益西彭措堪布：因果明镜论 第四章 苦集灭道（2）

　　二 集业之理

　　关于集业之理，这里从所集之业、如何集业两个方面来说明。

　　（一）所集之业

　　所集之业分为思业与思已业两种。所谓思业，即是使自相应心缘于境而转动的心所意业。比如当悦意的外境现前，贪心生起然后心缘此所贪之物而转，不断考虑如何能得到并享用，这一系列心理活动，便是思业。所谓思已业即是在思业的推动下发起的身语二业。

　　又业可分为善业、恶业、无记业，这里所集之业指善、恶二业。善业分有漏善业与无漏善业，此指有漏善业。有漏善业又分圣人相续中有与凡夫相续中有，此处指后者。

　　所集业中，不善业称为非福业，欲界所摄的善业称为福业，色、无色界所摄的善业称为不动业。为何称为不动业呢？因为在欲界之中，本应于天身之上成熟的业，可能在人、畜、饿鬼之身上得以成熟，果可变动。而于色界、无色界应当成熟之业，必定除此地外不会在余处成熟，故称为不动业。比如，某人受持善愿戒，以此善法的力量本应于欲天成熟其安乐的果报，但后因造恶堕落为畜生，此善业转而成熟在畜生之身上，享用种种的福报。而另一人修持初禅，以此缘念初禅所生之业，必定只会在初禅天成熟，果无变动，它不可能在欲界或者初禅以上的色界天、无色界天成熟。

　　（二）集业之理

　　一切圣者，都于善业发生增长。虽然小乘的预流果、一来果罗汉仍有造集不善业的情况发生，但他们绝对不会积集转生于善趣、恶趣的引生死业。

　　因为圣者已见无我的真谛，不可能再造引生死之业。而凡夫乃至随顺我执而转时，所造毕竟都是能引之业。在现证无我空性之后，如果宿世的惑业尚未消尽，则仍需随此惑业来三界受生，但受生的同时不会新造能引生死的业。即便是小乘的一果、二果罗汉，亦能以见无我空性之力断除我执，使烦恼没有力量生起，如同大力之人制伏婴儿一般。所以造集能引生死业的作者是住大乘加行道上品世第一法以下的一切凡夫。

　　如是若由萨迦耶见，尚随我执而转，身语意三门造作杀生等不善业，则集非福业；行持布施、持戒等欲界善法，则集福业；修习色界、无色界所摄的禅定，则集不动业。如果对于三有之中的一切胜妙之事都见为过患，希求解脱的安乐，如是由出离心发起修众善业，又能对无我空性作如理观察，以信解空性的妙慧摄持修善净业，如是二者是否成为生死因的集谛呢？对于入资粮道、加行道的行人来说，他们虽然积集能引之业，但是由出离心所发起以及与无我空性慧相应的善净之业，是后有爱的能对治品，与生死根本我执的行相相违而转，能引出世之道，所以不是寻常真能引生死之集谛，然因其能随顺引后有集，即能随顺后有身语意妙行，所以当知其仍属集谛所摄。

　　所以，如果我们没有从各个侧面观察思维生死的过患，对生死的胜妙之事破除贪爱、获得对治，又没有如理以正观妙慧观无我空性之义，且又离修习两种菩提心，那么，唯除少数依靠福田力之外，其余一切的善行都是庸常集所摄之业，其结果只有被动地顺生死而流转。

　　少数依靠福田力者，即是由圣者佛菩萨的功德之力，在特殊的情况下，可使本为庸常集所摄之业转向解脱方面，使之不成后有随顺生死轮转之业。比如依靠阿弥陀佛的本愿功德力，众生发愿得往生后，该业就不可能在六道之中成熟。

　　又积集之业可分为二种，即执取乐受所集之业与执取舍受所集之业。在执取乐受方面，有类众生追求现世外境色、声、香、味等欲乐，故其所造均为非福业，又有众生着眼于来世享受外境的欲乐，则其所集为福业，复有众生厌舍外尘，正缘内身定生乐受，则集能生初禅、二禅以及三禅的不动业，再有众生对于禅定所生的乐受也意生厌患，不行执著，缘舍受而作业，则其所集为能生四禅乃至有顶的不动业。

　　与以上相逆，如能对于一切三有，不论是欲界还是色界、无色界，普生厌离，一无执取，如是为解脱而发心三门行善，则能渐远生死、渐近涅槃。

　　所以我等众生应当善思生死过患，励力发起出离意乐以及无我空慧，由此摄持，再行善净法，方才成为引出世道的随顺集。

　　三 死亡与重生

　　受过去世引业的牵引，我们来到了人间，这引业能住持多久，便决定了一期人生的寿量，即从出生起到生命结束的一刻，其间呼吸有多少次，都是一个定数，普通人无法超越。在不遭遇寿命违缘以及其他意外事故的情况下，当寿命自然耗尽时便会现前死亡。这是寿命自然耗尽的死亡。又今世的受用是过去世善业感召的结果，一旦福报享尽，就可能会没有维生的资具，在无衣无食的饥寒中死去。这是福报耗尽的死亡。除此之外，虽然寿量没有穷尽，但由于今生在生活的各个方面不注意养生之道，这会导致过早的死亡，归纳起来有九种因缘，即：①食无度量，过量而食，如暴饮暴食。②食所不宜，即吃不适宜的食品。③不消化而食。④生而不吐。⑤熟而持之，即大小便屏闭不泄。⑥不近医药，即色身有病而不及时医治服药。⑦不知于己为损为益，即对于寿命的维持，不知何事有害、何事有益。⑧非时非量。⑨行非梵行，即作不净行，耗损生命精华之精血。

　　当死亡降临时，每个人的心境都不一样，有的在善心中死去，有的则会恶念现起，还有在不缘善不缘恶的无记心中死去的。所谓的善心死，是指由自己忆起或者他人帮助使自己忆起，乃至粗想还在现行时，信等善法现行于心中。不论生前是行善还是造恶，临命终时，或自己忆念或他人激发自己忆念，如果生时对于哪方面串习的次数多、串习力强，那么由彼现起的心力就强大，这样死前一刻心缘于此流注，其余的一切认知随即被淹没。如果对于二事平等串习，则先忆起何法，便缘此不退舍，不会现起余心。平日作善之人，如从暗处趣向光明之域，在临命终时，如入美梦，见到种种可意美好的境象，在安祥的心境中逝去，他们的身体在死时没有粗重的苦受，连解肢节苦也极轻微。

　　相反，所谓的不善心死者，即是自己忆起或者他人引发自己忆起，乃至粗想还在现行以来，追念贪等现行不善之法。在不善心中死去的人，临死身体要感受粗重的苦受，而且不善业所感恶趣果报的前相也于此时开始现前，这时如在恶梦中见到种种狰狞恐怖之相，这种显现如从光明趣入黑暗一般。那些生时造上品不善重业的人，见到这些恐怖的情景，当即身毛直竖、手足纷乱、大小便失禁、扪摸虚空、翻眼咀沫，有如是种种的恶相。而造中品不善的人，上述恶相中有些显现有些不现。造恶业的人在死时要感受极其粗重的解肢节苦。所有的人临命终时，在未到昏昧想位之前，无始以来坚固串习的我爱执著开始现行，因为害怕自我将不存在，因而对自我生起强烈的执著，这种执著是形成中阴身的原因。

　　无记心死者，是指对于行善、不善，或者未行善不善，自己没有心力忆起，而且当时也无他人使自己忆起，在这种情况下，临终者苦与乐的感受都没有。又以上所说的善心死、恶心死都是在粗想状态时才有，一旦粗想消失，进入细想状态，善心（或恶心）即舍，住于无记心中。此时，对于生时所习的善法自不能忆，他人也不能使己忆念，不善心也是如此。所以当细想行时，一切死心都归于无记。

　　死亡对于每个人来说都是极其关键的时刻，而死时的心境对于未来世的去向有着极为绝对性的作用。好比一个赴往他乡的旅人，即将踏上飞驶而去的列车，车站里停着南下北上的各趟列车，此时汽笛已鸣，列车待发，如果乘上北上的列车便随即一往无返地向北而去，很难再有回转的机会。同理，临死一刻的心念决定我们的后世将趋于何方。而临终时的心绪极其纷乱，各种储藏在相续中的习气都有可能迸发出来，一个一生坚持善法的人有可能临终颠倒，现起各种恶心，而一个一向作恶的人也可能善心首先被激发。所以对于凡夫人来说，在临终的关键时刻，他人的助念就显得尤为重要，为了使临终者安住于善心之中，我们应当尽量避免因为亲人的悲伤而使其生起贪恋的负面情绪，同时我们要帮助临终者，一再地提醒他放下此生的一切，心无恋著，提起正念，在恭敬、慈悲、爱的安详心境中死去。

　　有一则公案：佛世有位清信士，生前供养三宝。在他临终时，妻子悲伤哭泣，他心生哀恋，结果命终后魂神不去，在妇人鼻中化作一虫。时有道人听见妇人哀号，前来安慰。妇人涕泪交流，虫随之而出掉在地上。妇人见后羞惭，想用脚踩，道人赶紧告之：“不要杀虫，它是你夫君！”妇人惊问：“夫君奉持斋戒，精进无比，何以至此？”道人点醒她：“因为你临终哭泣，牵动了他的爱心，以此堕为虫身。”

　　以下说明死时如何舍识变现中阴。

　　造不善业的人死时神识从身体的上分开始舍起，上分先冷，逐渐冷至心间。相反，造善业的人从下分舍起，下分先冷，两种情况神识都是从心处脱离身体。最初，识投母胎托于精血之中，其处即为肉心。而最后识舍处即是最初托生处。

　　识从何处舍离，即于该处无间即成死与中有，如称两端低昂时等。中有（中阴身）的形成之因是：对于身体生起爱执，无始以来对此身心产生的实有戏论已经深深熏习，善与不善两种业习气已经熏习。其中前二是现起中阴身的原因，而此中阴身的形态是恶趣中阴、欲界善趣中阴、色界中阴还是无色界中阴则由后一决定。在中有时期，诸根具足，以引业当生何道，中有就会变现此道的身形，在还未受生时，中阴身眼无障碍，犹如天眼，身无障碍，如具神通。但中阴身所具有的这种异常活跃的能力，只是业通，完全受业力的支配，没有自在。中阴身只有同类及修得天眼者能见。

　　造不善业所感的中阴身如黑羺光或阴暗夜，造善业所感的中阴身则如白衣光或晴明夜，《入胎经》说：“地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白”。从无色界堕生下界，则有中有。从下界生无色界，则无中有，从何处死亡即于该处成无色蕴体。中阴身可以看见与自己同类的中有以及自己当生之处。

　　六道中有的行态是：天道中有头向上行；人道中有横行而去；作恶业所感中有，目向下视，倒掷而行。其寿量为：如果未得生缘，则于七日中住，如得生缘，则无决定；又如七日仍未得生缘，就会变易其身，乃至于七七日之内而住；在这四十九天之中必定会得生缘，至于此后，更无安住。

　　尔后，中有如何投生呢？

　　若是胎生，则中阴身于当生之处，看见自己同类的有情，便想去看以及戏耍等，于是愿意趋往当生之处。之后对于父母的精血，生起颠倒见，即父母尚未作不净行，却如幻变见父母作不净行，如此生起贪爱。如当投为女身，则对母生排斥心，贪与父交。反之如当投为男身，则欲令父离，贪与母会。欲心起后，即便趣往，渐渐地男女肢体余分都不见，只见男女根相，对彼生嗔，中有即灭，而成生有。又因父母贪爱至极，最后各出浓厚精血一滴，三滴与识相合，住于母胎，犹如熟乳凝结之时。由阿赖耶识之力，有其他微细诸根的大种和合而生，及其余有根之同分精血和合摶生。尔时识住，即名为结生。如果是薄福众生当生于下贱种，他们在死亡及入胎时就会听到纷乱之声，妄见入于芦荻稠林等中；而造善业的众生当生于高贵种姓中，会听到寂静美妙的音声，妄见自己升于高阁宫殿之中。又住胎需经三十八个七日，在胎中圆满一切肢节，再经四日，当即降生。所以住胎时间通常为九个月。《入胎经》说：住胎九月或过九月，是极圆满，住八月虽亦圆满，非极圆满。如果只经六月或七月，则非圆满，有可能肢体有缺。

　　胎生之外其余诸类如何结生呢？

　　古云：“爱不重不生娑婆。”在此世界不论胎卵湿化哪一类生，如果没有爱染牵缠，凡于生处不欲，绝对不会结生。如地狱等恶趣虽非众生所欲，但由于生时一直处于业际颠倒之中，持非律仪。比如屠夫，在他死时于生处自然妄见有鸡猪等，在屠宰欲乐的推动下，追捕鸡猪，至则不见，只见地狱，由此中有发愤即死，堕于地狱。又如生鬼道时，开始见有财帛等，至则财帛不现，只见饿鬼境界，于是中有发愤而死，堕于鬼道。如是凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界、色界天时，则在其生处，见自同类喜乐的有情，于彼欢喜，遂思欲奔赴，而后于生处起嗔，中有随灭，而成生有。

　　至于湿生是贪香气而生，化生是贪住处而生。又众生堕热地狱时，先是因寒冷触身，见地狱火猛烈炽燃，欲得暖触，故而堕入热地狱。相反，生寒地狱时，先是炎热难忍，见寒地狱清凉，爱乐冷触，因此堕入。

　　四 十二因缘

　　佛陀当年在菩提树下所悟的真理，其中就有十二缘起的规律。十二缘起是说明有情生命如何流转生死的公式。十二缘起说：“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。”即以无明为缘产生行，以行为缘产生识，乃至以有为缘产生生，以生为缘产生老死。这十二支如同环环相扣的锁链，一环套一环地将众生束缚在漫长的生死轮回中，反之，如能溯本寻源，断其根本，生死之流则由此截断，而归于还灭。所以无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至有灭则生灭，生灭则老死灭。曾经有位仙道大王，在给他寄佛像时顺便在佛像的下方绘写十二缘起流转不灭，大王得到后，在天晓时结跏趺坐，善观缘起二种道理，而证圣果。以下逐步展开对十二缘起的分析。

　　（一）支分差别

　　⑴无明：包括业果愚和真实义愚。业果愚即不认识因果的规律；真实义愚即不认识无我的空性，五蕴身心的聚合上本来无我，却妄执有一常恒自在的我存在，由此生起我执。

　　⑵行：即业，包括能引恶趣的非福业、能引欲界善趣的福业以及能引色界、无色界善趣的不动业。

　　⑶识：分因位识、果位识两种。比如凡夫造作不善业时，由业习气所熏的现法之识即是因位识。而依此识在未来世中于恶趣结生的识便是果位识。又如因为不识无我真实义，所以不知善趣的本性为苦，却妄执为安乐，于是造集福业、不动业，初由此业所熏的识为因位识，依此后来在欲、色、无色、善趣受生的识，为果位识。

　　⑷名色：名即心法方面的受想行识四蕴，以胎生而言，名色即业识入于受精卵而成的生命胚基、身心前位，由它的发展就决定了众生的生理、心理两方面的状况。

　　⑸六入：又名六处、六根，以胎生而言，最初识入受精卵为羯磨蓝，随着名（即受想行识）的发展，眼、耳、鼻、舌四根开始出生，加上名色位中即已具有的身根和意根，于是身的差别——六根已得成就。因为六根的出生，识即能由六根而入于色声香味触法的六尘境界，所以称为六入。

　　⑹触：由于六根、六尘、识三者和合，开始感触可意、非可意、中庸的三种境界。

　　⑺受：在与境接触时会产生苦、乐、舍（即非苦非乐）三种感受。比如夏天皮肤接触炎热的阳光就有苦受，而入清凉池，身触凉水，就有乐受。

　　⑻爱：因为有了领受，就对乐受生起不离爱（贪爱），对苦受生起乖离爱。这里由受缘生爱，是指无明与受结合，便会生起爱。如果没有无明，仅有诸受，则不会生起爱著，所以触是境界受用，受是异熟受用，触与受圆满，即为受用圆满。

　　⑼取：由于爱的增上，就会产生欲占为己有的强烈追求心理。它包括对于四种对境生起的四种取，即：在受用方面，追求色声等欲尘；在见解方面，执取萨迦耶见之外的各种恶见；在行为方面，邪谬执取各种恶戒、恶禁；最后是执取萨迦耶见。所以取就包括欲取、见取、戒禁取、我语取四种。

　　⑽有：由往昔造业（行）在识中熏下业的习气，再于今生经过爱、取的润发，便产生了强大的势力，必定要引生后有，所以于因上安立果名，称为“有”。比如吸毒，开始吸时感受到了快感，由此生起贪爱，由爱就会想再次享受吸毒的滋味，这样反复求取几次，就会产生强烈的毒瘾，最终到非吸不可、欲罢不能的地步，这即是有的状态。所以由习气，经过爱取的滋润引发，最后就会发展为“有”。

　　⑾生：因为强有力的善业、恶业的牵引，识即于胎卵湿化四生之中最初结生。

　　⑿老死：由生，具五取蕴，五蕴成熟转成衰相，为老；最终舍弃同分诸蕴，为死。

　　这十二支，无明、行、因位识是过去世的因，称为能引支。果位识、名色、六入、触、受是今世的果报，称为所引支。所引四支半都是被动地受业力的支配，自入胎时起即开始要承受宿业所赋予的果报，丝毫没有选择的余地。比如就六入这一支来说，每个人的情况都不一样，有的生来耳聪，有的生来目盲，有的生来敏锐，有的生来愚笨，有的长于处理事情，有的长于研究学问，有的嗓音好，有的臂力大……这些千差万别的现象，即是宿业所引的身心果报。它生来即有，不由自主，但这不可能是无缘无故产生的，这些差别其实是由于各个人过去世造业不同、由识携带导致在身心上成熟的。

　　接下来，爱、取、有是这一世所造的因，称为能生支，由此来世需要成熟生与老死的果称为所生支。爱、取、有是今生我们主动积极新造的业，未来世的果如何，取决于今生爱、取、有这三支的情况。

　　我们观察一个人的生命过程，胎中所成的识、名色、六入三支不论，出生之后，幼年三四岁时，对于六尘无知，所以仅名为触。五、六岁后，直至十二、三岁，便能领纳色声等尘境（受）。从十四、五岁到十八、九岁，开始贪著声色（爱），此即是现代人所称的“青春期”，这一阶段，随着身心的发育，开始情窦初开，对异性的爱欲开始萌发，同时对于其它的尘境也现起了贪求的执著。而年至二十，已是成人，有了独立生活的能力，从此之后贪欲转盛，开始主动地追求声色货利，日夜驰求不息（取），所以青年时起，我们的人生便在积极地、不停地造业之中度过。在无明之中沉迷不醒的人们，当到了衰老之年，回顾此生，并没有给自己带来别的，只是积下了无量感生三界、轮回生死的业，因为已经集有善业、恶业，故仍需再次受生而重演生老病死的老戏。

　　附：十二缘起图释

　　图的中心画有鸡、蛇、猪，表示产生轮回痛苦的根源即是贪嗔痴三毒烦恼。鸡贪心炽盛，为欲望东奔西跑，终日追逐；蛇表我执深重，如有人、事违逆自己的意愿，则立生嗔恨，施以报复。猪紧咬鸡、蛇，表示贪嗔都由无明愚痴而发生，由于坚执我见、执有为实，所以顺我之意随生贪欲，违我之意随生嗔恚，三毒的根本即是无明。

　　次圈左半部分由下至上依次画有人、阿修罗、天，作超升状，白色表示此三善道都依修持白业而感生。右半部分由上而下依次为旁生、饿鬼、地狱众生，作堕落状，黑色表示三恶道全由黑业所感。左右合为一圈，表示轮回之中不论善道、恶道，都未超脱生死，都在烦恼与业的束缚之下，上下升沉，流转不已，圆周象征轮回的本性轮转不息、无始无终。

　　外圈十二图分别画有十二缘起各支的情况，整个十二缘起图被凶猛巨大的阎罗王握持在手，并以口咬图的上缘，表示六道众生都离不开十二缘起。图的上端左右分别画有清凉月和人天导师佛陀，佛陀以手指月表示引导六道众生趋向解脱。

　　以下依次解释外圈十二缘起图各支的意义。

　　图1：盲眼人在崎岖山路中柱杖行走，堕堑坠崖都不觉知。表众生无明不见因果、不知无我空性长时都在愚痴的状态之中。

　　图2：行如陶工工作，作成大小方圆种种不同形状的碗，表众生依无明造作种种不同的善、恶、不动之业，以成六道种种的果。

　　图3：识如猿猴腾挪跳跃，没有安定。

　　图4：名色如同行船，船、船夫、船桨三者缺一都不能渡，如此若名色二者缺一，则生命活动无法向前推演，不能引出六入及触。

　　图5：六入如同空屋之六虚窗，因眼耳等如虚空。

　　图6：触即根境相接，如人饮乳。

　　图7：以刺入目顿生苦受，表示根境相接之时受即生起。

　　图8：由受生爱，图中酒鬼嗜酒贪杯，表不离爱。

　　图9：由爱增长成取，取的状态如猿取果，不知满足。

　　图10：有谓业强必生后果，图中孕妇已有胎在身，表因中已具感果势力。

　　图11：生即从产门而出。

　　图12：老死与蕴如人背死尸，尸与人互相背向，表老时蕴衰、死时同分蕴舍。

　　（二）四支分析

　　有问：十二缘起归摄为能引、所引、能生、所生四支，这四支表示两重因果，还是一重因果？如表两重因果，那么前一重所引中缺少生、老死，后一重能生中缺少无明、行以及因位识，都不完整；如表一重因果，那么已经生起果位识乃至于受，后面再生爱等不合道理。

　　答：没有过失，因为能引支所引的法，正是能生支所生的法，当所引产生之后，随即在所引之上必定要有生与老死。

　　问：若如上说，为何还要表示成两重因果？

　　答：如此表示有两种必要：其一是为了显示出引果苦谛与生果苦谛之间的差别，因为前者在所引位上只有种子，自体未成，所以是未来方受之苦，而后者是已生苦位，现法即需感苦；其二是为了说明果的受生有两种因，即能引因及所引生起之因，故说两重因果。

　　问：诸支中哪几支为苦谛所摄且是现法为苦？

　　答：即生与老死。

　　问：又哪几支为苦谛所摄且是当来为苦？

　　答：即识、名色、六入、触、受五支。

　　以四相解释能引所引：①何为所引：即果位识、名色、六入、触、受为所引；②以何能引：依无明而发起的行是能引；③如何而引：即于因位识中熏业习气，由此能引；④所引之义：即此所熏习气，如遇爱、取、有之能生，便能转成如是诸果。

　　以三相解释能生所生：①以何而生：即以爱缘取；②何为所生：即生、老死；③如何而生：即由行于识所熏业习，经过不断润发，使之力大堪能而有感下世果之功能。

　　如是可由四支解释三有中生死流转的现象，即：

　　由愚业果的无明所使生起不善之行，而造不善业的同时即在识中熏染恶业习气，令其堪成三恶趣中果时之识乃至于受，次以爱取数数润发，则此业习渐渐增长势力，从而在来世恶趣之中感得生与老死。

　　由愚无我空性的无明所使，生起欲界所摄的持戒等福行，或者上界所摄的禅定等不动行，这样于识中熏习，令其堪成欲界善趣以及上界天果位之识，乃至于受。次以爱取数数润发，则此业力渐有势力，于来世诸善趣之中感得生与老死。

　　《稻杆经》中将十二有支归摄为四因而作比喻，即无明种子在业田之中播下种子，再经爱水的滋润，遂于母胎生名色芽。

　　又十二有支可归入烦恼、业、苦，如图示可知：

　　无明

　　行

　　识

　　名色

　　六入

　　触

　　受

　　爱

　　取

　　有

　　生

　　老死

　　烦恼

　　业

　　苦

　　苦

　　苦

　　苦

　　苦

　　烦恼

　　烦恼

　　业

　　苦

　　苦

　　（三）几世圆满

　　就象春天在田地中播下种子，如果及时以水浇灌、施肥等，由此润发，种子自然生发成长，到了秋天就能生出果实。但如果没有及时以浇水、施肥等来润发，就要到来年乃至若干年后，在该年中因浇水才得以结果。如是能引与所引支之间可能要有无量劫的间隔，也可能在第二世即能生起，中间不隔余世。而能生支与所生支之间必无余世能隔，两生即能圆满二支。比如现在新造天中顺生受业，当时即圆满无明、行、因位识，如在临终之前圆满爱、取、有三支，则在来世就可圆满所引的四支半以及所生二支。如同种子的成熟只经播种、润发、发生果三个阶段一样，业的成熟最迟仅历三生，即能引、能生、所生各须一生（所引支已摄于所生支），因为能引与能生中间，纵然间隔多世，然而这段时间只是其余缘起现前之世而并非此一缘起现前之世，实际在这一缘起实现的过程中，最多仅有三世：因无明起行，以行熏业识为第一世；此因位识再经爱、取的润发是第二世；因有善业、恶业感得果位识乃至受，以及生与老死，这是第三世。

　　以上是从三世流转的角度来看十二缘起成熟的时间。全知麦彭仁波切则对仅于一成事刹那即已圆具十二缘起的殊胜观点作过解释。以杀生为例，起初在痴心的状态之中，不知杀生造罪更不知无我空性（无明），由此无明的冲动便起了杀心而操刀屠杀（行），在杀生时因业所熏，相续即起业识，业识既起所现前的身心状态为名色，由此发展，眼耳鼻舌身意六根专注于对境而开张（六入），这时以刀刺入众生胸腹，眼见淋漓血肉，耳闻撕心哀号，鼻嗅血腥之气……如是根、境、识三者和合产生触觉（在动物方面则是利刃开膛之触），触觉生时当下就有感受（在动物方面则是瞬间极苦之受），此时感受到了动物死时的情景，由颠倒的习气，此感受与无明一和合，便产生了杀戮的兴奋情绪（爱），接着在屠杀欲的推动之下，身心不由自主地进入屠杀的操作之中（取），这样猛厉造作杀业时的五蕴（色受想行识）为有，以此五蕴有很强的惯性推动着身心产生后后的造作（生），如此杀生一步步地展开（老），最后杀业究竟——动物已断命根（死）。依此类推，我们作任一恶，从始至终的成事刹那即是由一念无明开始、遍历十二缘起的流转过程。

　　（四）谁在流转

　　在产生这些果支的时候，我们要问：谁是造业者？是谁在爱、是谁在取？又是谁在感受果报？其实，取是由爱而生，爱是由触而来，如是上推，名色由识而来，识因行而生，行因无明而起，整个过程仅仅是从唯法因支生起唯法果支，在生起流转的过程中根本不存在作业的我与感果的我。众生因为不了知生死的道理，于彼妄执为有我，为了寻求我的安乐，便去造集三门善与不善之业，从而随业继续流转。

　　所以由三惑（无明、爱、取）生起二支业（行、有），又由所造业而产生七苦（识、名色、六入、触、受、生、老死），复从七苦再起烦恼，又从烦恼如前而流转，如此三有轮转不息，众生套上了十二流转因缘的枷锁而不得解脱。

　　如能这样正思维如上十二缘起漂流生死的道理，即是引生厌离的殊胜方便。我们从无始以来造集了能引的善、不善业，其数无量无边，但现在异熟还没有出生，又没有对治之力，如再以爱、取滋养，由此增上，则须再次漂流于生死之中而不得解脱。圣者阿罗汉与我们不同，虽然往昔他们在凡夫位时也曾造过无数能引之业，但因现在相续中无烦恼，润发宿业之种，所以已经断生死流，不受十二缘起流转门的束缚。圣凡之别，只在一烦恼，它是将我们束缚于生死之中的唯一怨敌，所以伏灭烦恼是每一位三界有情应当精进成办的本份之事。

　　第四节 灭谛

　　通过集谛的开示，我们终于明白：是烦恼与业将凡夫众生死死地束缚在轮回中不得解脱，而烦恼、世间业的生起根源即是我执。倘若我执实有，便无法断除，众生将永远流转生死，无法超出。但值得庆幸的是，我执仅是由无明妄生的迷乱执著，“我”本不存在，实为空性。这样，我们便有希望通过闻思修人无我空性，将虚妄我执断除。

　　一旦现见人无我空性，彻底照破我执，那将赢得超越生死的巨大胜利！

　　由于生死之根的我执已经断除，无量的烦恼便会从此远离，生生世世困扰我们的贪嗔痴烦恼不再现起，我们将安住于出世甚深的寂静安乐之中。无数生中，多少次投生，多少次转世，面对生死的迁流，我们毫无自在。如今，生死的妄动已经止息，我们得到无死的休息。在这里，六道轮回无量无边的染污境界完全隐没，三苦、八苦、无量生死苦彻底息灭，不必说世间苦相，连世间苦之名也不存在。

　　第五节 道谛

　　以上由见轮回的痛苦以及生死流转的根源，为求息灭痛苦，发起出离、欣慕解脱，如是须进入道谛而修持。

　　在三有世间，不论希求何种的安乐，下至欲界五欲的享受，上至上界禅定的乐受或者舍受，统统都是趋入生死被动流转的因。业的根源在心，我们是随顺生死流转还是逆于生死出离，取决于心的走向，而不在外在的形相。只有深深地洞明整个轮回完全是痛苦的本性并没有丝毫的安乐，由此心无系恋，唯求出世的解脱，由于无伪出离心的发生，我们才真正踏上了求证解脱之路。以小乘而论，自求解脱的历程即是资粮道、加行道、见道、修道与无学道。

　　当我们生起了真正的出离心，此后任行一善即入于小乘的下资粮道。所造的业便是顺解脱分的善业。在小乘资粮道中我们该如何修行呢？

　　一 入道资粮

　　（一）住戒闻思

　　初修之人首要在相续之中对于解脱发起深切的心，思维涅槃的功德而背离生死。道心生起之后，就要亲近善知识，善知识是成就一切功德的根本，具足闻等诸多功德，能够善察根机传授相应的法门，是我们解脱道上最殊胜的增上缘，所以择师依止可以顺利圆满自己的梵行。

　　被师摄持后，自己应如何行持呢？

　　如果立大志向，欲趣入见谛而证果，那必须首先受持戒律，不论在家出家，都应该如理如法受持别解脱戒的满分或部分学处，然后时时护持使自己安住于清净戒律之中。（关于别解脱戒的受持、守护、忏悔还净等可详阅《走向解脱》）戒为一切功德之基，喻如宝塔第一层，如果戒律不能守持清净，则道基不固，上上功德无由发生。所以第一步是受戒、学戒、护戒，有了清净戒的基础，在此之上再精勤闻思修行，即先作随顺见谛的听闻，听闻以后要勤求所闻的法义，通过自己的思维反复抉择辨析，如此思后，才能依定修习。

　　闻思修乃是学习佛法的手段，其目的是要求得三种智慧的成就。即由听闻要得到闻所成慧，再依闻所成慧要生起思所成慧，最后依思所成慧生起修所成慧。这三种慧的境界有何差别呢？三慧以各自所缘不同而有差别：闻所成慧只缘名境，不能做到离文而观义；思所成慧缘名义境，有时由文可引义，有时由义可引文，不能做到完全离文而观义；修所成慧只缘义境，已能做到舍文而独观义。比如学彩画时，最初从画师处敬受画本，自己仔细观察临本摹绘，数毁数习，经过一番努力练习，最后达到临摹逼真的境界。其次离开原本，数思数习，为了使练习增上圆满，常常要将习作与原本作比较，找到差距与不足，再作努力，如此不断改进。力求使所习与原本等同乃至于超过，若不如此则所习不能增进。此后，不能以少为足，须再励力，充沛自力，待境界提高，最终可以不须观本，随欲挥毫而成。在佛法上要成就三慧也应如是而行。又如学习深水游泳，初习者不能离岸，待已学少分未臻成熟之时，可以暂时离岸，但不能游远，惟恐力乏而溺水，还须时时趋岸以为依靠，又游泳技能已得善巧自如，此后不再需要依岸，即使进入深水激流，也不会沉没而能自在浮游。如是三慧的境界可以由此比量推知。

　　以因而论三慧的差别，即依靠听闻至教所生的智慧为闻所成慧，依靠思维正理所生的智慧为思所成慧，依修等持所生的智慧为修所成慧。这里说“所成”是为了显明三慧由闻思修三种方便而得成就。

　　以下说明在小乘资粮道，修行的中心是闻思人无我空性。

　　（二）人无我空性

　　我们之所以在三有世间生死流转，根本的原因就是错误地将自我与我所执为实有的存在，三界所有的业都是由这俱生我执发动起来的。

　　我们来到人间，在未受教育之前不需要教就有自我保护的意识，饿了想吃奶，冷了想取暖，如感到不舒服、不悦意，也知道用哭声来表达“我”的需要。这样一种没有经过后天观念熏染的自我执著，便是生来即有的俱生我执。这是无始以来串习已久的执著，最为根深蒂固。每当夜深人静的时候，独处的人们总会在内心升起一种深深的孤独感。而在遭遇突来的生命违缘或者行进在大漠荒岭中时，因害怕自我的失去，内心深处的我执便会凸显出来，于是莫名的恐惧开始笼罩心头。从这些方面可以启发我们，在这个世间最深层、最根本的执著便是对自我的执著，它是一切烦恼障的总根子。

　　与我执同时现起的便是我所执，想象这么一幕情景：一个小孩紧握着一个苹果，不论走到哪里，总要将苹果握在手心，虽然不想吃，但他已经发生了执著：这是我拥有的好东西，它属于我。这就是我所执。它包含金钱、权力、名声、地位、爱人等各方面的执著。

　　我执就象是癌细胞，它在我们的相续里潜伏着，会随身心的发育、环境的诱发、思想的熏染，迅速地发展、扩散，从而变得异常强烈。

　　在幼儿时期，我执尚未激发，儿童对于“我”的身体、“我”的东西执著得还不坚固，童真幼稚，谁都喜欢拥抱孩子、与孩子玩耍。但随着身心的发育、成长，便会表现出很强的自我意识、独立个性，这时会下意识地保护自己，不让别人触碰，自尊心很强，不必说讽刺、挖苦会让自我不堪忍受，即便是善意的说教，只要不合自己的心意，便立即产生逆反心理。当然因这我执的加强，一切青春期的躁动烦恼自然随之而引发。

　　除去身心发育这种内在的因素，家庭、学校、社会充当了导致我执癌细胞扩散的温床。

　　过去的时代，一个大家庭里讲究尊卑有序、父慈子孝、兄友弟恭，都要恪守自己的本份，在家庭教育中便遵循着这一原则，教育的重点是培养孝悌忠信的德性。所以少年儿童在家中并不是中心焦点。孝悌之道可以对治人的劣性，虽以之不能断劣根，但不至于全然没有控制地任随我执疯长，做人的根本便不至于丧失。当今时代，许多方面都颠倒了：小家庭之中的独生子女成了家中的小太阳，一家人都围着他转。这种家庭环境强化、坚固了儿童的自我中心意识。这种凡事都依从、满足他们的做法，不但不能使他们健康成长，反而是在加强我执、鼓励自私，使得孩子在幼年时即已种下了深重的病因。一旦这些“小太阳”们进入群体之中，便会由这种膨胀的我执而产生出种种心理问题。犯了自我中心症的儿童心理异常脆弱，与同类比较，如果不及他人就会生起强烈的嫉妒或者自卑心理；如果与人相当，就会生起竞争心理；如果超过别人，就会生起骄慢心。由于群体之中不可能个个都是中心，所以有些孩子无法承受他人成为群体中心而自己被冷落的现实，便离群索居、郁郁寡欢，产生很强的自卑感，有些孩子更因这种畸形心理而做出种种违反常规的事并美其名为标新立异、与众不同。

　　正因我执如此深重，所以一经诱发即会凸显。比如荣誉本是无形的假立法，但是它一经与自我意识相连，便会生起强烈的我所执而执取不舍。一个孩子在虚荣心没有被刺激出来以前，还是一片纯朴，但当入学之后，如果成为十佳少年，在众人瞩目之中无比光荣地走上领奖台，接着是鲜花和掌声的簇拥，而且他的事迹又被广为渲染、流传，这样在环境的诱发下，他对于荣誉便会产生强烈的我所执，时时都贪执名誉、不甘冷落，时时都渴望生活在掌声和鲜花中，一张无形的奖状已经捆缚着他。而这种我所执实为痛苦的根源，一旦荣誉失去，鲜花掌声不再，便会陷入失落的痛苦之中。

　　又如一个女孩子，对容貌有着本能的我所执，在未被激发前，还有一种含蓄的害羞感，但若受环境的不良因素影响，我执的膨胀会使她变得十分开放而无所顾忌。想象有一个机会：她打扮得风采迷人出现在大众的场合，吸引了所有人的视线，成了人们欣羡的视觉中心。虚荣心追求的效果得到了实现。此后我所执就会由于自我炫耀的满足而迅速升级。于是，她对自我形象的执著更会到达迷恋的程度，以至于一举一动都会注意自己的包装和表现，时刻关注别人对自己的看法。

　　在现代社会的大环境下，现代孩子一进学校便接受现代思想的教育。这个时代，强调自我，人生的目的就在实现自我、发展个性，一切都围绕实现自我这个中心而展开，学生求学的目的无非是为了使自身在社会竞争中能立于不败之地。这种过分张扬的实现自我的思想，只会强化我执与我所执。一旦进入社会，要想成为时代骄子，就更需要懂得如何展现自我、包装自我，这样才可能实现自我。对于自身的追求要敢做敢想、无所顾忌，这样一种观念的指导，不正是在促使我执不断膨胀吗？

　　由于这种张扬个性的思想被渲染、包装得十分美丽，随顺这一思想的现代人染上了我执的重病。由这我执的外倾，使得一类人以征服他人来表现自我，这样发展的是张狂、残忍的病态心理。而由我执的内倾，使得一类人离群体越来越远，与人相处也变得十分困难，由此造成的封闭心理，使之处于恶性循环之中难以自拔。由于我执的特点是事事需顺己意，不能屈己从人，所以紧缩在自我狭隘空间的人们便失去了自由的天地，将无法使心量展开，不能接纳、包容别人。由于我相的加强，随之而来的便是人相、众生相的加强，人我的对立意识、冲突意识的加强。

　　由此这个时代的人类日益陷在人、我相之中，有何自在可言！难怪有识之士都在告诫人类：二十一世纪最可怕的将会是病态心理的泛滥！

　　我执是这样捉弄着人类，你要随顺它便会变得疯狂而迷乱，你要压抑它便会变得阴暗而绝望。对于荣誉的贪执，使得优秀学生拼命地追求第一，慢心的助长使得他们不能接受失败的结果，一旦成绩落后，失去了夺魁的荣耀，内心便无法忍受，有些便因此精神崩溃甚至自杀。而个性的压抑带来的是另一种病态心理，自我失败所滋生的便是自悲与失落。很明显的例子，年青女孩子如果容貌不佳，往往会有很强的自卑感，是我相的执著导致了她的灰暗心理。而一个漂亮女孩，在一举一动上都有意地显露出神态的矜持、与众不同，这是我执膨胀的相，其实她已被烦恼捆缚得紧紧的。我们再看那些所谓的人类骄子、时代精英们，虽然在其各自的领域中取得了令人瞩目的成就，但如果不能走出自我的樊笼，那么在种种优越感的熏染下成长起来的这些人，往往经不起普通人看起来很平常的刺激或是人生的种种困扰，内心的痛苦实在难以言喻，有些竟以极端的方式——自杀来结束自己的生命（如海明威、川端康成、三毛等），误以为以此可以获得心灵的解脱。如果他们对人无我空性有所认识，定不会走上这种自绝之路。

　　由于现代文化日渐淡忘了无私大公的思想，又拒绝佛法的救助，对于我执并没有意识到它是一切心理病的根本因、一切痛苦的根源，反而鼓吹实现自我是最现实的。这样一种缺少我执对治力而只有强化我执的所谓现代文化，若继续发展下去，人类的我执只会日益深重、坚固，最终有一天会陷入积重难返、不可自拔的地步。业障的障锢、心智的暗钝使得现代人无法接受智慧的教化，这样佛法的光明无法进入人们黑暗、封闭的内心，这些现代的人们便只有在我执的推动下毫无控制地拼命造业。而到了末劫，人与人相见即起嗔心，完全失控的、迷乱的心在强烈我执的驱动下使人们互相残杀不休，所以我执的癌症一旦到了晚期，便会濒临自我毁灭的险境。

　　这个世界，还有一类人不满足世俗的人生，向往更高的精神境界。于是他们开始趋入修道者的行列。但许多人由于没有机缘遇到无我空性的善说，凭自己的智慧又不能观照到无我空性的真实义，于是由实执所引，他们依然换汤不换药地执有一个实有的神我或大我的存在。因为我执并没有根除，所以它会以不同的形式不断地显现出来，没有无我空性智慧的指引，修道极易误入歧途。在修行的过程中，当神通异能被开发时，我执无明随之而来，虽然已经淡忘了世俗的我相，但这时却紧紧执取一个伟大、神奇的我，由这神我的执著，虚荣、我慢继而生起，便会渲染自己、表现神异、招揽徒众、自称教主、妄语惑众，极易堕入魔界。

　　以上仅就人类，对于我执从几个侧面作了观察。如果能进一步随顺佛语，仔细思维六道众生的境界，我们会发现：这个三有世间的根本便是我执，无论何时何处，只要有我执的存在，众生便被束缚在轮回之中。生命之所以不得自在，之所以要不断地流转，它最深层的源动力就是一念执我实有存在的无明。这个世间，虽然也有境界的升华、福德的增上，但我执无明若无法照破，生死的迁流便不会止息，即使至于有顶也只不过是一个等待堕落的高级凡夫而已。没有空性智慧的观照，我们无法彻底粉碎轮回的因，无法斩断生死的根本。龙树菩萨说：“如果有蕴执，彼即有我执，由我执造业，从业复受生。”正因在这刹那生灭、本来无常的五蕴聚上妄执为有实体我的存在，从此俱生我执便形影不离地跟随着我们。不论地狱还是天宫，无有一时无有一处不是由这我执发起烦恼、造有漏业，我们尽管分析至于毫微，但在三有世间绝不可能发现不由我执引起的生命活动。

　　因为三界之苦是由我执发起的善、恶、不动业所感召，所以要想超出世间，就必须截断生死根源的我执。而我执的违品即是无我空性智慧，只有现前无我空性智慧，才能断除我执、我所执，从此才能超凡入圣，得入出世圣者的境界。所以小乘一切的修行全是围绕生起人无我空性智慧、断除我执而展开。在资粮道最重要的是闻思四谛十六行相，其核心即是人无我空性，在此位务必对此产生不移的定解，到达无疑的境界，至于其它一切的行善、持戒等方面，都是产生此定解的助缘。所以所谓的资粮是什么？即是对人无我空性的定解。它是产生出世法上上道功德的资粮，否则没有这闻思所成的智慧，我们拿什么资粮去为加行道见道的修行做准备呢？待人无我空性的定解产生之后，即以禅定为资助在定中观修人无我空性、四谛十六行相，这即是加行道。其加功用行的也唯是焠炼这四谛十六行相的智慧，而并非其它。加行道的修行一旦成就了修慧即入见道现观四谛、证悟人无我空性。加行位与见道位两者的区别仅在前者是以有分别智而修，后者是以无分别智而修。见道之后，即能渐断我执、我所执，从而渐出生死、超出三有。

　　从以上的分析，我们应知出世道是以求证空性智慧作为根本。我们之所以会觉得难以成就，在于缺乏对无我空性的确定认识，如果有闻思的定解为定慧作准备，那么上上道的功德就会渐次生起。我们有必要重新审视自己，是否在身心之上有一个实我的存在。

　　“我”的法相真是恒常、独一与有主宰力（自在）的吗？不是在色身以及心识（受、想、行、识四蕴）上根本不存在一个这样的我。

　　首先，我们的身体是一大堆支分的聚合，它由三十二颗牙齿、二万一千根头发、三百六十块骨节。心脏、肺腑、肌肉、脂肪、皮肤（地）以及血液、涎液、胆汁、脓水（水）……再加上身热（火）、呼吸（风）等组成，在每一支分上并没有一个实我的存在。“我”不是头发，“我”不是骨节……“我”也不是呼吸。因为每一支分都是零碎有分的法，是数以亿计的细胞的聚合，这与“我”的独一无分相反；又支分本是无常法，刹那都在变异生灭，这与“我”的恒常不变相反。所以每一支分都不是“我”。而由众多支分的聚合也同样非“我”。又此色身不论出生、安住，还是老死，都是受着因缘条件的限制，生是依因缘而生，住是依因缘而住，死是依因缘而死，离开了一定的因缘（条件）就不会有身的存在，所以此身为因缘所支配并没有主宰力，与“我”的法相相反。

　　再看受、想、行、识四蕴，它们都是念念迁变的无常性，并不见具足常恒之相。当下之念，下一刹那即已转变，这其中哪一个是我呢？若此念是我，则下一刹那此念灭，我亦应灭，所以并不常恒。又分析蕴聚是由一个个念头相续而成，并不具足独一无分之相。又心识的生起也是一定因缘的产物，受着因缘的支配，并没有为所欲为的主宰力，这也与“我”的法相相反。

　　如是观察可知，在色、受、想、行、识五蕴上并不存在一个实有的我，众生由于迷乱，方把五蕴聚假立执著为实我。

　　以上人无我空性的道理看似简单，但由于无始以来我执的习气很坚固，所以不易断除。比如黄昏时有一团盘绳，由于眼识不明而妄执为花蛇。现在要去除这种妄执，当别人告诉你这并非蛇仅是盘绳，但由于视觉仍然模糊，对蛇的幻觉并不能马上去除，所以心中依然存在对蛇的恐惧。一旦灯火通明，清楚地见绳无蛇时，心中的蛇执才会顿时打消。与此同理，我们通过闻思，反复伺察分析，从根本上了知所谓的“我”不过是依五蕴假立的法而已，随着空性习气的增长，我执习气也会渐薄，最后证得无我慧时，如同明灯下现见无蛇一般，我执会消尽无余。正因为我执坚固，并非一闻空性理就能顿断，所以需在资粮道、加行道经历一番精勤的努力，方能进入见道。

　　有问：“如果我都不存在，那么谁在造业，谁在感果，这一切不都全成无意义了吗？”

　　答：事实真相本来即是如此，除了身心五蕴刹那刹那地变更之外，并没有一个实体常恒的自我存在。虽然不存在实有的自我，但并非没有五蕴的相似相续，此刻的五蕴灭会引起下一刻五蕴的生，因位中五蕴的造集依缘起力会在果位五蕴上领受其报。而在名言之中，业的功能从来不会空耗，在因位上身心五蕴一切的造作仍然丝毫不爽地在果位五蕴上现前苦乐的果报。虽然没有实体的我，但并非没有身心的感受。

　　又问：既然本无自我存在，为何佛法上说自作自受？

　　答：因为众生在根器没有成熟之前，如果直说无我空性之义，则其容易堕入断见，会认为既然我不存在，则无造业者亦无受报者，从而谤无因果。所以佛随顺世俗在五蕴聚上安立“我”的名言，因为五蕴相似相续，在此相续所造的业毕竟不会在他相续上领受果报，就此造业受报同在一相续上发生，必不错误，故佛说自作业还自受。

　　（三）身器清净

　　已得修观，在入正修之前，行人应使自己成为清净身器，以求修行能速得成就。身器如何清净呢？此依三因而能得成：一者身心远离；二者喜足少欲；三者住四圣种。以下逐一分析。

　　身心远离之中，身远离即要远离不善友，杜绝染污缘，心远离是要远离不善的寻思分别。这样身心远离了恶友、恶寻思，身器就能清净而易得禅定。要做到身心远离，关键在于是否生起了喜足少欲，因为如果心攀外境，多求资生之具，白天亲近恶友，夜晚起恶寻思，这样怎能心得定止呢？所以喜足少欲非常重要，无此不能入道。喜足与不知足相违，少欲与多欲相违。凡夫只有在求得衣食，令身饱暖，如此身心安稳方能令心易定以及成办说法等事，所以为修道而希求对治身苦之物，是为助道，不算过失。这里所谓的不喜足是指在已拥有资生治苦的衣食等时，对此犹不满足，还要追求更多更妙；而多欲则指先没有得到维生的衣食等，心无所顾，过量希求。与此相反，已得能对治身苦的物具，能遮寒饱腹，即不再希求，此为喜足；在未得治苦之物时，不过量求，为少欲。总之，喜足少欲以无贪为体，不知足大欲以欲贪为性，这是两者的心理差别。

　　能出生众圣，所以名为圣种。四圣种均以无贪为其体性，四者之中前三体性为知足，即对于衣服、饮食、卧具，随自所得都生喜足。第四圣种是乐断乐修，为何第四也以无贪为体？因为乐断乐修即能舍弃有欲之贪。安立四圣种之名的原因是：佛弟子舍弃了世俗的一切资生之具以及世间事业，为求解脱而出家，世尊悲悯彼等，安立助道生具以及助道事业，如能依靠前之生具来行持后之事业，解脱不久即可得到。安立如是二事的必要是为了对治四种爱的滋生。经云：比丘谛听，爱因之衣服应生时生，应住时住，应执时执，如是爱因饮食、卧具及有无有，都如是说。再从别义来说，佛为了暂时止息乃至永远断除对于我所事我事的贪欲，所以说四圣种，我所事指衣服等，我事即指自身，对于这些贪求称为欲。为了暂时止息对于前三的贪执，所以说前三圣种，为了永断四种贪，所以说第四圣种。

　　二 正修入门

　　如是已经成为清净身器，堪能进修，应依何门入于正修？五停心观是入道首应修持的观法，即：不净观、慈悲观、缘起观、界差别观、数息观。其中慈悲观是观众生多嗔而起慈悲心对治嗔心烦恼；缘起观是痴心重的众生缘修十二因缘，以治愚痴；界差别观是分析众生的身心为地、水、火、风、空、识六界的假合，以治我见；而不净观、数息观分别对治贪欲和散乱。以下将详述此二修要。

　　修行者依其心理状态不同可分为两类：一类贪心炽盛，数数现前，称之为贪行者；一类寻思多，心散乱，称之为寻行者。两类人分别依观不净与依数息易于入门。因为持息之念，所缘单一，并非多缘，所以以一制多，能止散乱寻思，而不净观缘显色、形色等有诸多差别，会引生多寻，所以以其对治后一过患则不应机。

　　（一）不净观

　　不净观以无贪为体，修此观的目的是为了止息贪心。由生起贪心所缘的对境不同，可以将贪心分为四种，即显色贪、形色贪、妙触贪、供奉贪。显色贪是指对于白晰、红嫩、乌黑等等种种色相的贪执；形色贪是对形体的长短、方圆等的贪执；妙触贪是指对于身体柔软细滑等触感的贪执；供奉贪是指对于供养、奉侍自己的贪执。这四个方面如果一一观其相应的违品，则可止伏贪心。观法是：观死尸的青瘀等相，治显色贪；观尸被鸟兽啖食，治形色贪；观死尸腐烂生蛆等，治妙触贪；观死尸僵直不动，治供奉贪。这是别治法，另有通治法为白骨观，即将自他身躯观为骨锁，以此可以通治四贪。因为在骨锁上不存在色、形、触、威仪四种贪境，一具骷髅，既非花容月貌，亦无柔滑肌肤，更不会有千姿百媚，所以以不净想治净想，可伏四贪。

　　具体修白骨观，其过程分为三位：初习业位，次已熟修位，三超作意位。

　　观行者首先系心于自己的身体，或缘足趾或缘额部或在余处，总之随自所欲之处。在此处心得住之后，于自身体假想思维，皮肉腐烂，渐露白骨，逐渐地现出完整的骨锁，这样观见一骨再观第二，如此观境渐广，骨锁充满一屋、一寺、一国，乃至于遍满大地延伸至海。为了使胜解得以增长，进而渐略而观，最后略至只观一具骨锁，到此不净观成，名为初习业位。

　　为了使略观的胜解力增长，又于一具之中先除去足骨，思维其余部分，系心而住，渐次至于除去头半骨思维剩余半骨，如是系心住境，到此不净观成，名为已熟修位。

　　为使略观胜解自在，除去头半骨，系心于眉间，专注一缘，湛然而住，到此不净观成，名为超作意位。

　　（二）数息观

　　数息观梵语为阿那阿波那，阿那为入息，阿波那为出息。此观以数出入息对治散乱心。缘息之念唯与舍心相应。原因是：苦乐的感受能随顺引生寻思，而此念对治寻思，所以苦乐都不生起；又苦乐两种受能坏专注，而此念于境专注而成，两者相违，所以苦乐都不生起。

　　要圆满数息观，必须具六因，即数、随、止、观、转、净。以下分释。

　　（1）数：系心缘于出入息，不作加行，放舍身心，仅数出入息的数量。从一数到十，再从一数到十，这样反复地数息。在数息时，容易产生数减失、数增失、杂乱失的失误。以二息为一息乃至十息为九息等，是数减失；以一息为二息等，是数增失；以入息为出息，以出息为入息，是杂乱失。如能离开这三失，就称为正数。在修观中如心错乱，即应从头开始。这样终而复始，乃至于得定。

　　（2）随：系心缘于出入息，不作加行，随息而行，念息出入各至于何处。即缘念息入，是行遍全身？还是只行一分？随此息入到喉、心脐、髋、髀、胫，乃至于脚趾，念恒时都随逐于息。又缘念息出，离开身体乃至一搩、一寻，随息所至之处，念恒随逐。

　　（3）止：系心在某一处（鼻端、眉间、足趾均可），随自所乐之处安止此心，观息住身如同珠中之缕，为冷为暖，为损为益。

　　（4）观：观察此息风之后，兼观与息俱的五蕴以为境界。

　　（5）转：移转缘息风之慧，安置到乃至世第一法的修法之中。

　　（6）净：指升进入于见道等。

　　（三）四念住观

　　由以上二门心易得定，心得定后，应依已修成之寂止，为现前慧观而修四念住。此观包括自相念住与共相念住两种。身、受、心、法各别的自性名为自相。不论身、受、心、法，一切有为都是无常，一切有漏都是苦性，一切法都是空、无我性，这些是共相。

　　此四念住依次对治净乐常我四种颠倒，即以观身不净对治净倒，观受是苦对治乐倒，观心无常对治常倒，观法无我对治我倒。所以只立为四观法，不增不减。又其安立次第，依随境粗者先观之次序，所以四念住观身在初，而对身生贪乐乃由欣乐受，欣乐于受又由心不调，心不调由惑未断，所以观受等如是安立修法次第。

　　如是缘身、受、心、法各别作观，待观修熟练，再总合身等四境，观修四行相——无常、苦、空、无我，此即共相念住。

　　以上五停心观、自相念住、共相念住是趣入解脱的资粮，称为顺解脱分，或名三贤位。

　　三 加行道

　　（一）四善根

　　如上总缘共相修习法念住，渐次观修成熟而至于上上品，从此念住，有顺抉择分初善根发生，名为煖法。如钻木得煖是生火的前相一样，此善根起是能烧烦恼薪之道火的前相。于此煖位，由观力增长，可以具观四圣谛境及能具修十六行相，即观苦谛修无常、苦、空、无我，观集谛修因、集、生、缘，观灭谛修灭、静、妙、离，观道谛修道、如、行、出。

　　此煖善根依下、中、上品逐渐增长，到成满时，有善根生名为顶法。因为修习至此而转殊胜，所以再立异名。立“顶”之名，是因为在一切动善根之中此法最殊胜，又因至此位如登山顶可进可退。在顶位时，也如煖位，具观四谛十六行相。如是煖、顶两种善根初安足时只依法念住（初安足之义是随何善根，以十六行相最初游践四圣谛迹），后增进时具足四念住。

　　此顶善根依下、中、上三品，下忍位如煖、顶继续修四谛十六行相，至中忍位则变为减缘、减行修法，而上忍位只观欲界苦谛一行相，其与世第一法相邻接。此位又以一刹那观苦谛一相入世第一法位。因为此位缘欲界苦谛修一行相仅一刹那，仍属有漏，所以称为世间，又因为此有漏法为世间中最殊胜，故称第一。最胜乃因有士用力、离同类因，无间即引圣道。

　　四善根各具的功德为“煖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生（见道）。”即如得煖法，虽然有退、断善根，可能造无间业而堕落恶趣，但不会永久流转生死，必有一日得入涅槃。如得顶法虽有退堕，但毕竟不断善根。如得忍法，虽然命终舍住异生之位，但增不退，不造无间，不堕恶趣。得忍位不堕恶趣的原因是其已远离转生恶道的业烦恼。如得世第一法，虽然异生位而能趣入离生（见道）。

　　以上四善根称为顺抉择分，依何义取名为顺抉择分？抉即决断，择即简择，顺即趋向，因为诸圣道能断疑，能分别四谛行相，所以抉择是指圣道。分即分段，此显所趋向的仅是圣道之中的见道一分，故名抉择分。以上四种善根为缘可引抉择分（见道），是趋入见道的顺缘，所以名为顺抉择分。如是四种都为修所成，并非闻思所成，因其唯属等引地，不属欲界。

　　从小乘证道的时间来看，如果今生顺抉择分生起，必定以前已经生起过顺解脱分。如果今生才开始生起顺解脱分，则最快需三生方得解脱。即第一生起顺解脱分，第二生起顺抉择分，第三生入圣乃至得解脱，如同下种苗成、结果三位不同，身入法性、成熟、解脱亦复如是。

　　（二）减行减缘

　　此处详细解释中忍位减行减缘的修法过程。

　　中忍位前，修下界上界十六行相，以求对四圣谛十六行相一一作详尽周遍的观修，务令对四谛之理决定不疑。此后因为要集中心力突破以求趋入见道，故从中忍位时开始观境由博返约，变为减行减缘的修法，即首先从欲界苦谛的“非常”观起，一直观至第三十一位——上界道谛的“行”，减去末一位“出”，不作观行，称为减行。又从欲界苦谛的“非常”行观起到第三十位——上界道谛的“如”，减去“行”位，又从头修起，减至上界道谛的“道”位，至此上界道谛的四相均已减除，这称为减缘。依此继续，次第减行，如是经过七周减缘，二十四周减行，最后减去三十二行相中的三十一行，只留欲界苦谛的“非常”，此后观欲界之“非常”，无间引起上忍位。此上忍位又以一刹那观苦谛一行相入世第一法位。

　　关于最后的一行相，依根据不同可以任选苦谛中的一行。

　　四 三圣道

　　从世第一法善根缘苦谛境一行相无间即得无漏智慧，入于圣位。此后以无漏智慧始断烦恼，由断三界烦恼的种类、粗细的差别，可以安立见道、修道、无学道的诸果诸向圣位。

　　（一）三界烦恼

　　一切根本烦恼依其性质的差别可分两类，即迷理惑与迷事惑。迷理惑是迷于四谛理所起的烦恼，它于见道位时始能顿断，故又名为见惑（遍计烦恼）。迷事惑是迷于事所起的烦恼，因为它须于见道位后的修道位始能渐修渐断，故又名为修惑（或思惑、俱生烦恼）。以十根本烦恼14而言，身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见、疑于见四谛理之同时即能断除，为见道所断，故名见惑。而贪、嗔、痴、慢就不是仅靠见道即能断尽的，因为它们是与生俱来的，还需在此后的修道中一步步修持，依修道的智慧方能一分分地渐断，因其为修道之所断，故名修惑。

　　见惑是以四谛为对象所起的烦恼，可分八十八种（八十八使）。初计欲界见惑的数目，在苦谛下起十种烦恼；在集灭二谛下除去身见、边见、戒禁取见，起其余的七惑；在道谛下除去身见、边见，起其余的八惑，如此总计有三十二惑。因身见、边见依身而起，只在苦谛中生起此妄见，所以于集、灭、道三谛中不会生起。而戒禁取见是修行的道因，故不会在集、灭二谛中生起。上界为禅定相应地，不再起嗔烦恼，除此之外，其见惑的种类与欲界完全相同，即色界、无色界各有二十八惑。所以统计三界见惑，共有八十八种。

　　修惑共有八十一品，欲界以贪、嗔、痴、慢为体，色、无色界以贪、痴、慢为体。三界分为九地，每一地的修惑随其强弱分为上、中、下三品，每一品又分为三，如是九地各分九品，即为八十一品修惑。

　　（二）圣道阶位

　　由世第一法善根引生苦法智忍，此忍无间缘欲界苦谛，得生苦法智。如是复缘上界苦谛，有苦类智忍及苦类智得生。因为最初现证四谛法真理故名法智，此后上界的境界与前相似，故以“类”安名。如此再缘其余集、灭、道三谛，又各有忍智四种产生，如是次第有十六心，总名为圣谛现观。此十六心中忍是无间道，智是解脱道。又前十五刹那属见道所摄，自第十六道类智开始，属修道所摄。经由八忍七智，一一现观三界四谛之理，由见四谛之理故而断除缘三界四谛所起的八十八种见惑。

　　此后修道位中渐断修惑，从欲界五趣杂居地到有顶非想非非想地，由粗而细共有八十一品修惑，如同所断惑一一地中各有九品，能治道无间解脱九品亦然。

　　应知此中下下品修道智慧15能断上上品惑，如是乃至上上品修道智慧能断下下品惑。因为上上品的修道智慧初未生起，待其有时上上品等惑已经断除。以喻说明，此断惑过程如同洗衣，粗垢先除，逐步浣洗才能渐除细垢。又如粗暗微光能灭，而细暗则须大明才能消除。所以惑越微细越难断除，下品惑须以上品修慧才能破。而无始时来展转增益的上品诸惑则能令其顿断，如经久时所集的众病服少良药即能顿愈，又如长时所集的大暗一刹那顷小灯即能灭除。

　　以下依断修惑的差别安立四向四果。向即不断趋向之义。

　　见道前十五刹那为预流向，第十六刹那为预流果。预流果最多于人间、天上有七番生死。

　　从欲界的第一品开始到断第五品的过程为一来向，断了第六品为一来果。一来果须于人天受一番生死。

　　在断欲界第七八品的过程为不还向，断了第九品为不还果。因不还果已断尽欲界的修惑，从此便出欲界、不来欲界受生。

　　从色界初禅第一品惑开始到无色界有顶地之第九品断无间道，这段过程的渐修渐断为阿罗汉向，在阿罗汉向的最后位得金刚喻定，顿断第八十一品惑而证得阿罗汉果，从此永超三界。至此已由修道位而入无学道位，小乘修学之事便告圆满。

　　五 三十七道品

　　整个道谛修法的内容可归摄于三十七道品之中，即修四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道支，此三十七品顺趋菩提，故又名菩提分法。

　　三十七道品依其实义又可摄于十法，即慧、勤、定、信、念、喜、舍、轻安、戒、寻。如理而解为慧，于境界心勇猛为勤，于境界一心寂静为定，于七处心澄净为信，于所缘境心明不忘为念，心安乐为喜，心无功用为舍，身心随事为轻安，能平身口为戒，能思量为寻。如何摄为十法？即四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见以慧为体；四正断、精进根、精进力、精进觉支、正精进以勤为体；四神足、定根、定力、定觉支、正定以定为体；信根、信力以信为体；念根、念力、念觉支、正念以念为体；正思维以寻为体。

　　修行者在开始修行时，心于多种境界散乱颠倒，妄念驰逐不息，如何使心安定下来呢？依修四念住就能灭除一切由贪等所生的忆念分别。四念法即：一、观身不净，人身本为三十六种不净物所组成，通体秽浊，经中喻之为行厕，只要如实辨析体察，认识到身体的不净，就能对治净倒的烦恼。二、观受是苦，众生妄执苦痛为快乐，通过细致的观察和精审周遍的思维，认识到一切所谓的快乐感受其实都是痛苦的本性，可以对治乐倒的烦恼。三、观心无常，世间一切本是刹那刹那生灭无常的，众生执为常恒不变，观心之生灭无常，可以对治常倒的烦恼。四、观法无我，本来宇宙的情器万法都没有实有的自性，而众生却妄执为有，认为其有实体，执此身心为我，此外则执为我所，观一切法都是依赖条件（因、缘）而显现，并没有所谓的实法存在，可以对治我倒的烦恼。

　　由修四念住，依念住之慧力能生长精进，此时能正确策持自心，便应修四正断，即：已生恶法令断，未生恶法令不生，已生善法令增长，未生善法令生起。

　　由此勤勇精进，律心止恶进善，无恶业染污，善心增上，故而心安，无有忧悔，易于治心修成胜定，如是应修四神足。神足为定的异名，神指定果，因得定可受用种种神境，如可分一为多等，而足乃定因，指等持可由欲、勤、心、观等而生。神足分四：一、欲神足：由希求的意乐增上而得定；二、勤神足：由精进增上而得定；三、心神足：由修止而得定；四、观神足：由理观行而得定。

　　由依止定，信等诸根而得增上，便成为出世法的增上缘，故于四神足后修五根。即：一、信根：诚信三宝、因果，相信自己能成道；二、精进根：对善法能排除困难而不断进取；三、念根：对应修应断念念不忘；四：定根：一心不乱而安住禅定；五、慧根：对所学所修通过如理的体察思维而得见正确的知见。五根如是安立次第之理为：首先对于因果起信心，为果修因，次起精进，由精进而念得安住于所缘，由念力执持心便得定，心得定因而能如实知（慧）。

　　由成五根，为能制伏所对治现行、不为烦恼屈伏，得牵生出世圣法之力，故应增上修习五力。即①信力：信根增长，能破诸种疑惑；②精进力：精进根增长，能破身心懈怠；③念力：念根增长，能破诸种邪念，成就出世正念；④定力：定根增长，能破诸乱想，发起禅定；⑤慧力：慧根增长，能遮止三界见思之惑。五根与五力的区别是前者可被烦恼屈伏，后者不可屈伏，具有破恶成善的力量。

　　五力具足，不久于见道位修八圣道。即正见、正思维、正语、正业、正命、正念、正精进、正定。之后于修道位修七觉支，即念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。

　　相应于资粮、加行、见、修诸道位，三十七道品的各支分别在哪一位上增长呢16？

　　在资粮道初修业位，为止息颠倒，由念之势力，于身、受、心、法，从自相、共相各个方面审察了知， 能摧四种颠倒，慧用胜，所以说念住增上。

　　在加行道顺抉择分位，煖法位中因已见生死过患、涅槃功德，遂能勇猛发勤精进，不坠生死，速趣涅槃，勤用胜，所以说正断增上；顶法位中，能制心识，趣不退位，终不匮乏信等善根，定用胜，所以说神足增上；忍法位中，必不退堕，善根坚固，得增上义，所以说根增上；世第一法位中，不为烦恼所屈伏，力义胜，所以说力增上。

　　在见道位，所有道义都具足，所以说道支增上。

　　在修道位，趋近于菩提位，助觉胜，所以说觉支增。或于此位中断九品惑，数数觉，所以说觉支增上。

　　由以上可知三十七道品贯穿修道的始终，是求证解脱的修要总纲。

　　三十七道品

　　四念住

　　观身不净 观受是苦 观心无常 观法无我

　　资粮位（增上的道位）

　　四正断

　　已生恶法令断 未生恶法令不生 已生善法令增长 未生善法令生起

　　煖位

　　四神足

　　欲神足 勤神足 心神足 观神足

　　顶位

　　五根

　　信根 精进根 念根 定根 慧根

　　忍位

　　五力

　　信力 精进力 念力 定力 慧力

　　世第一法位

　　七觉支

　　念觉支 择法觉支 精进觉支 喜觉支 轻安觉支 定觉支 舍觉支

　　修道位

　　八圣道

　　正见 正思维 正语 正业 正命 正念 正精进 正定

　　见道位

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