理念以及地位的建立：梁武帝在天监十八年
四月八日发菩提心，立下弘誓大愿誓行菩萨道；暂时摒弃皇袍，恭敬
地穿上袈裟，按照仪式的规矩，唱诵跪拜；虔诚肃穆的从慧约国师受
菩萨戒。这一天，大赦天下，让全国人民共同来庆贺“菩萨戒弟子皇
帝”的诞生。梁国人民受到皇帝亲受菩萨戒的影响，从皇太子、王妃
以下，道俗庶士都希望经由菩萨戒行的实践而得到解脱。因此，全国
人民从慧约国师受菩萨戒者，高达四万八千人。梁武帝亲受菩萨戒的
作用，对梁朝的佛教化及社会教化，乃至政治风气等，当有深广的影
响，可以进一步研究。另一方面，梁国王臣、僧俗都在慧约国师的主
持之下受菩萨戒，而步上菩萨持戒修行成佛的解脱之道。如此一来，
慧约国师将成为梁朝佛教界最高权威，享有如同“教皇”般尊崇的地
位。如果，慧约国师经由授菩萨戒仪式的举行，而享有超越“菩萨戒
弟子皇帝”之上的“教皇”地位，则皇帝在佛教界的地位将处于沙门
之下。这种以僧侣主导的授菩萨戒仪式，虽然符合东晋南朝以来的“
沙门不敬王者”之传统，也符合佛教教团中出家僧侣为尊的教义。但
是，梁武帝即位以来所推行的政教给合政策，其目标在消减“沙门不
敬王者”的理论之传统束缚，企图建立类似北朝“皇帝如来”的“帝
王佛”神圣地位。梁武帝与“建康教团”的成员，经过天监年间十余
年的努力，在政教结合政策的拟订、规划、执行方面，乃至于政教结
合政策下的

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学术工作，其主要目的在于使皇帝菩萨化、神圣化，成为主导佛教界
的“皇帝菩萨”。(注19)所以，菩萨戒法会的主导者应该是皇帝而不
是僧侣；菩萨戒活动所要付予最神圣、最崇高地位的对象，不是“智
者国师”慧约，而是“皇帝菩萨”萧衍。梁武帝如何经由菩萨戒法会
的举行，由“菩萨戒弟子皇帝”跃升为“皇帝菩萨”，此一问题必须
深入探讨菩萨戒法会中“皇帝”与“国师”的关系，才能理解。
以下针对天监十八年四月八日，梁武帝亲受菩萨戒所引起的各种
问题，作进一步的深讨。

二、皇帝的菩萨化之理论根据

梁武帝如何经由受菩萨戒法会的举行，建立其“皇帝菩萨”的神
圣地位？首先必须就梁武帝成为一位神圣的菩萨之理论根据，作深入
的探讨。根据诹访义纯的研究：梁武帝大约在天监十一年至十八年间
(512-519A.D.) 编撰完成《在家出家受菩萨戒法》。(注20)梁武帝编
撰的《在家出家受菩萨戒法》，详细纪载有关受菩萨戒的理论依据、
仪式规范、戒条、戒场布置等项目。虽然《在家出家受菩萨戒法》已
大半佚失，但是根据Pelliot chinois 2196(伯希和2196号)的《出家
受菩萨戒法卷第一》 的敦煌残卷，吾人仍可以获得相当宝贵的资料
(注21)。后人探讨有关受菩萨戒的理论、仪式等情形，也只能根据这
部硕果仅存的史料。天监十八年五月敕写的《出家人受菩萨戒法卷第
一》以下简称《菩萨戒法》，其〈序〉中详记本戒法所依据的经典以
及编撰旨趣。

戒本宗流，大抵有二：一出菩萨地持经，二出梵网经。......
后有求那跋摩于祇洹寺，译出菩萨善戒经。地持、善戒，大意
相似，曲细推检，多有不同。......世间所传菩萨戒法，似欲
依二经(地持经、梵网经)，多附小乘行事。撰菩萨戒法，乃有
多家。鸠摩罗什所出菩萨戒法。高昌昙景口所传，受菩萨戒法
。罗什是用梵网经。高昌云弥勒所集(地持经)。亦梵网经，长
沙寺玄畅所撰菩萨戒法。京师有依优婆塞戒经撰菩萨戒法。复
有依璎珞本业经撰菩萨戒法。复有依观普贤行经撰菩萨戒法。
粗是所见，略出六家。......今所撰次，不定一经。随经所出
，采以为证。于其中间，或有未具，参以所闻，不无因缘。不
敢执己怀抱，妄有所作。唯有撰次，是自身力集，为在家出家
受菩萨戒法(注22)。

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梁武帝《菩萨戒法》的编撰，自己申明主要依据《菩萨地持经》
、《梵网经》两种经典，以及六家传世的《菩萨戒法》。根据诹访义
纯的考证，《菩萨戒法》还引用姚秦．鸠摩罗什译《发菩提心经论》
《华手经》、《大智度论》、《般若波罗蜜经》；刘宋，僧伽跋摩译
《摩得勒加经》；刘宋．求那跋摩译《菩萨善戒经》，《胜鬘经》；
刘宋．昙无密多译《观普贤行经》；南齐．僧伽跋陀罗译《善见律毗
婆沙》；北凉．昙无谶译《优婆塞戒经》、《涅槃经》、《大集经》
等多种经论(注23)。梁武帝进一步的指出，撰次的方式不完全遵循某
一部经典的理论，而随著各种经典显示的理论特性，参酌采录以为《
菩萨戒法》的依据。佛教经论的结集历时久远，成于各时各地的佛教
徒。因此，某一部佛教经论所主张的说法，可能与其他经典有很大差
距，甚至互相矛盾抵触。而且这种理论的多元性、多重性，也可以陈
述在同一部经典上。例如：《大般涅槃经》对于“一阐提成佛说”，
前后卷有不同的理论。梁武帝《菩萨戒法》虽很严谨地引用各种经论
为依据，但是不固定遵循某一部经某一种理论，“随经所出，采以为
论”，以佛经证成己说。甚且，在各种经论之间所未具备的理论，则
“参以所闻，不无因缘”。这种“自身力集”的撰次方式，可以相当
自由地创造适合于自己需要的新理论。梁武帝可以经由这部《菩萨戒
法》的理论、仪式等规范下的活动运作，塑造“皇帝菩萨”的神圣地
位。首先，从理论的建立方面探讨“智者”与“皇帝”所具有的地位
与性质。
按照梁武帝《菩萨戒法》的规定，受菩萨戒前三日，应先建立戒
场。戒场前面中央南向为诸佛菩萨像。受戒日，智者先入道场内，当
佛像前东向或西向；欲受戒的佛弟子面向佛像胡跪，观礼时众列席两
旁(注24)。时众仅限于列席、观礼而已，不具其他意义。整个受菩萨
戒过程中，最重要的是佛菩萨、智者、受戒者三者之间相互关系。受
菩萨戒最重要的目的，在使受戒者得戒。得戒系受戒者获得菩萨戒所
具有的各种不可思议超自然的能力，有助于受戒者完成菩萨行，解脱
成佛。因此，受菩萨戒的主要重要，在于受戒者从谁得戒。《菩萨戒
法》〈羯磨四〉：

临坛，智者，是教师。......虽就教师受菩萨戒，此乃是就十
方一切诸佛受。所以菩萨善戒经言：“菩萨受持菩萨戒者，终
不自念我所受戒，从和上师边受得，自念乃从十方诸佛边受戒
。若从师及和上边受戒者，不名菩萨戒。若从十方佛菩萨受得
者，乃菩萨戒。”善戒经所以作如是说者，此中有意。明地 (
？) 教师是依以为主，心所正念实在诸佛。若佛与戒，有本愿
力，有不思谊力。一切戒神承佛神力，卫护是人，永不舍离。
生生世世不颠倒，生生

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世世不忘失。若止是教师所授戒者，无有如是不思谊力(注25)
。

《菩萨戒法》认为，受戒者虽然形式上是依担任“教师”智者国
师边受戒，但实质上应自念是从佛菩萨边得戒。梁武帝认为《菩萨善
戒经》这种说法，是因为从凡人的教师受戒。无法获得不思谊力；正
念诸佛，从佛得戒，才能获得佛的本愿力、不思谊力、戒神的卫护力
。因此受戒者得以生生世世不忘失所受菩萨戒，直到成佛。《菩萨戒
法》又强调出家人在沙弥戒、具足戒之后，重受菩萨戒时不必再从凡
人的和尚、三师七证边受戒，而直接从佛得戒。并且引用《观普贤行
经》的说法为依据。《菩萨戒法》〈受摄大威仪戒五〉：

出家人重受调御戒，不如初受法，依和上受三皈、十戒，三师
七证受具足戒。重受调御戒者，受菩萨戒日，即于坛上，次第
具受。请佛为和上，智者为□梨，大地菩萨为证。......观普
贤行经亦云：“唯愿释迦牟尼正遍知世尊，为我和上。文殊师
利具足大慧者，愿以智慧，授戒清净诸菩萨法。弥勒菩萨大慈
日，怜愍我故，亦应听我受菩萨法。十方诸佛，现为我证。”
如此亦是别请一佛一菩萨，是别请亦是一法。但有一意，当应
作无限量心。若心有限量，有缘诸佛及诸菩萨，欲等加神力，
则不能得。非是诸佛菩萨心不平等，实是行者意有限量。自作
分别，事成隔碍。即此，观普贤行经亦云：诵大乘经，思第一
义甚深空法，一弹指顷，除去百十万阿僧祇生死之罪。行此行
者，是真佛子，从诸佛生。十方诸佛及诸菩萨为其和上，是名
具足菩萨戒者。不须羯磨，自然成就如是(注26)。

梁武帝《菩萨戒法》佛用了《菩萨善戒经》与《观普贤行经》两
家的说法为依据，强调受菩萨戒者不是从凡人的“智者”得戒，而是
从神圣的“佛菩萨”得戒。《菩萨戒本》显然有意忽略可以从凡人的
智者、法师等人得戒的说法。因为同样为《菩萨戒法》引用的另外四
家戒法所根据的三部佛经：《梵网经》、《菩萨璎珞本业经》、《优
婆塞戒经》等，即主张可以从凡人的法师得菩萨戒。《梵网经》：

若现前先受菩萨戒法师前受戒时，不必要见好相。何以故，以
是法师，师师相授故，不须好相。是以法师前受戒，即得戒。
以生重心故，便得戒(注27)。

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姚秦．竺佛念译《菩萨璎珞本业经》卷下：

佛子，受戒者有三种受。一者，诸佛菩萨现在前受，得真实上
品戒。二者，诸佛菩萨灭度后，千里内有先受菩萨戒者，请为
法师教授我戒。我先礼足，应如是语：请大尊者为师，授与我
戒。其弟子得正法戒，是中品戒。三者，佛灭度后千里内无法
师之时，应在诸佛菩萨形像前，胡跪合掌，自誓受戒。......
是得下品戒(注28)。
《优婆塞戒经》认为在家菩萨受菩萨优婆塞戒，从智者法师，
以及和合众僧满二十人作白羯磨，可以得戒(注29)。

梁武帝《菩萨戒法》主张：受菩萨戒者系从神圣的佛菩萨边得戒
，不是从凡人的智者或法师得戒。智者国师在菩萨戒法会上，只是受
菩萨戒者所依托的一种人证而已；只有佛菩萨的神圣力量，才有各种
不思议的超自然力，使受戒者得戒。《菩萨戒法》似乎隐含著皇帝可
能有一种如同“佛菩萨”般的神圣力量，而“智者国师”的授戒法师
并未具备“佛菩萨”般的神圣力量。《菩萨戒法》〈受摄大威仪戒法
五〉在正式受戒前，智者的表白：

智者起，立佛像边，白言：某甲善男子〈受菩萨戒者〉，有识
神以来至于今生，浪心流动，客尘所染。无明厚重，志力浅弱
，无弘誓愿，无旷济意。所可受持声闻律仪，不能远大，止尽
形寿。以诸佛本愿力，大地菩萨慈悲力，以善知识因缘力，今
日自始觉悟。已自惭愧、忏悔、发菩提心，如法清净，堪入律
行。今日为某甲善男子，求哀诸佛，乞次第受摄大威仪戒。仰
愿十方一切诸佛，以大慈心，乞善男子某甲摄大威仪戒，十方
大地菩萨，同为劝请，同为作证。某甲等(此某甲是智者)今日
，承佛威神，亦为证人(注30)。

智者国师站在佛像边面对佛菩萨像，向受戒者所宣称的这一段表
白含有特殊的意义。智者宣称：所有受戒的佛弟子们，自从有识神以
来，轮回至今，都没有恢弘的誓愿。尽管出家受持沙门的声闻律仪戒
，那也仅限于当世守戒而已，缺乏菩萨生生世世普渡众生的远大、兼
济之誓愿。直到现在，受戒者才因为诸佛的本愿力，大地菩萨的慈悲
力，善知识的因缘力之庇祐、影响下，觉悟而要受菩萨戒。“善知识
因缘力”与“诸佛本愿力、大地菩萨慈悲力”并列，也许有其特殊的
作用在。以下

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尝试分析这几种神圣的力量。
1.“诸佛本愿力”：
本愿力量本愿的力用之意，又称为宿愿力，大愿业力；是诸佛在
因位菩萨修行时所发的誓愿力用，在佛位果地显现的力量。本愿又分
为总愿与别愿。总愿是一切菩萨共通之誓愿，即四弘誓愿，也可归纳
为“上求菩提，下化众生”一偈。别愿是诸佛菩萨特殊的愿心，例如
：《小品般若经》的六愿思想，药师如来佛的十二愿(注31)。鸠摩罗
什译《摩诃般若波罗蜜经》卷十七〈梦行品〉：

(菩萨)见诸众生互相嗔恚□骂、刀杖瓦石共相残夺命，当作是
愿，我随尔所时行羼提波罗蜜，我作佛时，令我国土众生无如
是事，相视如父如母、如兄如弟、如姊如妹、如善知识、皆行
慈悲。......令我国土众生无如是事(不修三乘道)，一切众生
勤修精进，于三乘道各得度脱。......(菩萨)见众生愚痴失世
间出世间正见，或说无业，无业因缘，或说神常，......当作
是愿我随尔所时行般若波罗蜜、净佛国土，成就众生，如我得
阿耨多罗三藐三菩提时，令我国土众生无如是事(皆住正见)
(注32)。

诸佛本愿力，是诸佛之所以成佛的力用，此种本愿力用可以引领
凡夫众生走向菩萨道。《菩萨戒法》〈羯磨四〉记载智者在为戒子正
式授戒之前，引导受戒弟子发各种菩提誓愿，计有摄众生十一愿、摄
善法十愿、供养三宝三愿。这些愿文详载诸菩萨因位的誓愿(注33)。
由此可见“诸佛本愿力”是一种诸佛菩萨才具备的不思议的、超自然
的神力。
2.“大地菩萨慈悲力”：

《菩萨地持经》卷五〈菩萨地持方便处戒品之余〉：(请戒者)
于三世十方佛及大地菩萨前，恭敬作礼，念其功德。......受
菩萨戒竟，次第十方一切世界无量诸佛，及住大地诸菩萨前，
法有相见(注34)。

从《地持经》有关“大地菩萨”的前后文意，以及 (《瑜伽师地
论》) 卷79〈摄决择分中菩萨地之八〉的记载可以看出“大地菩萨”
。系指进入“十地”等圣位的菩萨，或现住在大地上的菩萨，应属“
圣位”的菩萨，而不是“凡夫位”的菩萨(注35)《菩萨善戒经》〈毕
竟地毕竟品〉：

53页

菩萨摩诃萨信于菩提及菩提道，信菩提道故，见苦众生生大慈
心，生慈故即作是愿，愿我救济如是等苦(注36)。

大地菩萨见苦众生则生大慈悲之心，以此大慈悲心力，可以救济
众生苦。《菩萨戒本》〈请戒三〉：

修慈心时，等视众生，犹如己子，修悲心时，不爱己身，济众
生苦(注37)。

以上可见“大地菩萨慈悲力”也是一种“圣位”菩萨的不思议能力。

3.“善知识因缘力”：
《大般涅槃经》云：　

善知识者，所谓佛菩萨、辟支佛、声闻、人中、信方等者。何
故名为善知识耶？善知识者，能教众生远离十恶，修行十善，
以是义故名善知识。复次善知识者，如法而说如说而行。夫何
名为如法而说如说而行？自不杀生教人不杀，乃至自行正见教
人正见。......自修菩提，亦能教人修行菩提。......自能修
行信，戒、布施，多闻，智慧，亦能教人信，戒，布施，多闻
、智慧。复以是义，名善知识(注38)。

《菩萨地持经》云：

菩萨成就八事，满足一切善知识行。一者善住律仪戒而不毁犯
。二者多闻现在觉悟。......菩萨有五事，真善知识，调伏众
生为善知识事。一者语言，二者与念，三者教授，四者教诫，
五者说法。以是五事广化众生(注39)。

由以上经典可知“善知识”是神圣的佛菩萨，也可以是世俗的凡
人。善知识是对人有大利益的师友，能自发菩提心，修菩萨行，也能
教别人发菩提心、修菩萨行的导师。虽然慧约智者国师是可以成就戒
子的“善知识”，但是，总观梁国内能兼备发菩提心修菩萨行，又能
编撰《菩萨戒法》，建戒场，聘“智者”，举行菩萨戒法会的大善知
识，似乎只有“皇帝”一人堪当此重任。所以《菩萨戒法》的“善知
识”指的应该是梁武帝本人。“因缘”，梵语 Hetu-pratyaya是动机
、原因等意思(注40)。

54页

《维摩诘经集注》：“什曰：力强为因，力弱为缘。肇曰前缘相生，
因也。现相助成，缘也。”(注41)一物之生，亲与强力者为因，疏漆
弱力者为缘(注42)。“善知识因缘力”似乎影射著梁武帝促成全国佛
教徒重受菩萨戒活动的广大力量。
《菩萨戒法》规定已经受声闻律仪戒的沙门，在重新接受菩萨戒
时，或转受菩萨戒时，都必须唱诵“善知识因缘力”的词句。例如从
信佛学佛最基本的“归依三宝戒”，沙弥的“十戒”，比丘比丘尼的
“具足戒”而转成菩萨戒时，都必须重覆唱诵如下词句：
　　
某甲从有识神以来，至于今生，浪心流动，客尘所染，无明厚
重，志力浅弱，无弘誓愿，无旷济意。所可受持声闻律仪，不
能远大，止尽形寿。以诸佛本愿力，大地菩萨慈悲力，以善知
识因缘力，今日始觉悟。某甲从今日乃至菩提，归依佛。....
某甲从今日乃至菩提，受持具足摄大威仪戒，誓不起犯(注43)
。

受戒者在整个菩萨戒法会上所承受到的三种神力是：“诸佛本愿
力，大地菩萨慈悲力，善知识因缘力。”而智者也只有在受菩萨戒当
天的法会上，承蒙“佛、菩萨、善知识”的威神力，得以为“证人”
，协助受戒者获得“佛、菩萨、善知识”的庇祐而得戒。在现实世界
里，佛菩萨并不能现身来主导菩萨戒法会，而仅次于佛菩萨的“善知
识”却是现实世界的最高领袖──皇帝，皇帝不但被神化，而得以与
佛菩萨同列，且隐约的以甚广大的“因缘力”主导整个受菩萨戒活动
。
总结《菩萨戒法》的理论说法，可以归纳为两点：
(一)、“智者”在菩萨戒法会上只是一名“教师”或“证人”。
受戒者得戒不是来自于“智者”，而是神圣的“佛、菩萨、善知识”
。“智者”之所以能成为菩萨戒法会的“证人”，系承“佛、菩萨、
善知识”之威神，更重要的是受“皇帝”这位善知识的聘请。
(二)、“皇帝”在菩萨戒法会上，被神化为拥有因缘力的“善知
识”，因而得与“佛、菩萨”同列。“皇帝”是现实的菩萨戒法会之
主导者，因为“皇帝”的“因缘力”，才有菩萨戒法会各项活动的进
行与受戒者获得菩萨戒之成果。《菩萨戒法》第70行“于其中间，或
有未具、参以所闻，不无因缘。”的撰次方式中，在没有任何佛经可
资引证下，特别“参以所闻，不无因缘”为梁武帝创造了“善知识因
缘力”，使“皇帝”神圣化为“菩萨”，获得了有力的理论根据。

55页

贰、从世俗的“菩萨戒弟子皇帝”到神圣的“皇帝菩萨”

菩萨戒法会在现实世界中举行，佛菩萨不能以具体真人的形态来
主持；皇帝不适合亲自临坛主持，而且梁武帝在亲受菩萨戒时是位受
戒者，不能分身为二人。因此，需要一位能担任“智者”职务的法师
，亲临引导各种仪式的进行。担任“智者”职务的法师，其形象与地
位应该是在“皇帝”一人之下，僧俗臣民等万人之上。这样的“智者
国师”才能为梁朝上自皇帝、太子、王侯、僧正，下至僧尼、庶民等
四万八千名的佛弟子授戒。所以，膺任“智者”人选的国师，其戒律
修持、佛学素养、声望、年龄等各方面条件，必然是一时之选。智者
国师在菩萨戒法会中，不但要为受戒者传戒，而且另一项任务是使梁
武帝登上与“佛菩萨”同列，神圣的“善知识”圣位。换句话说，智
者国师不但要使梁武帝成为受过戒的“菩萨戒弟子皇帝”，还要使他
成为神圣的“皇帝菩萨”。智者国师虽然在各种条件上必须是万人之
上的一时之选，但是他的个性、形象、声望绝对不是一个“强者”的
典型，以致于有侵犯“皇帝菩萨”神圣形象之虞。因此，担任菩萨戒
法会的“智者国师”之人选，必须慎重的抉择。

一、“智者国师”人选的抉择

“智者国师”的条件，在《菩萨戒法》中有详细的规范。《菩萨
戒法》〈请戒三〉：　

菩萨欲学菩萨律仪戒、摄善法戒、摄众生戒。若在家若出家，
发无上菩提愿已。于同法菩萨，已发愿者，有智有力、善语善
义、能诵能持，至如是菩萨所请戒。临受戒应问戒相，若问者
，智者应为说；若不问，智者亦应说。经言：欲受菩萨戒时，
智者应先为说菩萨摩得勒伽藏(注44)。

《菩萨戒法》认为授戒法师──“智者”必须具备“同法菩萨，
已发愿者，有智有力，善语善义，能诵能持”的条件。《菩萨戒法》
“智者”条件，系引用《菩萨地持经》的说法。《菩萨地持经》除了
以上的“智者”条件外，还详细规定如下：

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若不信者则不从受。谓初闻菩萨戒，不信，不顺，不能思惟。
□者，贪者，多欲者，不知足者，破戒者，慢缓者，不护戒者
，嗔者，恨者，不堪忍者，懒惰者，懈怠者，著睡眠者，乐说
世事者，如是等人，患不从受(注45)。

聘任菩萨戒法会“智者国师”人选的作业程序上，梁武帝规划得
相当仔细，也慎重地抉择。《续高僧传》〈智藏传〉：

帝将受菩萨戒，敕僧正(慧超)牒老宿德望。时(慧)超(僧)正，
略牒法深、慧约、智藏三人，而帝意在于智者(慧约)，仍取之
矣(注46)。

梁武帝将受菩萨戒时，首先敕命大僧正慧超，推荐“老宿德望”
的僧侣人选。大僧正主管全国一切僧尼，是梁国佛教教团最高领导者
。由大僧正慧超推荐“老宿德望”的高僧，来担任梁武帝的授戒国师
，是合理合法的一项决定。大僧正慧超也居于职责所在推荐法深、慧
约(452-535A.D.)、智藏(458-522A.D.)三名人选。梁武帝在这三名人
选中，亲自裁决而聘请慧约法师为“智者国师”。不取排在第一名的
法深与排在第三名的智藏？其间的抉择耐人寻味。以“老宿德望”的
标准而言，无疑这三人皆为梁国的一时之选。从“老宿”的年龄来看
，天监十八年(519A.D.) 慧约年六十八岁，智藏年六十二岁，梁武帝
年五十六岁；法深则无资料可考，猜想他的年龄应该比慧约还大，所
以被排为第一名。光宅寺法云、庄严寺僧旻是梁武帝的家僧，而且常
在内廷襄助武帝裁决政教事务，可说是政教结合政策的决策内圈之两
位重要人物。法云与僧旻在天监十八年同为五十三岁。他们二人未被
列入“智者”的推荐名单中，可能是年龄比梁武帝小的关系，不足以
为帝王师。
梁武帝未选取法深法师为“智者”，可能是法深除了是梁国“老
宿”僧侣中以年龄见尊外，在学问、道德、形象、声望等“德望”上
，比不上慧约、智藏，所以未被聘用。吾人从《高僧传》等各种史料
上，都找不到有关法深的丝毫资料，也许可以作为法深缺乏“德望”
的佐证。而慧约卒后，梁武帝为其下敕竖碑墓右，诏王筠为碑文。王
筠〈国师草堂寺智者约法师碑〉，现存于《全梁文》。此外，《续高
僧传》〈慧约传〉、有将近二千五百字的本传(注47)。智藏卒后，也
由新安太守萧机制文，湘东王绎制铭，太子中庶子陈郡殷钧为立墓志
。《续高僧传》〈智藏传〉保留有三千多字本传(注48)。从慧约、智
藏的本传等资料上，可以进一步探讨为何梁武帝舍智藏而任命慧约

57页

为智者的原因。
比较现存有关慧约与智藏的资料，智藏的家世、声望、学问似乎
优于慧约。《续高僧传》〈智藏传〉：

释智藏，姓顾氏。吴郡吴人。吴少传曜之八世也。高祖彭年，
司农卿。曾祖淳，钱唐令。祖瑶之、员外郎。父映、奉朝请。
......年十六，代宋明帝出家。以泰初六年，敕住兴皇寺。..
....当时(齐世)柔、次二公，玄宗盖世。初从受学、挹酌经论
、统辩精理、及其开关延敌，莫能涉其津者。藏洞晓若神，微
言每吐，预有比踪，罔不折服。于是二僧(僧柔、慧次)叹揖，
自以弗及也。齐太尉文宪王公，深怀钦悦，爰请安居，常叹相
知之晚。太宰文宣王，建立正典，绍隆释教。将讲净名、选穷
上首。乃招集精解二十余僧，探授符策，乃得于藏。年腊最小
，独居末座。敷述义理，罔或抗衡。道俗翕然，弥崇高誉。..
....逮有梁革命，大弘正法。皇华继至，方游京辇。天子下礼
承修，荣贵莫不竦敬。......敕于彭城寺讲成实，听侣千余，
皆一时翘秀，学观荣之。又敕于慧轮殿讲般若经，别敕大德三
十人预座。藏开释发趣，各有清拔，皆著私记，拟后传习。..
....凡讲大小品、涅槃、般若、法华、十地、金光明、成实、
百论、阿昆昙心等。各著义疏行世(注49)。

智藏系出吴郡顾氏，孙吴以来六朝的高门。智藏代宋明帝出家，
敕住兴皇寺，可说是一名“皇帝沙门”。智藏的学问早在齐世的青年
时期，就被太尉王俭，太宰文宣王所重视，名列二十余义解名僧之一
。进入梁朝之后，为梁武帝所尊崇，并被聘为开善寺寺主。梁武帝经
常敕请智藏在彭城寺、建康宫城等地讲经。当时的三十位大德僧侣，
也受武帝别敕往听讲。这些大德还私下记录笔记，供俟后传习讲授之
用。智藏可说是当时的义学高僧，讲授《般若经》、《涅槃经》、《
法华经》、《十地论》、《金光明经》、《成实论》等经论、并各著
有义疏传世。反观慧约的家世、声望、学问，虽然也为时人所敬重，
但是与智藏相比似乎略逊一筹。《续高僧传》〈慧约传〉：

释慧约，姓娄，东阳乌伤人。祖世蝉联东南冠族。......宋泰
始四年，于上虞东山寺，辞亲翦落，时年十七，事南林寺沙门
慧静。静于宋代，僧望之首，律行总持。......齐竟陵王作镇
禹穴，闻约风德，雅相叹属。时有释智秀、慧

58页

次等，并名重当锋，同集王坐。约既后至，年夏未隆，王便敛
躬尽敬，众咸怀不悦之色。王曰：此上人方为释门领袖，岂今
日而相待也。故其少为贵胜所崇也如此。......齐太宰文简公
褚渊，太尉文宪公王俭，佐命一期，功高百代。钦风味道，共
弘法教。渊尝请讲净名、胜鬘。俭亦请开法华、大品。......
既而留心方等，研精九部，皆蕴匮胸襟，陶莹怀抱，显说弘通
，当仁不让。劬劳汲引，隆益群品(注50)。

为何梁武帝舍弃家世、声望、学问均独步当世，为时人所宗的第
一人选智藏，而聘请略逊一筹的第二人选慧约为“智者国师”。笔者
以为智藏的个性与形象 ，深为梁武帝所忌惮，尤其智藏是南朝以来
“沙门不敬王者”传统的典型代表者。梁武帝似乎没有这样的雅量，
聘请自己的反对者为“帝王师”。梁武帝出身萧齐宗室，从小就得到
良好的教育与出仕参政的优越机会。武帝不但青年时期就兼习玄、儒
、文、史等士大夫的基本教养，且游于竟陵王门下，结交天下才学之
士与僧道等高人。家世将门，拥有军队，且擅长军事、政治等文武才
干，又因缘际会而开国称帝。这些优越的个人环境与丰富经历，再加
上处于统治主体的帝王至尊地位，使梁武帝在个性方面具有自负、傲
慢、自以为是，因而恶人胜已的缺点。《隋书》〈五行志〉：

时帝自以为聪明博达，恶人胜己(注51)。

《梁书》〈沈约传〉：

沈约 (441-513A.D.)尝侍宴，值豫州献栗，径半寸，帝奇之，
问曰：“栗事多少？”与约各疏所忆，少帝三事。(约)出谓人
曰：“此公护前，不让即羞死。”帝以其言不逊，欲抵其罪，
徐勉固谏乃足(注52)。

智藏曾经秉持“沙门不敬王者”的论点，故意坐上皇帝宝座，抗
议“御坐之法，唯天子所升”的规定(注53)。智藏不仅坚持沙门独立
于王权之外的精神，而且更进一步以佛法义理驳斥梁武帝兼任“白衣
僧正”的决策 (注54)。智藏不惜冒著触怒皇帝而遭杀身之祸的危险，
在华光殿上僧俗大众之前，应用佛理论难的方式，迫使梁武帝停止业
已执行的“帝王兼僧王”的政策。智藏这种“强人”的个性，应该是
具有

59页

“恶人胜己”、“自负”等个性的梁武帝所忌惮的。智藏秉持东晋以
来“沙门不敬王者”的精神，可以说是当时僧团的精神领袖，即使梁
武帝身旁最得力的“第一国师”光宅法云(注55)，也不得不对智藏敢
于公开反对“帝王兼任僧王”的决策且积极主张“沙门超然于王者之
外”的精神深感伏服。梁武帝如果大胆的聘请智藏法师为“智者”来
传授菩萨戒，固然可以折服全国一切“道俗士庶”的佛教徒，但是，
武帝必须冒著失去“皇帝菩萨”神圣地位的危险。因此，尽管智藏的
地位、声望、学问、形象均超过慧约，梁武帝还是宁愿舍智藏而选取
慧约。慧约被取为“智者”的原因，可进一步从其本传中获得了解。
《续高僧传》〈慧约传〉：

释慧约，姓娄，东阳乌伤人也。祖世蝉联东南冠族。有占其茔
墓者云：“后世当有苦行得道者，为帝王师焉。”母刘氏梦长
人擎金像令吞之，又见紫光绕身，因而有孕。便觉精神爽发，
思理明悟。及载诞之日，光香充满，身白如雪，时俗因名为灵
粲。......抚尘之岁，有异凡童，惟聚沙为佛塔，垒石为高座
。......齐太宰文简公褚渊，遇疾画寝见梵僧云：“菩萨当至
，寻有道人来者是也。”俄而(慧)约造焉，遂豁然病愈。即请
受五戒。齐给事中娄幼瑜，少有学术，约之族祖也。每见辄趣
为礼。或问：“此乃君族下班，何乃恭也。”瑜曰：“菩萨出
世，方师于天下，岂老夫致敬而已。”时人未喻此旨，惟王俭
深以为然。......齐建武中(慧约)谓沈约曰：“贫道昔为王，
褚二公供养，遂居令仆之省。檀越为之，复入地矣。”天监元
年，沈约为尚书仆射(注56)。

慧约诞生前后，有许多象征著「帝王师”、“菩萨”的神异、异
梦、征应等神话故事。出家前后也有“菩萨”的异梦故事(注57)。萧
齐时代，慧约被齐竟陵王子良誉为“沙门领袖”，为齐世贵胜所崇。
齐太宰文简公褚渊、太尉文宪公王俭，视慧约为“菩萨”而从其受戒
，并尝请慧约讲《净名经》、《胜鬘经》、《法华经》《大品般若经
》等。褚渊、王俭、沈约等人，因供养慧约之故，而能高升登入尚书
令、仆之高官。此外，慧约亦具“道被幽冥”的神异能力(注58)。从
〈慧约传〉的叙述中，可以获知慧约是一位“有智有力、善语善义、
能诵能持”的当今活菩萨。凡是供养这位活菩萨者，皆能获得消灾免
厄、却病延年、加官晋爵等庇祐。此外，慧约也符合“老宿德望”的
条件。慧约比智藏大六岁，而且具备著「菩萨”的德望，有庇祐信徒
的感应能力。因此，武帝抉择授戒的“帝王师”时，就以“慧约德高
人世，道被幽冥”

60页

因而“允膺□梨之尊，属当智者之号”(注59)而聘请他为“智者国师
”。天监十八年四月八日，梁武帝就在慧约智者国师担任菩萨戒法会
的“教师”、“证人”之上，从佛菩萨边得菩萨戒，而正式地、合法
地成为“菩萨戒弟子皇帝”(注60)。

二、“皇帝菩萨”理念、地位的形成与作用

梁武帝舍弃家世门第、声望、学问均优于慧约的第一人选智藏，
而选取年龄、形象较适合的第二人选慧约为“智者”，担任梁国授菩
萨戒法会的“国师”。这一项决策的执行，也带来各种利弊得失。从
不利的方面来看，梁武帝将受到在学问、声望出身等方面高于慧约的
高僧之杯葛。像光宅法云是属于政教决策内圈的“家僧”，就公开反
对从慧约国师受菩萨戒。《续高僧传》〈法云传〉：

帝抄诸方等经，撰受菩萨法。构等觉道场，请草堂寺慧约法师
以为智者，躬受大戒以自庄严。自兹厥后，王侯朝士，法俗倾
都，或有年腊过于智者，皆望风奄附，启受戒法。法云曰：“
戒终是一，先已同禀，今重受者，诚非所异？有若趣时。”于
是固执。帝累劝奖，每加说喻。答曰：“当先发愿，若相应，
然后从受。”法云欲发起中表菩提之心，舍己身外□施之物。
通启于华林园光华殿，设千僧大会。分此诸物为五种功德。上
帝随喜，警梵从时。锵金候旭，百和氤氲。众妓繁会，观者倾
城，莫不称叹(注61)。

光宅法云这位“第一国师”坚持不愿从慧约受菩萨戒，最后在梁
武帝累次“劝奖说喻”之下，不得已才有条件地答应重受菩萨戒。法
云的条件是：先发愿并得到佛菩萨的感应瑞相。换句话说，法云要直
接从佛菩萨得戒，而慧约也仅是“证人”或“教师”而已。梁武帝不
但答应这项条件，而且公开支持法云的“菩提愿”大会。终于，在华
林园光华殿千僧大会中，在倾城围观以及各种祥瑞感应之下，法云重
受菩萨戒。如果，菩萨戒法会的“智者国师”是法云“真可伏服”的
智藏法师(注62)，那么，梁武帝可能不必这么大费周章地“劝奖说喻
”，并有条件的勉强法云去重受菩萨戒了。此外，大僧正慧超是在梁
武帝的诏令之下，从慧约受菩萨戒。《续高僧传》〈慧超传〉：

皇帝御寓、□采群经，圆坛更造，文义斯构。事类因果，于此
载明。有诏令

61页

慧超受菩萨戒，恭惟顶礼，如法勤修(注63)。

虽然，在现实的世界中选择慧约担任“智者”职务，不能获得法
云等几位声望、学问等方面较高的僧侣衷心支持。但是，梁武帝舍智
藏而选择慧约，乃因慧约的“活菩萨”形象以及助人“加官晋爵”等
特性，才是有助于武帝登上“皇帝菩萨”宝座的最佳人选。
总结梁武帝《菩萨戒法》的理论根据与“智者”人选的抉择而言
，可以得到如下的观点：　
(一)、在实然的世界中，梁武帝不得不挑选一位“智者”法师，
担任菩萨戒法会的“教师”或“证人”。梁武帝在这位有“活菩萨”
形象的慧约国师襄助之上，从佛菩萨边得菩萨戒，而成为合法的、正
式的“菩萨戒弟子皇帝”。也因此梁武帝能以身作则地劝令王侯、朝
臣、僧正、一切僧尼庶民，从慧约国师重受菩萨戒。透过全国僧尼士
庶普受菩萨戒活动的展开，达到以皇帝为主导的佛化王国之理想。
(二)、在应然的世界中，《菩萨戒法》的理论规范与“智者”法
师的合作协助，使菩萨戒法会举办可以达到神化皇帝的目的。《菩萨
戒法》隐含皇帝具有神圣的“善知识因缘力”。由于皇帝“善知识因
缘力”的作用，才有《菩萨戒法》、戒场，受戒仪式，乃至“智者”
襄助的授戒活动之展开，所有的受戒者才能凭借“佛、菩萨、善知识
”的神力而得菩萨戒。由于天监十八年四月八日梁武帝受菩萨戒法会
如期、如实的展开，在个人方面证明武帝是一名真实的“菩萨戒弟子
皇帝”，在活动的意义上彰显此种法会的崇高性、神圣性。另一方面
，全国法俗士庶随著武帝受戒之后，从慧约智者这位“证人”重受菩
萨戒，将可在“诸佛本愿力、大地菩萨慈悲力、善知识因缘力”等神
力庇祐下，得受菩萨戒。换句话说，受戒者蒙受皇帝的“善知识因缘
力”之庇祐，自然得感谢这位如同佛菩萨般神圣的“皇帝菩萨”之恩
惠。梁武帝经由全国佛教徒参与的菩萨戒法会受戒之后，从凡人的“
菩萨戒弟子皇帝”跃升到与诸佛菩萨同列的“善知识”神圣地位。慧
约智者在受戒当日仅委曲地担任“证人”、“教师”的襄赞职位，却
成全了皇帝与诸佛菩萨并列的神圣主导地位，使梁武帝从凡人的“菩
萨戒弟子皇帝”变成神圣的“皇帝菩萨”。
梁武帝被视为等同于佛菩萨般的神圣情状，并不是在天监十八年
受戒之后才出现的。早在天监年间，梁武帝领导建康教团的高僧、佛
学专家从事于大规模佛典的整理、编纂，戒律的订定，佛经的翻译，
义理的疏解等学术工作时，建康教团的成员，就以“佛菩萨”、“转
轮圣王”等名号来形容梁武帝(注64)。例如：大约在天监十

62页

二年(513A.D.)之前所编撰完成的《佛记》三十篇，沈约(441-513A.D.)
序曰：“皇帝行成无始，道承旷劫。十号在躬，三达靡碍。屈兹妙有
，同此转轮。”(注65)“十号”是佛的十种称呼，《妙法莲华经》〈
序品〉：“过去无量无边不可思议阿僧祗劫，尔时有佛，号日月灯明
，如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解，无上士、调御丈夫
、天人师、佛、世尊。......次复有佛，亦名日月灯明，如是二万佛
，皆同一字，号日月灯明。......初佛、后佛皆同一字，名日月灯明
，十号具足。”(注66)沈约形容梁武帝无始劫以来修行成道，拥有“
佛”的十种称号“如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无
上士、调御丈夫、天人师、世尊”在自己身上。此外，在天监十五年
(516A.D.)僧旻，宝唱所编撰的《经律异相》五十卷，在〈序〉 中强
调“皇帝同契等觉，比德遍知。大弘经教，并利法俗。”(注67)“等
觉”菩萨是即将成佛之最高位的菩萨，“遍知”是佛的十号之一。僧
旻等法师歌颂梁武帝已经契合于最高位的等觉菩萨，武帝的道德也比
拟于“正遍知”的佛，能够“大弘经教，并利法俗”。中国的政治文
化中，皇帝是“真命天子”、“圣王”拥有神秘的力量，高度的智慧
与德行，是“天帝之子”掌管天、人之间的所有事务。印度的政治理
想，转轮圣王出世，将以佛菩萨的正法治世，使世界达到太平安乐之
境。佛教传入中国，这两种政治理想也逐渐的结合在一起。中印圣王
治世的观念，表现在北朝的是“皇帝即如来观”与巨大的“帝王如来
佛”石窟雕像。南朝则由梁武帝结合建康教团成员，从义理方面建立
起“皇帝菩萨”的理念 。天监十八年经由受菩萨戒活动的展开，使
皇帝合法的菩萨化，成为一位合理、合法、拥有实质内涵的“皇帝菩
萨”。以下从邵陵王奉敕舍弃道教转受菩萨戒的奏文，其中对“皇帝
菩萨”的描述，可以进一步得到证明。

邵陵王纶〈敕舍老子受菩萨戒文〉：

皇帝菩萨，应天御物，负□临民。含光宇宙，照清海表。垂无
碍辩，以接黎庶。以本愿力，摄受众生。故能随方逗药，示权
显因。崇一乘之旨，广十地之基。是以万邦回向，俱禀正识。
幽显灵只，皆蒙诱济。人兴等觉之愿，物起菩提之心。莫不翘
勤归宗之境，悦□还源之趣。共保慈悲，俱修忍辱。......今
启迷方，粗知归向，受菩萨大戒，戒节身心(注68)。

《梁书》〈邵陵王传〉：

63页

邵陵携王纶字世调，高祖第六子也。少聪颖，博学善属文，尤
工尺牍。天监十三年，封邵陵郡王(注69)。

邵陵携王纶为梁武帝第六子，其生年不详。但是梁武帝第五子庐
陵威王续生于天监三年(504A.D.)，七子元帝绎生于天监七年(508A.D
.)，因此，邵陵王纶应生于天监三年至七年之间。所以，邵陵王纶上
〈敕舍老子受菩萨戒文〉的年龄为十一岁至十六岁之间。而且距离天
监十三年始封邵陵王也有六年之久，所上的奏文可能为其亲笔或臣下
代撰(注70)。内藤龙雄〈梁?武帝?舍道?非史实性〉与太田悌藏〈
梁武帝?舍道奉佛????疑?〉两篇文章，认为梁武帝的〈舍事李
老道法诏〉与邵陵王〈敕舍老子受菩萨戒文〉为后人所伪作(注71)。
因为这些史料的记载最早出现在唐．法琳(572-640A.D.) 《辩正论》
与唐．道宣(596-667A.D.) 《广弘明集》、《集古今佛道论衡》等书
中。这些史料注明：天监三年四月八日梁武帝发菩提心，敕写〈舍事
李老道诏〉；四月十一日敕公卿百官侯王宗族发菩提心；四月十七日
邵陵王纶上〈敕舍老子受菩萨戒文〉；四月十八日敕答邵陵王启(注72)
。内藤与太田两人认为伪作的主要原因是，天监三年时，文献中的部
份人物或尚未出世或年幼，而且梁武帝儒释道三教并重，不可能独舍
道教专奉佛教。太田更进一步的比对各种文献，认为这些史料是北周
武帝天保五年(570A.D.) 灭佛法难前夕，佛教护法家根据梁武帝大同
七年(541A.D.) 重云殿讲经的人物官职等资料伪作的。笔者认为《广
弘明集》等所记载的这些史料，都与天监十八年四月八日梁武帝发菩
提心受菩萨戒的史实有关。如果将这些史料时间改为天监十八年四月
八日到十八日，似乎较为合理。另外，皈依佛教受菩萨戒，则在皈依
的仪式中必须发誓舍弃其他宗教，专门皈依佛教(注73)。那么，梁武
帝、邵陵王等人发誓舍弃家世相传的道教而专奉佛教，也是一项自然
而且必须公开宣誓的宗教性要求。如果说这些资料是北周武帝天保七
年时的佛教护法家伪作的话，其伪作所依据的主题，勿宁是天监十八
年四月八日前后，梁武帝发菩提心受菩萨戒所带来的划时代之崇佛巅
峰的史实；而文献中的人物官职名称才是取自大同七年重云殿讲经的
史实。总而言之，邵陵王纶〈受菩萨戒文〉所提到“皇帝菩萨”并非
完全是子虚乌有，可能是邵陵王纶所亲撰，或臣下代撰而为后人收录
。如果是五十一年后的北周武帝时人所伪作，则伪作所依托的“皇帝
菩萨”之名词也可能有所依据，并不一定是完全杜撰的。总而言之，
梁武帝受菩萨戒与“皇帝菩萨”理念之间，有相当密切的关系，此点
为南朝人所熟悉。“皇帝菩萨”是“应天御物，负□临民。”且能“
含光宇宙，照清海表”。祂能以无碍的智慧，接引万民，以佛菩萨

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的本愿力来摄受众生。且其能力使得化外的邦国，都能禀受佛法的正
确认识。“皇帝菩萨”的神力，更能接济阳间与幽冥世界的鬼神，使
他们能发菩提心，受菩萨戒。
另外一项证据是《魏书》〈萧衍传〉的记载：

萧衍令其王侯子弟皆受佛戒，有事佛精苦者，辄加以菩萨之号
，其臣下奏表上书，亦称衍为皇帝菩萨(注74)。

《魏书》成于梁武帝的敌国史官魏收(506-572A.D.) 之手，〈萧
衍传〉对梁武帝极尽挑剔之能事。因此，所记载有关梁武帝诏令王侯
子弟皆受菩萨戒，群臣奏表上书称衍为“皇帝菩萨”之史实，应该十
分可靠。那么，天监十八年四月八日梁武帝亲受菩萨戒之后，被僧俗
臣民尊称为“皇帝菩萨”这一件历史事实，应该是可以确定的。梁武
帝又四次舍身同泰寺，《南史》等正史记载群臣以大量金钱奉赎“皇
帝菩萨”清净大舍。这些不同来源的史料都明确地称呼梁武帝为“皇
帝菩萨”。因此，根据以上的各种探讨，可以确定梁武帝透过天监十
八年四月八日亲受菩萨戒，以及往后的菩萨戒法会等活动，建立了“
皇帝菩萨”之神圣地位。
梁武帝大力的建立“皇帝菩萨”的理念与地位，不会仅止于消极
地神化自己而已，应该在整个南北朝的政教发展脉络中，有更积极的
作用在，此点仍应该稍作说明。《魏书》〈萧衍传〉记载梁武帝奉行
菩萨戒，礼佛时按佛律规定而脱弃皇袍改穿袈裟；另一方面诏令王侯
子弟受菩萨戒，如果事奉佛教、守戒精严苦切者，则亲自授与某某菩
萨的称号 。 有关王侯子弟受菩萨戒的史料，有丁贵嫔、简文帝等人
(注75)。此外，梁武帝也大力敦劝官吏受菩萨戒。《梁书》〈江革传
〉：

时高祖盛于佛教，朝贤多启求受戒。革精信因果，而高祖未知
，谓革不信佛教，乃赐革觉意诗五百字，云“惟当勤精进，自
强行胜修；岂可作底突，如彼必死囚。以此告江革，并及诸贵
游。”又手敕云：“世间果报，不可不信，岂得底突如对元延
明邪？”革因乞受菩萨戒(注76)。

梁武帝盛弘佛教，朝贤也都附和著请求受菩萨戒。只有“正直清
严”的江革等人，虽然虔信佛教，但不愿趋时附众，自动受菩萨戒。
梁武因作〈觉意诗〉五百字，劝江革及“诸贵游”受菩萨戒。江革在
接到梁武帝的诗以及手敕之后，才启乞受菩

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萨戒。梁武帝大力提倡菩萨戒，劝令王侯、妃嫔、朝臣、大僧正乃至
一切僧尼、庶民受菩萨戒。《续高僧传》〈慧约传〉谓“皇储以下，
爰至王姬 ， 道俗庶士，咸希度脱。弟子著籍者，凡四万八千人。”
(注77)可见梁国受菩萨戒的人数之众多了。梁武帝为何这样大费力气
、大肆的提倡菩萨戒，其目的为何？也许可以从他命令萧昱受菩萨戒
的史实中，得到一些认识。《梁书》〈萧昱传〉：　

萧昱，普通五年(524) ，坐于宅内铸钱，为有司所奏，下廷尉
，得免死，□临海郡。行至上虞，有敕追还，且令受菩萨戒。
昱既至，洵洵尽礼，改意蹈道，持戒又精洁，高祖甚嘉之，以
为招远将军、晋陵太守。下车励名迹，除烦苛，明法宪，严于
奸吏，优养百姓，旬日之间，郡中大化。俄而暴疾卒，百姓行
坐号哭，市里为之□沸，设祭奠于郡庭者四百余人。田舍有女
人夏氏，年百余岁，扶曾孙出郡，悲泣不自胜。其惠化所感如
此。百姓相率为立庙建碑，以纪其德。又诣京师求赠谥。诏赠
湘州刺史，谥恭(注78)。

萧昱因盗铸私钱，被判处徒刑放逐途中，梁武帝下敕追还，并令
受菩萨戒。萧昱受菩萨戒后，判若两人，不但持戒精洁，而且改意修
道。梁武帝嘉许萧昱受菩萨戒之后品德行为能悔过迁善，于是任命他
为晋陵太守。萧昱从囚犯变成晋陵太守之后，励名迹，明法宪，优养
百姓，郡中大治。萧昱卒后，百姓感其恩惠，为其立庙建碑。萧昱本
是罪人，因受菩萨戒，持菩萨戒，不但本人循礼修道，而且恩加百姓
，吏治清明。这件个案，似乎在说明梁武帝规劝王侯子弟、朝臣普受
菩萨戒的目的，在希望透过菩萨戒行的修持，达到人人迁过向善，教
化大行，正法治世的境地。
有关梁武帝编撰菩萨戒法，建立大乘菩萨的理论与实践程序、修
行方法，以及藉著受菩萨戒活动的推展，而从事佛教僧团的净化(注79)
，士族政治的改革(注80)，庶民社会伦理道德的提升，佛化王国理想
的施行等问题，因牵涉的问题相当繁复，已经超出本文的主题，他日
拟另辟专文探讨。

参、舍身同泰寺与“皇帝菩萨”地位的神化

66页

一、舍身同泰寺的史实与相关问题

《隋书》〈经籍志〉记载：“《皇帝菩萨清净大舍记》三卷，谢
吴撰，亡。”(注81)可惜有关“皇帝菩萨”舍身的最原始记录已经亡
佚，无从查考。其他有关舍身同泰寺的史实，分散在《正史》等资料
中。本文拟先陈述四次舍身同泰寺的史实，归纳其共通要点，再逐次
分析其内容，以探究此事件与“皇帝菩萨”地位的神化关系。《梁书
》〈武帝纪〉记载梁武帝三次舍身，而《南史》〈武帝纪〉则为四次
，且记述得较详尽。兹以《南史》〈武帝纪〉为主，叙述如下：
(一)、第一次舍身同泰寺。《南史》〈梁本纪〉：　

大通元年(527) ，初，帝创同泰寺，至是开大通门以对寺之南
门，取反语以协同泰。自是晨夕讲义，多由此门。三月辛未(8
日) 幸寺舍身，甲戌(11日)还宫，大赦，改元大通，以符寺及
门名(注82)。《梁书》〈武帝纪〉，《资治通鉴》，《建康实
录》也都有类似的记载(注83)。

(二)、第 二次舍身同泰寺。《南史》〈梁本纪〉：

中大通元年(529) 秋九月癸巳(15日)，幸同泰寺，设四部无遮
大会。上释御服，披法衣，行清净大舍，以便省为房，素床瓦
器，乘小车，私人执役。甲午(16日)，升讲堂法坐，为四部大
众开涅槃经题。癸卯(25日)，群臣以钱一亿万奉赎“皇帝菩萨
”大舍，僧众默许。乙巳(27日)，百辟诣寺东门奉表，请还临
宸极，三请乃许。帝三答书，前后并称顿首。冬十月己酉(1日
) ，又设四部无遮大会，道俗五万余人。会毕，帝御金辂还宫
，御太极殿，大赦，改元(中大通)(注84)。

《梁书》，《建康实录》也有类似记载。而《资治通鉴》除了引
用《南史》之记载外，又加上“癸卯，群臣以钱一亿万祈白三宝，奉
赎‘皇帝菩萨’。”(注85)此外，《陈书》〈杜之伟传〉与《南史》
〈杜之伟传〉曰：“中大通元年，梁武帝幸同泰寺舍身，敕徐劭撰定
仪注，勉以台阁先无此礼，召杜之伟草具其仪。”(注86)《历代三宝
纪》曰：“中大通元年九月十五日，帝幸同泰寺，逊位为仆，地震，
百僚请复位。凡十五日，十月一日驾还宫。”(注87)《隋书》〈天文
志〉则记载梁武帝这两次的舍身为灾变。

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普通七年正月癸卯，太白岁星在牛相犯。占曰：“其国君凶，
易政。”明年(527) 三月，改元，大赦。大通元年八月甲申，
月掩填星。闰月癸酉，又掩之。占曰：“有大丧，天下无主，
国易政。”其后中大通元年九月癸巳，上又幸同泰寺舍身，王
公一亿万钱奉赎。十月己酉还宫，大赦，改元(注88)。

(三)、第三次舍身同泰寺。《南史》〈梁本纪〉：

中大同元年(546) 三月庚戌(八日)，幸同泰寺讲金字三慧经，
仍施身。夏四月丙戌(十四日)，皇太子以下奉赎，仍于同泰寺
解讲，设法会，大赦，改元(中大同)。是夜，同泰寺灾(注89)
。
《健康实录》曰：“中大同元年三月庚戌，幸同泰寺，讲三慧
经，乃舍身为奴。”(注90)虽然《梁书》〈武帝纪〉记载此一
事实而未明言舍身，但《资治通鉴》引用《梁书》之外，又在
《通鉴考异》中引《典略》证明了第三次舍身同泰寺。《典略
》云：　
癸卯，诏“以今月八日于同泰寺设无遮大会，舍朕身及以宫人
并王所境土，供养三宝。”四月，丙戌，公卿以钱二亿万奉赎
(注91)。

(四)、第四次舍身同泰寺。《南史》〈梁本纪〉：

太清元年(547) 三月庚子(三日)，幸同泰寺，设无遮大会。上
释御服，服法衣，行清净大舍，名曰“羯磨”。以五明殿为房
，设素木床、葛帐、土瓦器，乘小舆，私人执役。乘舆法服，
一皆屏除。甲辰(七日)遣司州刺史羊鸦仁率土州刺史桓和、仁
州刺史湛海珍等应接侯景。......乙巳(八日)，帝升光严殿讲
堂，坐师子座，讲金字三慧经，舍身。夏四月庚午(四日)，群
臣以钱一亿万奉赎“皇帝菩萨”，僧众默许。戌寅(十二日)，
百辟谐凤庄门奉表，三请三答，顿首，并如中大通元年故事。
丁亥(二十一日)，服衮冕，御辇还宫。幸太极殿，如即位礼，
大赦，改元(太清)。是月，神马出，皇太子献宝马颂(注92)。

《梁书》〈武帝纪〉曰：“三月庚子(三日)，高祖幸同泰寺，设
无遮大会，舍身。”则舍身日期提前五日。此外《资治通鉴》，《健
康实录》也有第四次舍身的简略

68页

记载(注93)。
总结以上各种史料，可归纳梁武帝舍身同泰寺的史实与相关问题
如下：
(一)、舍身的动机：梁武帝可能因为星象灾变，或政治、宗教等
因素而前往同泰寺舍身，可以探讨。
(二)、舍身的仪式过程：整个舍身的前后过程，有一定的仪式程
序。梁武帝曾于中大通元年第二次舍身之前，敕令徐勉、杜之伟撰定
〈仪注〉。可惜〈仪注〉久佚失传，无法了解全盘的舍身仪式与过程
。从以上引用的史料中可以推定，整个舍身过程是在一种“四部无遮
大法会”中进行。所谓无遮大会是不分道俗，贵贱均无差别地、平等
地施行财施与法施的行事 (礼仪) ，就在这无遮大会时讲经或行舍身
(注94)。梁武帝幸同泰寺开无遮大会，首先诏令“以某月某日于同泰
寺无遮大会，舍朕身及以宫人并王所境土，供养三宝 (佛宝、法宝、
僧宝) 。”(注95)然后脱下皇袍，穿上袈裟，施行清净大舍，舍弃自
身的皇位、宫人，以及一切国土，用来供养三宝，这称为“羯磨”。
(三)、舍身的行为与内容：梁武帝在无遮大法会上行羯磨法舍身
之后，就住在同泰寺内的别殿中。武帝睡的是朴素木床，用葛布帷帐
，使用土瓦器，乘小车，私人执役，乘舆时只穿法服，除此以外的物
件一概屏除。梁武帝舍身期间主要的工作，系以“皇帝菩萨”或“法
王”的身份，登大殿法堂为四部大众讲《涅槃经》或《般若经》〈三
慧品〉等佛经。在这一段期间也同时处理军国大事，例如第四次舍身
期间就派遣司州刺史羊鸦仁等地方长官，将兵三万趣悬瓠，运粮食应
接侯景(注96)。
(四)、群臣奉赎“皇帝菩萨”：梁武帝诏告臣民舍弃皇位及一切
国土以供养三宝，离开皇宫而居住在寺庙中。国不可一日无君，皇帝
逊位为仆是一件大事，况且武帝“三宝之奴”，“皇帝菩萨”的身份
又身居帝位，由皇太子及群臣以巨额金钱祈白三宝，奉赎“皇帝菩萨
”清净大舍等举动是必要的。奉赎“皇帝菩萨”的程序是：首先群臣
以钱一亿万或二亿万的巨额代价祈白三宝赎帝身事，并得到僧众的默
许。百僚再择期前往寺院大门奉奏表文，请武帝回皇宫复天子位视事
，先后经过三次的奉请表文之后才得允准。武帝三次的答书中均用顿
首的字样，以表示对上表请复位的百官们尊敬、谦让的意思。
(五)、再行即位礼复位：梁武帝决定离开同泰寺回宫复位的那一
天，特别扩大举办四部无遮大会，与会道俗士庶等人有高达五万余人
之众。无遮大会结束后，武帝脱却袈娑，服衮冕，御金辂而还宫。金
辂是天子舆辇礼制的一种，系使用在宾礼时的“斋车”(注97)。服衮
冕系指穿戴天子的衮服冕冠(注98)。梁武帝使用天子的“金辂衮

69页

冕”登太极殿，行即位礼，大赦天下，改年号，如同“开国皇帝”般
，一切与民更始。武帝复位之后，有神马祥瑞出现，皇太子因此献上
“宝马颂”歌颂武帝舍身又复位的功德。
梁武帝每一次舍身都劳师动众，动用无数的人力、物力，进行各
种繁琐的仪式。从舍身活动的各种过程中，例如：讲经，群臣奉赎“
皇帝菩萨”与行即位礼复位的过程等方面，可以说是经由这些繁复的
仪式，一再的使梁武帝更神化，其中的意义与作用应进一步探讨。

二、同泰寺与大通门的象征意义

首先就四次舍身的地点──同泰寺，就其中的象征意义，先加以
探讨。同泰寺与大通门是梁武帝舍身的场所与必经之门，两者皆含有
深远的象征意义。《续高僧传》〈宝唱传〉：

大通元年，于台城北，开大通门，立同泰寺。楼阁台殿，拟则
宸宫。九级浮图，回张云表。山树园地，沃荡烦积。其年三月
六日，帝亲临幸，礼忏敬接，以为常准。即舍身之地也(注99)
。

《资治通鉴》〈大通元年条〉：

上作同泰寺，又开大通门以对之，耶其反语相协。 (同泰反为
大，大通反为同，是反语相协也。) 上晨夕幸寺，皆出入是门
(注100)。

《南史》〈梁本纪〉：

(普通八年)三月辛未，幸(同泰)寺舍身，甲戌还宫，大赦，改
元大通，以符寺及门名(注101)。

梁武帝所居的台城北边开大通门，与新建造的同泰寺之南门相对
。大通门是梁武帝“晨夕幸寺”，所出入台城与同泰寺之间的门户。
同泰寺与大通门之命名，取其反语相协，同泰反为大，大通反为同；
更有甚者，梁武帝第一次舍身同泰寺而还

70页

宫之时，大赦天下，并改元大通，以符同泰寺及大通门之名。梁武帝
舍身时，必须由台城大通门通向同泰寺，被百僚奉赎回宫时，则由同
泰寺经大通门而通入皇宫。梁武帝紧接著改年号为“大通”，以乎在
向全国宣告因为皇帝经由舍身的仪式，而大大的打通皇宫寺院的两个
世界、而“大通”新的年号是符合这两个世界之名的，由“普通”的
年号到“大通”这是一个新纪元的开始。《续高僧传》曰：“立同泰
寺，楼阁台殿，拟则宸宫。”同泰寺的建造格局是模仿世俗的、政治
中心的宫城之格局的，那么同泰寺又做为“政教合一”的梁武帝之舍
身、讲经等法会之场所，则同泰寺的规划除了与皇宫相类似，相通之
外、应该也有另一种宗教性的格局。《建康实录》卷十七〈高祖武皇
帝〉引《舆地志》曰：

(同泰寺)在北掖门外路西，寺南与台隔，抵广莫门内路西。梁
武普通中起，是吴之后苑。晋廷尉之地，迁于六门外。以其地
为寺，兼开左右营，置四周池堑、浮图九层、大殿六所、小殿
及堂十余所。宫各像日月之形，禅窟禅房山林之内，东西般若
台各三层，筑山构陇，亘在西北，柏殿在其中。东南有璇玑殿
、殿外积石种树为山，有盖天仪，激水随滴而转(注102)。

山田庆儿〈梁武?盖天说〉一文的研究，认为同泰寺的建造是根
据梁武帝“盖天说”的宇宙论来建造的。梁武帝的“盖天说”上承周
代、两汉的盖天说，再结合印度佛教的宇宙论而构成。梁武帝在当代
“浑天说”宇宙论盛行之世，成为“盖天说”的最后信奉者，且把盖
天的世界形象具现在同泰寺与盖天仪上，有其独特的、深远的意义在
(注103)。《全梁文》梁武帝〈天象论〉：

四大海之外，有金刚山，一名铁围山。金刚山北，又有黑山。
日月循山而转，周回四口。一昼一夜，围绕环匝。于南则见，
在北则隐。......黑山在北，当北弥峻，东西连峰，近前转下
。......金刚自近天之南，黑山则近天之北极，虽于金刚为偏
，而于南北为心(注104)。

山田庆儿认为同泰寺的规划与〈天象论〉的宇宙构造相对应。同
泰寺的四周池堑是佛教宇宙观的四大海。浮图九层是《楚辞》〈天问
〉中的九天，或许是须弥山。象征日月星辰的宫殿配置在各处。环绕
在西北的山丘是黑山。“柏殿在其中”或许是北极，而以此柏殿象征
天竺圣邦的印度；东南的璇玑殿则象征中国之地。殿外积石种