圣严法师与人间佛教的人间净土
2015/5/23 热度：727
圣严法师与人间佛教的人间净土 ─《法鼓全集》之思想概介 Master Sheng-Yen on Engaged Buddhism and the Pureland on Earth—A Brief Introduction to The Complete Works of Master Sheng-Yen 释果彻（Shih Guo-che） 中华佛学研究所 Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies 壹、前言 家师圣严法师,自幼失学、出家,于近不惑之年方以同等学历及着作成果,考进日本东京立正大学;在经费极度拮据的情况下,以六年时间,攻毕文学硕士及博士学位。追溯其负笈东瀛之初心,乃为改善国内佛教教育普遍低落,僧众不受重视之现象;为提高佛教的学术地位及僧人素质,以备开创佛教教育的新局面。（3:8:85）1 僧人素质之提升与佛教教育新局面的开创,又直接影响到佛法之普化于世。此在其年少时期,于知道佛法是用来净化人心、净化社会、净化人间的知识及方法之后,即有“佛教的道理是那么好,可惜知道的人是那么少;误解的人又那么多。”之慨叹。亦因之而发愿:“要用现代人的语言和观点,介绍被大家遗忘了的佛教真义。”由此,而勤读世间群书,尤其专攻佛典,不断地读书、写作。（3:8:3、12）如其所云:“我的阅读、研究、思考、写作,动机不在于知识的满足和贩卖,而在于不得已的责任感。”（圣严法师 2000:3） 此“不得已的责任感”,简言之,即是“不忍圣教衰,不忍众生苦”;作者2 亦依此而实际体现于言说与事行。就其言说而见于文字者,有《法鼓全集》,合计70 册（1999 年 12 月）;若依其编辑之类分,凡九大辑。即第一辑为学术论着;第二辑为佛教史学;第三辑为历年刊登于佛教杂志之文稿;第四辑为禅修之理论与方法等;第五辑为学佛入门书;第六辑为自传及游记;第七辑为佛教经典现代语释;第八辑为家师在各报章杂志对大众人生问题开示之结集;第九辑则为包括英日文之外文着作。 全书不仅所涉范围极广,所关心层面亦极多元,然若依作者自述其读书、写作之宗旨:“佛教是一种重视身体力行的宗教,由协助个人心志的坚定与安定,做到身心平衡,提升自我,消融自我,以关怀他人,净化社会。所以我个人读书写作的宗旨,是在理论观念（解）的及实践方法（行）的疏通及指导。因此重视戒行的提倡（戒）,禅修的教学（定）,知解的厘清（慧）,我的一般性着作,大都在这个原则下进行。我本人也被推着走向戒、定、慧三学并重的道路。”（3:8:4）也就是透过戒、定、慧三方面的解与行,以达成“提升人的品质,建设人间净土”理念的实践。 可以说作者的基本思想、行谊,均在实践此一理念;是故,综观全书,不论其有关佛教教育、学术文化,或是禅修的推广,佛法的现代化、普及化、人间化,笔者以为“以人间佛教实践人间净土的理想”,应是最能代表作者早期出世（闭关、求学）而不废化世（文字弘化、学说辨异）,乃至其后之全然积极化世的精神。 不久前,家师应法鼓人文社会学院曾校长济群先生之邀,撰述其《法鼓全集》之思想概介,笔者复受命于家师撰写此文。据曾校长建议:内容以“思想为经,着作为纬”的方式,性质则希望是介于学术性与一般性之间。因此,本文将不以介绍《全集》为主,而拟据“人间佛教的人间净土”此一主题作为贯串《全集》之主轴外,复依“戒、定、慧”三方面,就书中所见,加以整理、介绍。 贰、人间佛教的人间净土 一、人间佛教与人间净土3 佛,梵语 buddha, 为“佛陀”之略称,意为已经觉悟者,亦即人中之觉悟者;如《增一阿含经》所说:“佛世尊皆出人间,非由天而得也。”4 是故诸佛皆以人间身在人间成佛。而佛教教主─释迦牟尼佛乃历史上的人物,其成道迄涅盘为止,除自己弘化人间之外,并谆谆咐嘱弟子们当勤精进,实践佛法并且传持、弘扬佛法于人间社会。因此,除了自己在人间成佛之外,也以人类作为教化的主要对象;所以也是在人间创建佛教的。可以说,佛在世间以人间身出现,观察到人间无论何人,皆不能免于生、老、病、死的四种根本苦难,故毅然出家求道、修道,希望为人间大众悟得解脱此等苦难的根本之道。历经六年成道,悟得缘起的佛法。告诫人间大众,依此自利,并且利益他人,此即是“人间佛教”。 人间佛教,并非以佛教仅仅属于人间的宗教,而是说释迦佛陀教化的环境,主要是在人间。从信仰神的权威,到因缘观的建立;从对于神格的崇拜,到人间性的肯定。从佛教的原始圣典,如四种《阿含经》及诸部律典（为了人类行为的净化所作的种种规定之汇编）,所见的释迦牟尼,是非常人性化的圣者,佛的言教、身教,都是为了净化人心及净化社会的目的,教导人们如何生活得清净、精进、简朴、平安。 “净土” ,是指清净、和乐无争的居住环境。依佛经所说,净土虽有层次上的不同,以及方越上的差别。然而,当以人间净土为最基本,亦是最为基础的起点;其次是天国净土、他方佛国净土;最高则是自心清净的自性净土。前云:“诸佛皆在人间成佛” ,所以佛法的终极虽是究竟的净土,但是人间成佛的释迦佛教化的重心乃在人间,而且处处强调,六道（六类生命生存的状态,即天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）之中,唯人是修道之正器。此说明佛法极重视人身本位的修行,人身难得,佛法难遇。正因为人身难得,更应善加运用短促的身命,好好地修行。若能人人珍视人身的获得,并及时努力,修行善法,人间净土便会在此世界出现。 若能在日常生活中体验佛法,纵使只是一个念头与佛法的慈悲、智慧相应,当下所见者,即是人间净土。若能念念与慈悲、智慧相应,即念念见到人间净土;若人人皆能生活在佛法的慈悲与智慧中,则当下人人即生活在人间净土。是故,提倡人间净土,并非否定他方佛国净土的信仰,而是以人间的立场为基础、为起点。亦即从人而发心学菩萨行,由菩萨行而究竟成佛。 作者综合大小乘圣典以及古圣先贤们之智慧,前者如《仁王般若经》的“唯佛一人居净土”;《华严经》的“初发心时,便成正觉”;《法华经》的“我此土安隐”;《维摩经》的“直心是净土”;《般若经》的“成熟有情,严净佛土”;《观无量寿经》及《无量寿经》的净土生因说。后者则有近代太虚大师的“人成即佛成”、“建设人间净土论”;先师公东初老人继此思想而创办《人生》杂志,提出“净化现代人心,建设人生佛教”的理念,鼓吹人生佛教;与先师公同为太虚大师门生的印顺长老所主张之“人间佛教”。加以宋初永明延寿禅师,结合诸宗而唱“一念成佛”之说。 根据以上诸学说,而成三点结论:（1） 信佛、学法者,初发菩提心;成熟有情,严净佛土;由人心清净而行为清净,由个人的身、口、意三方面行为清净,进而促使社会的环境清净。（2） 一念清净一念见净土,一日清净一日见净土;一人清净一人居净土,多人清净多人居净土。（3） 此心由烦恼而显菩提,此土由秽土而成净土,即《维摩经》:“随其心净则佛土净”。亦即现今法鼓山“提升人的品质,建设人间净土”之思想脉络。 二、以佛法建设人间净土 5 人间净土的建设,便是人间佛教的全面推动与普遍落实。如何建设人间净土?可分为三个方向来建设:一是物质建设,二是政治制度,三是精神建设。其中,以精神建设最为重要;此则须由对佛法的信心及努力修行而得。佛教所说之“修行”,乃是依佛法的观念与方法,修正我们身心行为的偏差;尤其首重心理行为的净化,因为心理净化之后,其语言行为与身体行为自然便会修正。 佛法的目的在于净化世界,而净化世界须由个人内心之净化开始,亦即各人从观念的纠正与信心的建立,同时以戒、定、慧的修行方法净化身心。佛法的基本,在于戒、定、慧三无漏学,戒的精神在于存心之善恶,心若纯善,即入于定的层次,定力若深厚且持久,便发生智慧的功能。由是,三学之根本,乃在于内心的功用。因此,若能直接从自心的净化着手努力,乃是最实际的修行态度。净化身心,心不受颠倒梦想的烦恼所动,则心既清净,所处的国土亦无处不清净。由个人的自我清净,再以关怀和劝导,付出时间与耐心,影响各自的家庭和生活环境内所接触到的人,如此由个人而推展到家庭、团体,渐成清净的世界。 若能持净戒,则不造恶业,所处环境亦不因为自我困扰而成苦趣。由于持戒,身口意三业渐趋清净,虽在人间,亦不担心、害怕受苦报;既不担心、害怕,便无忧愁,亦无需逃避,则此世岂非即是净土。若能修禅定,内心自然平安;不受环境困扰而起烦恼,不因环境之动乱而内心亦随之波动不安;心定而能如止水,能如明镜,能如万里无云之一片晴空,则身体虽住五浊恶世,亦不由此而觉烦扰不安,如此便能将此混浊之世界,视为人间的净土。若能修智慧,便不起烦恼。而无我之智慧,可由听闻佛法、体验佛法、反观自我、洞察人生中获得;亦可由修行布施、广结善缘、常知惭愧,修行禅定中获得。 佛教之宗旨,乃教导人们透过修行而获得解脱烦恼的方法;故佛法的目的,即是“净化人心、净化人间”。戒、定、慧三无漏学,复为整体佛法的总纲,戒律为基础,禅定为方法,慧解为引导,如鼎三足,缺一不可;且三者之间有如连锁,无法加以分割,然为了说明上的需要,姑且分别而论。以下即由此戒、定、慧三方面来看人间净土的建设。 参、戒律与人间净土的建设 一、研究戒律的动机与原则 6 戒律是为了净化人类的身心而设,也是为了净化人间的社会而设。是以人间的良善风俗人情及合理的国家规章法令,作为佛陀制戒的参考基础,加以佛法的正知、正见为引导,而成有小有大、能略能广、可浅可深,可以适应任何时空环境的生活准则。若能了解、掌握佛陀制戒的用心与精神原则,便不致拘泥于枝末小节,而知应着重于人类的身、心、语言三种行为的净化;并以净化的人格影响他人,以佛法的慈悲和智慧,净化社会,净化人间。也就是说,戒律的出现,是由净化个人行为,进而净化社会大众的行为。所以,若能掌握大小乘戒律的制戒原则及其持守的精神,便不难将之实用到我们现代人的生活中来。 然而,当作者受具足戒（指完成出家身分的仪礼,及誓守出家者应遵循的轨范）时,发现佛教的戒律,不论声闻戒或菩萨戒,不仅是义理方面需要下大工夫做一番厘清;就是在对今日世界、现实社会的因应而言,也需要做大幅度的审视。否则,等于执死方而应万病;徒具重视戒律之名,而缺少净化人心、净化社会之实。此亦是促使作者研究戒律,并撰写戒律相关篇章的动机;希望自己先懂,再让人家懂,先自己用,再让人家来用。 迄今为止,作者从事大小乘戒律的研探,已历三十余年,其一贯原则,如 1997 年为法鼓山僧众第一次安居,讲《梵网菩萨戒》时,仍强调:“我没有做复古的工作,而是强调古为今用、今不离古、温故知新、新出于古的原则。”（6:10:181）故既不落于古人的陈轨,也不脱离古人的芳范;既希望使得读者易看易懂,也要保留提供原始资料的根据。在普及推广的原则下,仍不失其有学术基础的内涵。所以是试着做复活戒律的工作,而不是食古不化地说教;目的,虽是求通俗,但在尽可能不使读者厌烦的情形下,仍将戒律学上各种主要问题,作了应作的介绍和疏导。 另外,对于戒律所说的内容,作者认为看来似乎非常繁琐的规定和轨则,若将之归纳为一种生活方式;从个人的到团体的,从寺内的到寺外的,从观念的到行动的,贯串起来看,也只不过是我们僧团的日常生活中,身边和手边发生的事而已。再者,亦须留意时空的转换,“不以生活在现代环境的我们来看律藏,而要把自己所处的生活环境,从历史倒退两千五百年,也生活在释迦牟尼佛的僧团之中,每次都跟他们起居作息,那你就觉得是很平常的事了。”（3:8:62）有此认识之后,再来看戒律,便会觉得戒律是很平常的事,而且并不困难。 二、戒律的意义与功能 7 戒律,是由戒与律结合而成的复合名词。戒的梵语zIla,传统音译“尸罗”,原意有行为、习惯、性格等诸义;律的梵语 vinaya,传统音译“毗尼、毗奈耶”,义为调伏。纠正、调伏不良的行为、习惯,使之合乎清凉、清净的道德标准,进而养成良善、正向的性格。戒律又有学处、律仪等之称,即所应当学习、应当防护者。例如《杂阿含经》中提到,所谓“律仪”,其功能即是防护、摄持眼等六种感觉器官、认识能力（六根、六识）,令不为相对应的六种认识对象（六尘）所扰动而起烦恼;亦即由摄护身、口、意等三业,而进入“常一其心”的禅定,开发“如实知见”的智慧。8 戒的功能在清净与精进;律的作用在和乐与无诤。因此说戒律的功能,在于防非离过,戒有防止发生身、语、意三方面行为过失的作用。如再加上大乘菩萨的“三聚净戒”:止一切恶,修一切善,利益一切众生。以无染的智慧,消融贪、瞋等烦恼;以清净的戒行,导正社会的风气,以平等的慈悲,接纳一切众生;在众生群中成就菩提心,也助众生发起菩提心。戒律对佛法的化世,绝对是必要的。因为,佛教的戒律与佛陀的教法是不可分割的;佛陀的教法是属于观念及理论的疏导;佛教的戒律则是配合着佛陀的教法,而实践于日常生活中的具体规范。可见,佛戒是为了净化人的行为而设,也可以说戒律是佛子生活的防腐剂;若无佛制的戒律,作为佛教徒的生活准则,清净身、语、意三业的目的,也很难达成。 三、声闻律仪与菩萨律仪 9 佛教的戒律分成两大类:声闻律仪与菩萨律仪。“声闻律仪”,为部派佛教所传承,即是在家的男女二众─优婆塞、优婆夷,与出家男女的初学（类似预科生）到正式完成出家身分的五众─沙弥、沙弥尼、式叉摩那尼、比丘、比丘尼,合之为声闻七众律仪;在戒律的轨范之下,防止一切身、口行为的恶律仪行,所以声闻律仪之中,处处可见佛陀对于“少欲、知足、行头陀（去其衣、食、住处之贪欲者）、乐学戒、知惭愧者”的赞叹。至于,“菩萨律仪”,则是大乘菩萨依据大乘经典中所见之菩萨行仪,编集而成菩萨戒经;是以三聚净戒─摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒,为其总则;十善法复为一切净戒的基础,故亦是菩萨戒之总纲。因此,可以说声闻律仪是菩萨律仪的基础,而后者则尚须修一切善法,度一切众生。 佛法之目的,在于空慧的体证;然而,实践佛法又不能不以戒律精神作为其行为规范。菩萨道行者着眼于内心实证,乃将持戒的精神,首从内心扎根;其中,基本要求便是落实于“空”的理念。因此,通常说,声闻律仪重于净化人的身、口两类行为,到了菩萨律仪方重视意念的行为,原因即在于此。其实,在阿含部及律部之中,均可见到声闻律与身、口、意三业的清净是无法分割的。10 近十年来,作者为了将戒律的精神,尤其是菩萨戒化俗导众、净化人心、净化社会的理念,落实于实际行动;更为了令实际化世的行动,不偏离于佛法的精神原则,经过数十年的酝酿,待因缘成熟之际,而将菩萨戒做了全体整合与条理的工作。目的即在于如何活用、实用佛教的戒律精神于现代社会。 佛教的戒律基础,亦可称为基本的伦理观念,若从信仰生活中心而言,即是皈依佛、法、僧三宝;若从社会生活之实践面而言,即是不得杀生、偷盗、邪YIN、妄语、饮酒的五戒;将此向内心做起,便是戒除贪欲、瞋恚、邪见的三毒。概括而言,即成十善业道而分作三组,称为三业清净,即能达成净化自心、净化社会的目的:（1）身业清净者,不杀生、不偷盗、不邪YIN;（2）口业清净者,不妄语、不绮语、不两舌、不恶口;（3）意业清净者,不贪欲、不瞋恚、不邪见。可以说,菩萨戒法是以清净三业、发菩提心、修菩萨道,为其根本精神;亦即以十善法─又名十善业道或十善戒,作为净化人间,建设人间净土的方法;现世净化身心,后世得人天果报,乃至成就无上菩提。 肆、禅修与人间净土的建设 家师自 1976 年以来,由于因缘之推动,首先于西半球传授禅修的观念与方法。于翌年,自国外返台之初,其时国内学禅、论禅者尚不多见;以正确禅法教人实践者,更是少之又少。故此后,除一边从事教育事业,同时于东西两个半球,主持禅七,编撰禅籍,推广禅修活动。其宗旨与目的,乃在于将正统的、实用性的禅修理论、观念及禅修方法,透过自己的体验,加以层次化及合理化,尽量以知性及理性的角度,并透过通俗易懂的语言文字,普遍地推广到每一个人的日常生活中,使得有心学习者,不论性别、年龄、教育程度,以及资禀之厚薄,均能获得利益。因此,其有关禅修之着述大多是贴切着现实生活而谈禅法的修行。 一、禅修的理论、观念与方法 11 禅在印度、在中国,皆是佛教徒所共同修行的法门。“禅”,源自梵语 dhyAna,为禅那、禅定的简称,意为 meditation、思惟修、静虑;是以修定为目标的一种方法。其原意,是以修行禅观,例如注意呼吸的出入、长短、大小和导引等方法,将散乱的心念收摄,集中于一个对象,专念一境,达到心力集中和身体内外统一的境地;为古代印度诸宗教共通的修行方法。佛教创始者释迦牟尼佛在学习了所有的禅定方法之后,认为尚非绝对的自在解脱,所以在将彼等禅定层次化而为“四禅八定”之上,另加一级名为“灭受想定”,才是真正的解脱。12 佛陀出现人间的目的,便是为了帮助人开发本自具足的清净本性,故于早期佛教经典,如《杂阿含经》中,佛陀对于禅观方法的修行指导有广泛的说明。 有关禅定的修行,在中国的发展,分成两大主流,一是综合印度的大小乘方法,加以开发而成天台宗的止观;一是从印度传来的大乘禅或如来禅,加以阐发而成禅宗的话头（公案）禅及默照禅。中国的禅宗,也可说是中国佛教的特色,其随着时代及地域的不同,风格和内容,也有多次的大变化。至于中国禅宗的禅,所指的是破除无明烦恼之后的心地妙用,也就是智慧本身。智慧是无限的,它不能用任何语言文字,或任何形式来诠释,但却能产生无穷的妙用。中国禅宗的禅虽不即是印度的禅定,但关系却极密切,因为若无禅定的修持基础,便无法达到禅慧所体证的悟境,也就无法产生禅慧的无穷妙用。 修行的方法,无一门不是以禅定为基础,禅的修行方法,原则上不出调饮食、调睡眠、调身、调息、调心等五要素,而以后三者更为重要,目的是为调理身心,关键则在不能离开气息而谈身心的健康与统一。由放松身心,集中、统一、放下身心世界,而超越于有无的两边。若能够彻底超越,便是大悟彻底。再者,正确的禅修者,必定是戒、定、慧并重的切实修行者;亦即以戒律的生活及禅观的定力为基础,以智慧与慈悲─大菩提心的开发为目的。而依戒修定,依定发慧的智慧行,必与布施、持戒的之福德行相应,始能成就。故禅修虽非修行佛道的唯一方法,但确是修行佛道的通途或要门。 至于禅修的基本观念则是:由认识自我、肯定自我、成长自我,乃至于消融自我;亦即以“有”为入手方便,以“无”为禅修方向,而以努力修行的过程为永久之目标。禅的思想,虽渊源于印度,实成长于中国,其根本源于因缘变化而成之“空”的思想。“空”并非“空间”及“虚空”之意,而是生灭变化之过程─即世间一切皆是由有到无、从无到有之生灭变化的现象。由于有无之间,经常变化流转,非永恒不动,故称之为“空”。《中论》有云:“因缘所生法,我说即是空”,13 即是说明凡由诸种不同因素所产生之生灭现象,其本身无固定不变之实在自性,故说之为“空”。 有关禅修之历程,可分成三大阶段:首先,集中注意力的阶段,此又可分为二类:（1） 为求身体健康和心理平稳者;（2） 为求锻炼身心者。无论前者或后者,皆能由此而平衡身心的发展,以达到身心的健康。其次,心念统一的阶段,亦即从小我到大我,又分为两层次:（1） 身心统一:此时不再有身体粗重或累赘感,亦不觉身体之存在与否,对于周遭一切清清楚楚,然心不为所动。（2） 内外统一:由炼心之工夫而从以自我身心为中心的自私感获得解放,与环境之间的矛盾不复存在,故视身外的每一事物,都是自己的一部分,一切的事物就是自己的全体;因此而对身外的一切事物,产生美好、安详、宁静、和谐的感受,进而生起悲天悯人、民胞物与的胸怀。乃至于超越了时空、存在。此时由于尚有“超越了存在的大解脱”之感受,故并未真正彻底的解脱。最后,虚空粉碎的阶段,亦即从大我到无我:至此阶段,才是禅的内容,此时心无有分别,唯智慧之自然反映。此种境界的维持,须视个人之善根与功力的深浅而有所不同。 总体而言,若依中国禅宗文献为判,禅宗属如来藏系之思想,然作者所弘传之禅法,无论是修行方法的指导或修行理念的疏通,最终皆回归到“缘起性空”的佛法原点,强调须相应于佛法最基本之立场,即是三法印─诸行无常、诸法无我、涅盘寂静。若偏离此三法印之原则,则极易与外道之“常见、断见”混淆不清。 二、禅修的功能与目的 14 禅修的功能,主要有三:首先是达到身心的平衡、健康,其次是精神稳定,最后乃促成智慧心与慈悲心的开发。虽然禅法的最终目标,的确是开悟成佛;但若未能开悟,只要运用禅法,对身心的健康与平衡,便有大受用。此如作者于《禅与悟.序》所言:“禅的思想是:空灵、豁达、开阔、明朗的人间清流。禅的生活是:积极、自在、简朴、自适的安心方式。禅的理念是教人:首先学着放下自私、自欺、自怨、自慢自我枷锁,才能海阔天空地任运飞翔。禅的方法是教人:首先练习认识自我、肯定自我,然后粉碎自我,才是悟境的现前。禅的目的是教人:学着将现实世界的八热地狱,转变为清凉国土的七宝莲池;试着把自害害人的身、口、意三业,转化成自利利他的慈悲与智慧。”（3:5:227） 透过禅的修行与体验,达成洒脱自在、积极进取的生活目标,进而级级提升身心世界的品质。即使忙碌异常之现代人,若能依禅修观念,乃至调整自我、消融自我,从几分钟的放松身心,到平常日用中的观照身心,则更见简易实用的禅修方便。亦即通过禅法的功能,以推动心灵环保、生活环保、自然环保,以期实现“提升人的品质,建设人间净土”的理念。 伍、慧学与人间净土的建设 如前所云,戒、定、慧三学,实相互连锁,特别是中国佛教所谓之“禅”,不只是禅修理论与方法,更是禅慧之妙用。然为了说明方便,且限于篇幅等因素,以下仅就教史及基础教理略加介绍。 一、教史 15 从中国佛教的高僧传记所见,凡是重视戒律之探讨者,必也重视史实之探究。因为戒律本身,即关系着僧团的活动,僧团活动的延续,即是佛教的历史;故研究戒律,不离开历史。凡是持律谨严或制度井然、管理得当,便会培育出优秀的僧才,也能够获得十方的敬仰,而向他们团聚,随他们修学。因此,重视史学的高僧,会对戒律也能够兼顾。作者在发现近代中国佛教衰微的原因之后,希望从历史的轨迹,得到启发,以便作为开创明日佛教前途之参考与借镜。 其次,以教团流传及教理思想为经纬,如此脉络分明,便于掌握佛教源流;于多变之情况下,必有其不变之原则;此原则当即是各宗、各派、各时代、各地区所共同遵守的轨范。否则,便不成其为佛教,而与一般宗教无异。再者,佛教乃一源远流长而又博大精深的宗教,若欲对其作宏观性地了解,从历史的角度切入,应是最适当者。且佛教发源于两千多年前的印度,在因缘之流变中,由原始佛教到部派分裂,到大乘佛教之开展;乃至流传于各地,与各个不同民族文化结合之后,所呈现之特色。此不仅是一个宗教的发展过程,更且是人类文化、思想史上的里程碑。作者因此而有佛教相关史籍之撰述与译作。 二、教理 16 佛教认为宇宙万物具有一个共同的本质,即是“缘起性空”,缘起性空的主要内容即是因果与因缘;此亦是佛教的基础思想。因果与因缘各分两类,即有漏因果（凡夫的因果）、无漏因果（圣人的因果）;因缘有、因缘空。因缘有之“有”,是指有因有缘而产生种种现象;因缘空之“空”,是指一切现象的自性本空,亦即现象的本身无不变之自性,故说自性本空。 有漏因果,可分为善因、善果,恶因、恶果。持五戒、十善之善因,当得人、天的善报;反之,造十恶、五逆之罪,当受畜牲、饿鬼、地狱等三恶道之果报。善因趋向光明面,恶因趋向黑暗面,此乃自然法则。所谓有漏、无漏,以容器之注水为例,水满之后,不再漏失,名为无漏;若容器有缝隙,虽注水而渐漏失。是故,若以追求回馈的有我之心,修持戒、布施的功德,便称为有漏功德;若以无我之心修福修慧,名为无漏功德。一般人所修有漏善业,如透过不断地修行,一再地累积福慧资粮,进而不为自己求安乐,但为众生得离苦,如此便能转有漏为无漏的清净善法。 另外,《阿含经》处处说到“此有故彼有,此灭故彼灭”;“有”是指现象的生起,“灭”是指现象的消失。我们的身心及世界的一切,总不离因缘生灭的变化。尤其是人的情绪起伏不定,烦恼越重者,起伏越大;起伏越小,心越平和,因此应努力使心理现象的生灭,尽量减少其次数、延长其时段,此便是定。有了定则智慧渐渐产生,烦恼便渐渐断除;亦即从持戒、修定而引发智慧,以智慧而断烦恼。既然心理现象亦从因缘而起,便可用意志的努力,向善去恶。 总体言之,作者在慧学方面,是从印度佛教的原始圣典《阿含经》入手,特别是《阿含经》中所说“此生故彼生,此灭故彼灭”的缘起缘灭的道理。故于解释或说明佛法根本义理时,必由此立足点出发,复回归至此立足点来。 陆、结 语 最后,以家师在其《学思历程》中自述的一段话,作为本文的结语:“若从我的阅读和写作的范围及其性质来看,好像非常庞杂。其实我在台湾南部阅读大藏经的阶段,已经有了一个明确的思想路线。我必须承认,受到太虚大师和印顺法师两人很大的影响……。也受到蕅益大师的影响。……蕅益及太虚两人都有佛法一体化的所谓‘圆融’的主张,那也就是中国本位的佛教特色。我是中国人,我对中国的佛教不能没有感情,所以不仅能理解他们的用心,也很佩服他们的用心。中国佛教,应该具有中国文化的特色才对。至于印顺法师,他是从印度佛教的基础来看佛教的发展,所以他并不因为自己是中国人而对中国的佛教做偏袒的理解。印顺法师的佛学思想是渊源于《阿含经》及《中观论》,那就是以‘缘起性空’、‘性空缘起’为他的立足点,然后再去博涉印度的大小乘佛法以及中国的各宗派思想。……从整体思想而言,我不属于任何宗派与学派,但当我讲解某一部经、某一部论或某一部中国祖师们的着作之时,……他们怎么讲,我也怎么说,用他们自己的思想来介绍他们自己的思想。……如果把佛法的源流弄得比较清楚,回归佛陀时代的根本思想,那就可以把自己跟全体佛教融合在一起,能够理解、同情,和承认各系各派的各种佛教思想,而不会受到他们之间彼此互异各执一是的影响。应该说:我是站在十字路口的街沿上,看风光宜人的各色街景,这就是我的中心思想。”（3:8:169-173） 略符说明: T:《大正新修大藏经》;（T2, 76a）:《大正新修大藏经》第 2 册,第 76 页,上栏。 参考书目: 一、 圣严法师《法鼓全集》（合计 70 册）。台北:法鼓文化,1999。 （案:因所引用、参考之单篇篇目极繁,为节省篇幅,故仅列出辑码、册码、书名） （1:3）《戒律学纲要》 （1:6）《菩萨戒指要》 （3:1）《学术论考》 （3:2）《神通与人通》 （3:5）《书序》 （3:8）《圣严法师学思历程》 （4:3）《禅的体验.禅的开示》 （4:4）《禅的生活》 （4:6）《禅与悟》 （4:8）《禅的世界》 （4:9）《圣严法师教禅坐》 （5:8）《念佛生净土》 （6:10）《空花水月》 （8:1）《圣严法师心灵环保》 （8:5）《人行道?平安的人间》 （8:6）《法鼓山的方向》 二、其他 圣严法师,2000 〈圣严法师序〉,《圣严法师七十年谱》。台北:法鼓文化。 林其贤,2000 《圣严法师七十年谱》。台北:法鼓文化。 注释 （3:8:85）:圣严法师《法鼓全集》第 3 辑 第 8 册 第 85 页。以下凡引述或参考《全集》文字,皆作如是标记,不另作说明;详参“参考书目”。 指《法鼓全集》之作者,即家师圣严法师。此下,凡遇“圣严法师”处,皆以家师或作者指称之。 本节主要参考（3:1:114、148、446-448、462、468、472-3）、（3:2:237）、（4:6:123）、（4:8:249、321）、（8:6:492、500-501、506、518）。 （T2, 694a）。另,（T2, 705c）:“我（指世尊）身生于人间,长于人间,于人间得佛。” 本节主要参考（1:6:10）、（3:1:129-130）、（3:5:198）、（4:6:112-3、124、126）、（4:8:292）、（5:8:25-27）、（8:1:176）、（8:5:33）、（8:6:503、512）。 本节主要参考（1:3:9-10）、（1:6:3）、（3:1:404、414）、（3:8:58、62、171）、（6:10:181）。 本节主要参考（1:6:3、10、17）、（3:1:405-406、412）。 （T2, 75c-76a）:“云何律仪?眼根律仪所摄护,眼识识色,心不染着,心不染着已,常乐更住;心乐住已,常一其心;一其心已,如实知见;如实知见已,离诸疑惑;离诸疑惑已,不由他误,常安乐住。耳、鼻、舌、身、意,亦复如是,是名律仪。” 本节主要参考（1:6:4-6、9-10、15、17、22、71、76）、（3:1:149、411）。 参见注 8。 本节主要参考（3:1:57、95、98、104）、（3:5:176-177、188-193）、（3:8:170-171）、（4:3:13、47、6、192）、（4:6:285）。 合为“九次第定”,即禅定的九个阶段,详参（4:3:18-25）。 第 24 章第 18 诗颂。 本节主要参考（3:5:270-271、282）。 本节主要参考（3:5:155-158）、（3:8:69、79-81）。 本节主要参考（3:1:96）、（4:3:171）、（4:9:67）。
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