妙境法师：瑜伽师地论64

　　戌二、喻如火破（分三科）　亥一、标

　　若言如火，则徒计于我，不应道理。

　　这是「破所计」的第二科。「破所计」一共是八科，现在是第二科「由于彼相安立为有故」，这一科里面有两科，第一科「即见者等相难」讲完了。现在是第二科「离于见等假立见者等相难」。这一科里面在「别诘」里头分两科，第一科是「我所成业难」，这个是讲完了。现在是第二科「我所执具难」，在「我所执具难」里面又分二科，第一科「喻如鎌破」也讲完了。现在是第二科「喻如火破」，用「火」做譬喻，来破这个「有我论」。

　　「若言如火，则徒计于我」，若是说所执着的我像火那样子为我所使用，我用火来烧东西，若这样子执着的话，「则徒计于我」，则你所执着的我是白费心力了，等于是没有我了。所以执着有「我」是不应道理，这是「标」。

　　亥二、徵

　　何以故？

　　再问，为什麽你样说呢？第三科「解释」。

　　亥三、释

　　如世间火，离能烧者，亦自能烧故。

　　「如世间火，离能烧者」，就是世间上的火，它离开了能使用火的烧者的人。「亦自能烧故」，这个火也有燃烧的作用，它也能烧各式各样的东西的。那麽这样子说呢，譬如说是我，若是如火那样子，那就不须要有我了，这个见闻觉知自然能见闻觉知嘛，不须要由我去使用的，所以你执着的我，若用火做譬喻那就等于否认了你所执着的我了，所以是「徒计于我」，这一科说完了。

　　巳二、离见者等相难

　　若言离见者等相别有我者，则所计我相，乖一切量，不应道理。

　　这是巳二「离见者等相难」，前面是「即见者等相难」，现在是「离见者等相难」这一科。

　　「若言离见者等相」，如果你转变你的想法，是离开见闻觉知这些等相以外，另外有一个我，「则所计我相，乖一切量」，你所执着的我就违背了一切的量。一切的量就是圣言量、现量、比量就是这些量。这圣言量，圣人都是喝斥有我的，讚叹无我的，你执着有我是不对，也违背了现量。现量是有因缘生法才是现量所执着的，这个我没有体性，没有体性就是没有这件事，所以是违背现量，也违背比量，用智慧去观察也是没有我可得，所以「乖违一切量」，你执着有我是不合道理的。

　　这是巳二「离见者等相难」。

　　卯三、建立杂染及清淨故（分二科）　辰一、总徵

　　又我今问汝，随汝意答。汝所计我，为与染淨相应而有染淨？为不与染淨相应而有染淨耶？

　　「又我今问汝，随汝意答」。这底下是一共有八科，里面的第三科「建立杂染及清淨故」。这是由我来建立杂染及清淨故，是不对的。这底下分两科，第一科是「总徵」。

　　「又我今问汝，随汝意答，汝所计我」，你经过了思考，认为是有我的，这个我「为与染淨相应而有染淨？为不与染淨相应而有染淨耶？」这样提出这个问题。

　　这个我是和这个染法，染污法和清淨的善法相应在一起；和染污、清淨这种法，这种事情在一起相应合作，而后才有染污法，才有清淨法的出现呢？是这样子，为不与染污法清淨法在一起合作，而有染污清淨法的出现呢？

　　这样问。底下「别诘」分两科，第一科「举染淨相应难」，这又分两科，「举外物」。

　　辰二、别诘（分二科）　巳一、与染淨相应难（分二科）　午一、举外物

　　若与染淨相应而有染淨者，于诸行中，有疾疫灾横，及彼止息顺益可得。即彼诸行，虽无有我，而说有染淨相应。

　　「若与染淨相应而有染淨者」，若是这个我与染污法合作，或者和清淨善法合作在一起，而后才创造出来染污清淨法，若是这样的话。「于诸行中，有疾疫灾横，及彼止息顺益可得，即彼诸行，虽无有我而说有染淨相应。如于外物，内身亦尔，虽无有我，染淨义成。故汝计我，不应道理」。

　　「若与染淨相应而有染淨者」这样的话，「于诸行中」，就是在有漏法里面，有为有漏的这一切法里面，这个「行」就是有漏诸法都是千流变化的行动。这些有漏法里面是「有疾疫灾横」，他们都是有病痛的，有老病死是这种灾难。「横」忽然间就有这件事出现了。「及彼止息顺益」，就是没有这些老病死的灾横，这灾横这件事停下没有了，很健康的、欣欣向荣，这叫做「顺益」。这些有漏法里面都是有这种形相可得。「即彼诸行，虽无有我，而说有染淨相应」。这个下面说的「如于外物」，这句话就是「外物」。譬如说这个外面的身边之物，身我们人的生命体是有情，另外无情物，这个其馀的植物，譬如说这个树它也有老病死，当然它也有荣茂，春夏的时候开花茂盛，也有这种形相。「于诸行中，有疾疫灾横，及彼止息顺益可得」的，那麽这些植物、或者这些矿物…这些身外之物，这些诸行是没有我的。它们没有分别心没有识，它们不执有我，它们也是没有我。

　　「虽无有我，而说有染淨相应」，它们也还是有染淨的差别；看上去很好，看上去很坏，或者是有毒的，或者是不毒。像那药草能治病；有的能使人有病，也有的能使人没有病，也有这种染淨相应的事情。这是「举外物」，底下「例内身」。

　　午二、例内身

　　如于外物，内身亦尔，虽无有我，染淨义成。故汝计我，不应道理。

　　「如于外物，内身亦尔」，像外面的东西它们没有我，也有「染淨相应」的相貌。那麽我们这个内身，活泼的心、意、识的内身也是一样。「虽无有我，染淨义成」，不须要有我，不须要有我来建立染淨，染淨的意义也能成立的。「故汝计我，不应道理」，所以不须要执着有我的。

　　巳二、不与染淨相应难

　　若不与染淨相应而有染淨者，离染淨相，我有染淨，不应道理。

　　「若不与染淨相应，而有染淨者」，这是第二科，「离染淨相，我有染淨不应道理」。说是这个我不和染淨合作，他是离开了染淨独自存在的，若是这样的话，「离染淨相」了而又说「我有染淨」，这不是自相矛盾？所以「不应道理」，实在有我是不对的。

　　卯四、建立流转及止息故（分二科）　辰一、总徵

　　又我今问汝，随汝意答。汝所计我，为于流转相相应，而有流转？为不与流转相相应，而有流转止息耶？

　　前面是第三科，一共八科里面的第三科。现在说第四科「建立流转及止息故」。前面说杂染和清淨，其实也可以说是「流转及止息」，也可以这麽说。或者说杂染是指恶法、清淨是指善法说。现在这里「建立流转」就是包括了杂染与清淨，「止息」就指涅槃说了。「建立」这个「流转及止息故」，应该有我这个意思。从这一方面来破这个我论。先「总徵」。

　　「又我今问汝，随汝意答，汝所计我」，你执着的我，「为与流转相相应，而有流转？为不与流转相相应，而有流转及止息耶？」及这个流转停下来，也是因我而有的呢？这是「总徵」。底下是「别诘」，别诘先「与流转相应难」，先「标列行相」。

　　辰二、别诘（分二科）　巳一、与流转相应难（分二科）　午一、标列行相

　　若与流转相相应而有流转及止息者，于诸行中，有五种流转相可得。一、有因，二、可生，三、可灭，四、展转相续生起，五、有变异。

　　「若与流转相相应，而有流转…」若是这样的话，「与流转相应而有流转及止息者，于诸行中，有五种流转」。这底下说这流转的相貌，就是相续不断的活动。「流」是相续的意思，「转」就是活动。有因就有果，有果就有因，因果相续不断的活动，就叫做「流转」。这种流转相灭掉了、清除了，就叫做「止息」。现在说这个流转相，「于诸行中，有五种流转相」，就是「流转」里面「有五种相可得」。

　　「一、有因」，这个相一定是有因由，才有这个相可得，这是在因说。「二、可生」，这个果有可能生之理，有可生之理。这个因是能生，果就是所生，所生之果这个果是可以生起的。譬如说这个人有爱烦恼，那这个流转生死，这个生死就会现起，它就会生起。「三、可灭」，这个果生了以后，它就是无常的，它还是要灭掉坏的，注定是要灭坏的，因为是因生的，因的力量穷尽了，果就没有了，所以可灭。「四、展转相续生起」，果灭了，不是一灭就永灭，不是，又展转的有因缘会生起了果来。「五、有变异」，生起果不是善果一直的生善果，不是，也会变，变出恶果来，恶因缘，恶果也会变善果，还是有变化的。所以这个诸法不断的流转，有相似相续的流转、有不相似相续的流转，这还是不同的。

　　譬如这一个人由小孩子一直到老年相似相续的流转，但是若是死掉了以后，第二生也可能再做人，但是和前生不相似。譬如老头子时候死，年纪大了死了的时候，又再做人是个小孩子，小孩子和年老人又不一样了，所以有相似相续、有不相似相续，如果跑到天上更是和人是差很多。总而言之六道时轮迴有相似相续，有不相似相续，总而言之是不断的变化，善恶也是变化，那麽有变化，这都是流转的相貌，有这五种。

　　午二、释无有我

　　若诸行中，此流转相可得，如于身、芽、河、灯、乘等，流转作用中，虽无有我，即彼诸行，得有流转及与止息，何须计我？

　　「若诸行中」有「此流转相可得」，有此流转相可得。前面第一科是「标列」流转相，。这第二科是「释无有我」，解释这个「流转相」是没有我的。

　　「若诸行中，此流转相」，是可以见闻觉知的。可以见闻觉知这个情形呢，「如于身、芽、河、灯、乘等，流转作用中，虽无有我，即彼诸行，得有流转及与止息，何须计我？」这里举个例子，「如于身」，这个「身」看这前后文的意思，不必指人的身体，不必。譬如这个大树，它也是一个身，也是个身，这个…它也有相似、相续的，这个大树它有…是由种生芽；以后长成大树，也是相似相续的活动，活动了多少年，或者几十年、或者几百年；或者说是这个种子生芽，也是相似相续的，或者说不相似流转。或者这个「河」的水，也是不断的流动、也是相续，像这黄河、长江，也是流了几千年了，或者多少年了，当然也会变化。「灯」，灯的光明，你燃…把它光了以后，它相似相续的光，它也是流转下来。「乘」就是车，车，它一直的在走、一直开动，都有相似、相续的流转作用。而这些身外之物，它有这个流转的作用，它是没有我。这些身外之物它是没有我，没有我的体性。「虽无有我，即彼诸行，得有流转及与止息」，也有停下来这些事情。那麽我们这个身体、生命也是嘛！也应该是「得有流转及与止息」，而不须要有我，即然这样子「何须计我？」你何必执着有我？那不是没有用了吗？

　　巳二、不与流转相应难

　　若不与彼相相应，而有流转及止息者，则所计我，无流转相而有流转止息，不应道理。

　　前面是「流转相应难」。这第二科是「不与流转相应难」。

　　若是所计着的我，「不与彼」流转相相应，而就有「流转与止息」的事情出现，你若是这样执着的话，那我们可以讨论一下。「则所计我无流转相」，你不与流转相相应，那麽我是一个单独、单独存在的一个东西，它本身是没有流转相，「不与流转相相应」嘛！当然是我是没有流转相。没有流转相而会有流转事情出现，把流转的事情又停下来，那有这种事情，「不应道理」，这是不合道理。

　　卯五、假立受者、作者解脱者故（分二科）　辰一、总徵

　　又我今问汝，随汝意答。汝所计我，为由境界所生，若苦、若乐，及由思业人由烦恼、随烦恼等之所变异，说为受者、作者及解脱者？为不由彼变异，说为受者等耶？

　　这底下是第五科了，第四科是「建立流转及止息故」。现在第五科「假立受者、作者、解脱者故」。这个其实还是流转与止息的事情，但是说的详细了一点，「假立受者、作者、解脱者故」。

　　「又我今问汝，随汝意答」，这是「总徵」。「汝所计我，为由境界所生，若苦、若乐，及由思业，人由烦恼，随烦恼等之所变异，说为受者，作者及解脱者？」这是「总徵」里面的一段。你所执着的我，「为由境界所生，若苦、若乐」，这个境界，有不如意的境界来了这个我就感觉到苦恼；如意的境界来了就是感觉到快乐，所以这个我就可以说之为「受者」，其实就是果报。什麽叫做果报？就是你感觉到的，就是果报，就是「受」。这个受到苦，受到乐，就是你的果报，这是「受者」。

　　「及由思业人由烦恼、随烦等，之所变异」。前面是「受者」，就是有苦乐的变异。这个及「作者」呢？就是「由思业」，就是这个人、你这个我要採取了行动，由这个思心所，有目的的採取行动，这叫做「思业」。这个思业里面当然不是一个单独的思心所，它一定还要有烦恼，就和这个烦恼、根本烦恼、或者随烦恼和这个思去合作，合作那麽就去…或者做善、或者作恶，这个时候呢？这个我就名为「作者」。这个作者就是造因了；那个「受」就是果。那麽这个「造因」，你这个心一动，由採取行动，有烦恼同它合作，你这个我就有变异，或者是善、或者是恶、或者是根本烦恼、或者是随烦恼，就有变异。由苦、乐来影响它，它也有变异，就是果报上有变异，这个「作者」也是有这样的变异，因此就说为「受者」、说为「作者」的。

　　「及解脱者」，感觉到苦、感觉到乐，实在乐也有苦，那麽还有去造作的时候，也还是苦。如果真是感觉到苦的时候，就修梵行，修梵行就解脱了这个惑业苦，解脱了惑业苦。这个「烦恼、随烦恼」是惑；「思业」是业；「受苦受乐」是苦，「惑、业、苦」。就灭除惑业苦，这个我就是独自存在了，单独的存在，湛然独立，那时候就不名为「受者」，也不名所「作者」，而名为「解脱者」了。这句话是这样意思。所以我们念一遍。

　　「汝所计我，为由境界所生」的，「若苦、若乐」，而名为受者。「及由思业人由烦恼随烦恼等，之所变异」，名为「作者」。灭除惑业苦我就名为「解脱者」，是这样子吗？你所执着的我，是这样子吗？

　　「为不由彼变异，说为受者等耶？」这是说不须要由苦、乐的变异，或者是作者的变异，或者解脱者的变异，不须要有这些的变异，而就说我是受者、作者、解脱者呢？是这样意思。

　　辰二、别诘（分二科）　巳一、由彼变异难

　　若由彼变异者，是即诸行，是受者、作者及解脱者，何须计我？设是我者，我应无常，不应道理。

　　前面是总问，这底下是「别诘」，就是别问，第一科是「由彼变异难」。

　　「若由彼变异者」，假设你的想法是属于前一个问题，你的「我」是受到「苦、乐」的变异、受到「作者」的变异、「解脱者」的变异，若是这样的话，你这个我就是属于诸行之内的一法，而不是常恆住不变异的，就是诸行、即是有变化的诸行，是「受者」、是「作者」、是「解脱者」了啊。「何须计我？」那又何必另外离开了诸行，去执着有一个常恆住不变异的我呢？这就不须要了嘛！你所执着的我原来是变异的，变异的就不是不变异的常了，又何必计着有个常我呢？

　　「设是我者，我应无常，不应道理」。说是…是我，不是变异诸行，实在就假说给它个名字叫做我，而这个我既然是受到苦、乐，作者、解脱者的变异啊，那它就是「无常法」了，你又何必执着有常我呢？执着常我是不应道理。

　　巳二、不由彼变异难

　　若不由彼变异者，我无变异而是受者、作者及解脱者，不应道理。

　　这是第二个问题，说是你改变了主意，是「不由彼变异者」，这个我不受到惑业苦的影响，「我」是「无变异」。若是我是没有变异的，「而是受者、作者及解脱者」，这是不合道理。因为若是「受者、作者、解脱者」那就是变异。你若说变异，那就是有为法。你说不变异，不变异而还说是受者、作者，还是变异呀！还是变异，那就是不应该执着有个常我。

　　卯六、施设有作者故（分二科）　辰一、总徵

　　又汝今应说自所欲，为唯于我说为作者？为亦于馀法说为作者？

　　这底下是第六科「施设有作者故」，第六科，第一个是「总徵」。

　　「又汝今应说自所欲」，你要说一说，究竟你想怎麽地？「为唯于我说为作者？为亦于馀法说为作者？」这是总论。你究竟想怎麽地？唯独是在我上说「为它是作者」，只有我是创造一切法的，我是万法之主、宇宙间我是主，是主者、是作者。「为亦于馀法？」，为也是在其他法上，「说为作者」呢？这二个问。

　　这是「总徵」。底下「别诘」分二科，「唯于我难」。

　　辰二、别诘（分二科）　巳一、唯于我难

　　若唯于我，世间不应说火为烧者，光为照者。

　　「若唯于我」，若唯独是在我的自体上，若唯独是说我是作者，而不说其他的法是作者。若这样的说、执着的话，「世间不应说火为烧者」，应该说人是烧者，应该是这样子。本来这件事呢？是人用火去烧一切法，烧一切物。烧一切物，人就说：这火很有力量、很有本事，它能烧东西，就不应该说火能烧，说人能烧才对。

　　「光为照者」，人用灯去照明、去照耀，那也就是说人是照者才对，说光是照者就不对了。但是世间上偏要说火是烧者、光明能照耀，这可见执着有我还是不对的。

　　巳二、亦于馀法难

　　若亦于馀法，即于见等诸根说为作者，徒分别我，不应道理。

　　前面说「唯于我」称为「作者」，那麽用说「火为烧者，光为照者」来破掉了。现在第二科「若亦于馀法」，也是在其他的法上，安立为作者的名字的话，那「即于见等诸根说为作者」，那就说是见者、闻者、嗅者、嚐者、嚼者、知者，应该就是这些都是作者了，这手会拿东西，脚会走路，心是会思惟的，就是这些都是作者嘛！你另外去分别我，那是徒然的了，那是没有用的事情，所以你执着有我，是不应道理的。

　　卯七、施设言说故（分二科）　辰一、总徵

　　又汝应说自意所欲，为唯于我建立于我？为亦于馀法建立于我？

　　这是第七科，第七科这是「施设言说故」，证明是有我，是不对的，这是「总徵」。

　　「又汝应说」你「自意所欲」的，「为唯于我建立于我？」前面说是「唯于我说为作者」，现在说是这个名字。唯独在我的体性上，建立我的名字；为唯于馀法上建立我的名字呢？是这样子。建立我的名字，就是言说嘛！建立就是言说，唯于我说为我？为于其他法上也说为我呢？这是「总徵」。底下「别诘」。「唯于我难」。

　　辰二、别诘（分二科）　巳一、唯于我难

　　若唯于我者，世闻不应于彼假说士夫身，呼为德友、佛授等。

　　若唯独是在我的体性上，称之为我；不于馀法，称之为我，若这样说，世间上很多的人，所有的人，都「不应」该在「彼假说士夫」的身体上，「呼为德友、佛授等」。

　　这「德友、佛授」，就是人的名字。这个人的名字叫「德友」；那个人的名字叫「佛授」；或者是什麽、什麽的，各别的名字。而这个名字怎麽样称呼呢？按照那个人的身体，「假说」的「士夫」，说这个人安立个名字叫人，就在这人的身体，这个身体有这麽大一块，他过来了，就称呼说你是佛友，佛友先生就这麽称呼，是这样子。世间上就不应该这麽说了。因为你说唯于我称之为我啊！你这个我是常恆住不变异的，就不是色受想行识了，色受想行识是变异的，是另外离开了色受想行识之外，另外有个常恆住的我。唯于我名之为我？就不应该称色受想行识叫某某人，就是另外称之为我。而社会上一般人的称呼不是这样子，而是在全部的五蕴、在五蕴身上，称呼为某某人的呀！你这个离开了五蕴，另外有个我，那麽就说这五蕴是我的住处，或者五蕴是我所有的工具，不是我，不是我的本体。我的本体是离开五蕴另外有个本体的，那麽这个我叫做德友、叫做佛授，这是计我论者这麽说，但是你这麽说，那是你的一个怪…一个奇异的想法，不合道理的想法，社会上不是这样的使用的。社会上使用是指五蕴说的，指这五蕴名之为佛授，名之为德友的，那麽这个与你说的不合适、是不对的。你这个闭门造车，是不合道理的。

　　巳二、亦于馀法难（分三科）　午一、标

　　若亦于馀法者，是则唯于诸行假说名我，何须更执别有我耶？

　　「若亦于馀法者，是则唯于诸行，假说名我」，若是你的主意有改变了，不只是在我，是在馀法，色受想行识也可以名之为我的，这样的话。「是则唯于诸行」，和社会上一般人使用的情况是相合的，就是在这些有漏、有为的色受想行识上，假说名我，是这样说。「何须更执别有我耶？」不须要另外再执着有我的，你另外执着有我是不对的。这底下「亦于馀法难」。先「标」。底下「徵」。

　　午二、徵

　　何以故？

　　午三、释

　　诸世间人，唯于假设士夫之身，起有情想，立有情名，及说自他有差别故。

　　这底下解释这个道理。「诸世间人」，不只一个人大多数，所有的人都是这样子。唯独在假设士夫的身体上，「士夫」用白话说就是人，假设的一个称呼，称之为人，在这个人的身体上，「起有情想」，发起这是一个有情，「有情想」，而他安立一个有情的名称，人都是这样子。「及说自他有差别故」，在这上说是自己与他人相对的就是有差别，从这上说它的差别。习惯上都是这样子，你说这个我，实在不是大家都可以遵行的，所以那是你特别的一种谬论。

　　卯八、施设见故（分三科）　辰一、计我之见善不善难（分二科）　巳一、总徵

　　又汝何所欲？计我之见，为善为不善耶？

　　这是第八「施设见故」，安立这个见，这裡分三科，这一科是「计我之见，善不善难」，先「总徵」。

　　「又汝何所欲，计我之见，为善不善耶？」我执着有我。执着有我的这种想法，这种见解，这个思想是好呢？是不好呢？出来这个问题。底下「别诘」，「是善难」。

　　巳二、别诘（分二科）　午一、是善难

　　若是善者，何为极愚痴人，深起我见，不由方便，率尔而起；能令众生佈畏解脱；又能增长诸恶过失，不应道理。

　　「若是善者」，若说执着有我这样的思想，是善良的、是良善的、是好的。「何为极愚痴人，深起我见，不由方便，率尔而起」那为什麽那特别愚痴的人，特别愚痴的人不能说是善，这愚痴的人，他深深的生起了我的执着，他的执着，唯上智与下愚不移，这下愚，特别愚痴的人，他是很错误、很错误的事情，你不可以改变他的，他是执着的很厉害。蚂蚁从那里走过去，挡住它，那是不可以的。你用水挡住它，过一会儿，还是从那过去了，不能挡住它的。这是「极愚痴人，深起我见，不由方便率尔而起？」不须要假藉什麽理由、说明什麽理由的，不须要，他就自然的升起，我、我是对的，执着的很牢固的。

　　「能令众生，佈畏解脱」，执着有我，还有一种过失，不能称之为善，就是「能令众生、佈畏解脱」，害怕无我的这种解脱境界，解脱的时候没有我了，这是很恐怖的事情。这个解脱是一切圣人安乐的地方，但是这个执着有我的人就害怕，就害怕这个解脱境界。所以这是一个…这是善吗？实在这是一个黑暗、是一个恶法了。

　　「又能增长诸恶过失」，执着有我，这私心非常大，这智慧高的人执我，执着的更厉害、更厉害，不管别人死活，这件利益要归于我，执着有我的人会这样子。别人都死掉了，来保护自己。牺牲了多少人的生命，要保护自己的权利，保护自己的权，这个高位要保护，执着有我都是这样的，做种种的恶事，会这样。若是无我的人不会这样子。所以这个执着有我，还有这种过失，「能增长诸恶过失」。

　　你说这个执着有我是善，不应道理，不合道理。这举出三个理由说，说若执着有我是善，是不对的。第一个理由：「何处极愚痴人深起我见，不由方便，率尔而起」，这是一个恶。第二个：「还能令众生怖畏解脱」。第三个恶：「又能增长诸恶过失」，执着有我有很多的…会做出来很多的罪过。所以你说执着有我是善，不应道理，不合道理。

　　午二、不善难

　　若不善者，不应说正，及非颠倒，若是邪倒，所计之我，体是实有，不应道理。

　　「若不善者」，若说执着有我，不是善，这是第二科「不善难」，执着有我是错误的，不是善的，不是一个良善的事情。「不应说正，及非颠倒」，那你就不应该说执着有我是正，执着有我是非颠倒，就不应该这麽说，因为执着有我是不善的。

　　「若是邪倒，所计之我，体是实有，不应道理」，你若是…你知道执着有我，是不善，就是邪倒，是错误的、颠倒的，如果你承认是这样子，那「所计之我，体是实有」，就不对了，假名我还是可以的，你说有真实体性，有我，那是不合道理，因为这是错误，是不善。这是破得很好。

　　辰二、无我之见善不善难（分二科）　巳一、总徵

　　又汝何所欲，无我之见，为善为不善耶？

　　这是第二科。第一科是「计我之见，善不善难」，现在第二科是「无我之见」是善？是不善呢？用这个来难问。第一科「总徵」。

　　「又汝何所欲，无我之见，为善为不善耶？」也可以这样来论一论。

　　这是「总徵」，后「别诘」，先是「善难」。

　　巳二、别诘（分二科）　午一、是善难

　　若言是善，于彼常住实有我上见无有我，而是善性，非颠倒计，不应道理。

　　「若言是善」，说是我们观察这个缘起的道理，是没有常恆住不变异的我的，这样子顺于真理，所以这无我是善、是对的，这个思想是好的、是良善的。若是这样的话，「于彼常住实有我上见无有我，而是善性」，怎麽叫做无我呢？就是在那个我们凡夫，执着有一个常恆住不变异、有实体性的这个我的上面「见无有我」。我们能够很深刻的、很坚定的看见，没有常恆住、真实有体性的我，这叫「无我」，没有这个我。而认为这个无我是善性、是善性的，那麽就不会颠倒的执着有我了。而还执着有我，那就是不应道理，不合道理了，就不对了。那麽你信解了无我是善，这不是颠倒，不是那个颠倒的我见，和那个是不同，而还执着有我，就不应道理。

　　午二、不善难

　　若言不善，而一切智者之所宣说，精勤方便之所生起，令诸众生不佈解脱，能速证得白淨之果，诸恶过失，如实对治，不应道理。

　　「若言不善，而一切智者之所宣说」，这是第二科「不善难」，若言不善，若是说信解了无我的真理，这样的思想是不善、是恶，这样说法是不对的，怎麽知道呢？这个无我的道理，是「一切智者之所宣说」，是所有的大智慧人，乃至到佛、有一切种智的人，所宣说的真理，都说是无我的，这是一个善。「精勤方便之所生起」，这个「无我」这个真理，不是口说就是能够无我的，要不懈怠、要精进的、长时期的，修闻思修三慧，加上禅定的力量，加上六波罗的功德，要採取这样的方便行动，才能够把这「无我」的智慧现前的，这也是个善。「令诸众生不怖解脱」，你若有了无我的智慧，这个众生不恐怖解脱，对于解脱的境界生欢喜心，而没有恐怖。

　　「能速证得白淨之果」，你若能够成就了无我的智慧，能很迅速的，能够证得白淨之果，能成就无量无边清淨的，「白」就是清淨，这清淨的果报，就可成就一切无漏的，「白淨」就是无漏的，没有烦恼相应的，三乘圣道都能成就，这是一个善。

　　「诸恶过失，如实对治」，有执着我的一切过失，一切贪心痴的烦恼，由无我的智慧能对治，能消灭这一切恶的过失，这又是个善法。你若说无我是不善，「而一切智者之宣说无我，精勤方便之所生起，令诸众生不怖解脱，能速证得白淨之果，诸恶过失，如实对治」，那就不合道理了。若是不善，这些事情都错了。一切智者宣说是不对的、精勤方便之所生起也不须要、令诸众生不怖解脱也是不对的，能速证得白淨之果、诸恶过失如实对治也都是不合道理的，是吗？其实不是的。这是最好，最好的事情，不能说是不善。这两段说出来，若执着有我有这麽多的过失；若能信解无我有这麽多的功德。从这个过失、功德上看，无我是对的，有我是错的。执着有我，有种种的过患。这是从这一方面，来证明无我是对的；有我是错误的。

　　这是第二科「施设见故」，一共分三科，第一科「计我之见，善不善难」。第二科「无我之见善不善难」。现在第三科「我性我见难」。

　　辰三、我性我见难（分二科）　巳一、总徵

　　又汝意云何？为即我性，自计有我？为由我见耶？

　　「又汝意云何」，你的意思怎麽样？「为即我性，自计有我？为由我见耶？」这个地方来推论，这执着有我，是由谁来执着的？由谁来执着有我的。「为即我性，自计有我？」是这样子？是我的体性它自己执着有我？由我的体性自己来执着有我？「为由我见耶？」说不是我性自已有我，是另外有一个我的思想，另外有一个我见，来执着有我呢？这提出两个问。

　　巳二、别诘（分二科）　午一、即我性难

　　若即我性自计有我者，应一切时无无我觉。

　　那是没有办法了，一切时都不会有无我的觉悟的，他一直的是执着有我的。若这样话没有希望能够得圣道了。为什麽有人成佛、有人得阿罗汉果、得辟支佛道、得无上苦提，都是主张无我嘛！所以「应一切时无无我觉」也是不对的。

　　午二、申我见难

　　若由我见者，虽无实我，由我见力故，于诸行中，妄谓有我，是故汝计定实有我，不应道理。

　　「若由我见者」，若是说不是我的自体上执着有我，是另外有个分别心，这个分别心，这个心就是他去执者有我，那叫做「我见」。「虽无实我，由我见力故，于诸行中，妄谓有我」，这是解释，什麽叫做我见呢？本来没有真实的我的体性，但是你有个愚痴的想法，「于诸行中，妄谓有我」，错误的就认为有我。若是这样的话，你若同意这样的看法…。「是故汝计定实有我，不应道理」。所以你若是决定执着实在是有个我的体性，就不合道理了。因为那是个错误的我见所执着的。「于诸行中」没有我，「妄谓有我」，这叫做「我见」，所以这是不合道理。这一科说完了。底下：

　　丑二、结略义

　　如是不觉为先，而起彼觉故。思觉为先，见有所作故。于诸蕴中，假施设故。由于彼相安立为有故。建立杂染及清淨故。建立流转及止息故。假立受者、作者、解脱者故。施设有作者故。施设言说故。施设见故。计有实我，皆不应理。

　　「如是不觉为先，而起彼觉故」，这第二科是「结略义」。这个「结略义」是前面这个「破所计」，这八科说完了。「计我论者」一共有四科。第一科是「标计」，第二科是「叙因」，第三科是「理破」，第四科是「显正」。这里面这个「结略义」就是在第三科，「计有我论」的第三科「理破」。「理破」里面第一科是「别徵诘」，现在这「别徵诘」这一科讲完了，这一大科很长。第二科是「结略义」，就是把这个要义结显出来，最后以要义来结束前面这一大段，这就是略说，前面是广说。

　　「如是不觉为先」前面这一大段，第一科「不觉为先，而起彼觉故」，这是第一段，第二科「思觉为先，见有所作故」，这是「诘二因」里面的两科。「于诸蕴中，假施设故」底下就是「破所计」中的八科，八科里面第一科就是「诸蕴中假施设故」，这一科也很重要。「由于彼相安立为有故」，那麽这是一科，若加上前面两科就是第四。「建立杂染及清淨故」这是第五，「建立流转及止息故」这是第六，「假立受者、作者、解脱者故」这是第七，「施设有作者故」是第八，「施设言说故」是第九，「施设见故」是第十。

　　可见这韩清淨居士，就用这几句话，作科的名字。前面加起来就是十大科，就用它做科的名字。「计有实我，皆不应理」，像前面这麽说了这十大段，就可能以知道，你执着有我是不合道理的，是不应该的。

　　子四、显正（分三科）　丑一、标说

　　又我今当说第一义我相。

　　这是第四科「显正」。「计有我论」分四科，最后一科是「显正」，「显正」，分三科，丑一是「标说」。

　　「又我今」，本论的作者说，我现在「当说第一义我相」，佛法中所说的我的真实相，我究竟怎麽回事呢？说一说「标说」，下面…。

　　丑二、释义（分二科）　寅一、明假有相（分二科）　卯一、遮实

　　所言我者，唯于诸法假立为有，非实有我。然此假我，不可说言与彼诸法异、不异性。勿谓此我是实有体，或彼诸法即我性相。

　　「所言我者」是第二科「释义」，解释这个第一义我、我的相貌，分两科，第一科是「明假有相」。「假有相」分两科，第一科「遮实」。

　　「所言我者」，我们佛法里面也有这样的名称，也称之为「我」，这个我是怎麽回事呢？「唯于诸法假立为我」，唯独是在受想行识的法上，假名字称之为我的，假立名字「名之为我」，名之为「有我」，就有个假名字，名之为有我。「非实有」，不是有实在我的体性，没有真实的体性的，只有一个名字叫做「我」这样子。

　　「然此假我，不可说言与彼诸法异、不异性」，那麽这个我呢？是假我，你不可以说这个假我，于彼五蕴诸法、于彼色受想行识的一切法，是异；是不异。不可说异，不可以说不异的。

　　怎麽叫做「异、不异」呢？「勿谓此我是实有体」，你不要说这我是实有体性的。若是实有体性，那就是异，就是离开了色受想行识，有我的体性。色受想行识有色受想行识的体性；我有我的体性，彼此不一样，那叫做异，现在不可以这麽说，所以叫「不异」。

　　「或彼诸法，即我性相」，「即我性相」就是「不异」了，它与五蕴是相即的，即五蕴是我、即五蕴诸法是我的体性相貌，这样讲，就是不异了。现在说「勿谓此我是实有体，勿谓彼诸法即我性相」，所以不可说彼诸法异不异。不可说与彼诸法异不异，若说是异，那就等于说我有实体了；若说是不异，也是不对，困为那个色受想行识是依他起，依他起性，依他起性非实有全无，是有，是有体性的，但是这我是没有体性的，你不能说「即」，就是五蕴诸法，是不对的。这个我但有名字，那五蕴诸法还是有体性的，所以不能相即。可是又是依五蕴假立为我，所以又不能是离的，不能说是别异。也不能说别异，也不能说不别异，是这麽一个情形的。这是「遮实」。

　　卯二、显相（分二科）　辰一、别列

　　又此假我，是无常相，是非恆相，非安保相，是变坏相，生起法相，老病死相，唯诸法相，唯苦恼相。

　　「又此假我，是无常相」，这是第二科「显相」，前面是「遮实」，不可以说它是有实体性的。这底下显出来这个假有相，是什麽样？第一科「别列」，列出来。

　　「又此假我，是无常相，是非恆相，非安保相，是变坏相，生起法相，老病死相，唯诸法相，唯苦恼相」，所以「假我」是这麽相貌。

　　这个我是依于五蕴，假立名字，名之为我的。而这个色受想行识的五蕴是无常相，就是刹那刹那变异的，所以是「无常相」。

　　「是非恆相」，这《披寻记》上还是引这个〈抉择分〉解释，就是「自体繫属，有限住寿」，就是五蕴的体性，它是为因缘所繫属、所限制，就是这麽长的寿命，或者活到两岁多、或者到一百岁、或者一百二十岁，或者…最多活二百岁，总而言之，有一个时间的，到时候就结束了，所以是「非恆相」，不是永久存在的。

　　「非安保相」呢？这个寿量没有穷尽的时候，还在的时候、还生存的时候，这五蕴生存的时候，容或被意外的因缘所破坏，非时而死，所以叫「非安保相」，不能保证你决定要活那麽大的岁数的呀！

　　「是变坏相」，就算是你能活了很久，活了多少年，但是也不决定都是快乐的，很多的烦恼，来冲击你，使令你不快乐，所以「是变坏相」。

　　「生起法相」，这五蕴身它是因缘所生起的，本来是没有的，后来有因缘出现，这是「生起法相」。

　　「老病死相」，生起了以后，他又是…又衰老又来了、或者是病痛又来了、最后还一个死也来了，为老病死所随逐。这个五蕴身是这个样子。

　　「唯诸法相」，这五蕴身就是色、受、想、行识，辗转的变异、相续的流转，就是只此而已，始终是没有实体我的。

　　「唯苦恼相」，它就是众多的烦恼，众多的烦恼的业力所得的果报，是个苦恼的果报而已，就是这麽个东西。

　　现在这个我是依五蕴而假立的名字，五蕴既然「是无常相」乃至到「唯苦恼相」。所以我也「是无常相，是非恆相，非安保相。是变坏相生起法相，是老病死相，唯诸法相唯苦恼相」。我就是这样子，这有什麽的好爱的呢？

　　辰二、引证

　　故薄伽梵说：苾刍当知！于诸法中，假立有我。此我无常无恆，不可安保，是变坏法，如是广说。

　　「故薄伽梵说」，底下「引证」。所以佛说「苾刍当知！于诸法中，假立有我」而已，「此我无常无恆，不可安保，是变坏法，如是广说」。这麽执着有我，作什麽呢？这我有什麽好执着的呢？

　　寅二、释假说因（分二科）　卯一、标

　　由四因故，于诸行中，假设有我。

　　这是第二科释假说相，前面是明假有相，底下又解释假说相，为什麽说有我呢？假立名字名之为我，这叫说，「假说」。「假说」的因由，分二科，先「标」。

　　「由四因故」，由四个理由，「于诸行中」假设有我，在这个色受想行识、在这一切法上，假立名字，名之为我。这是「标」。底下「列」，那四个呢？

　　卯二、列

　　一、为令世间言说易故，二、为欲随顺诸世间故，三、为欲断除谓定无我诸佈畏故，四、为宣说自他成就功德，成就过失，令起决定信解心故。

　　「一、为令世间言说易故」，佛法中本来是没有我，为什麽还说个「我」呢？因为我们在世间上生存，佛法在世间上流行，彼此间思想的沟通，若这样有个我，在语言上方便一点，所以还是要有这个名字。

　　「二、为欲随顺诸世间故」，世间上人说话常是有这个我字。我们佛法也随顺，不必执着我是特别清淨的，我不能用你的名字，不是，没有这种意思，「为欲随顺诸世间故」。

　　「三、为欲断除谓定无我诸佈畏故」，决定没有我，这个执着我的人害怕了，所以断除他的怖畏，说有我、说有我的名字，但不是有实体的我。

　　「四、为宣说自他成就功德，成就过失，令起决定信解心故」，第四个理由呢？是为了宣说自他成就功德，成就过失。或者我自己，或者是他人，成就了无漏的功德了。某某人得阿罗汉果了、某某人得无生法忍了、某某人得到三明、六通、八解脱了，「成就功德」。某某人很多的贪烦恼、很多的瞋烦恼、很多的业障，很多的过失了。若是这样宣说「令起决定信解心故」，使令那个人发起「决定信解」无我，有种种功德，所以安立我的名字，这样意思，还是没有真实我的。

　　丑三、结非

　　是故执有我论，非如理说。

　　「是故执有我论，非如理说」，所以若执着有真实我的体性的这种言论思想，这个是不合道理的，不应该这麽说。「计有我论」这一大段就是「无我论」，到这里圆满了。

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