妙境法师：瑜伽师地论430

　　申二、诸行皆苦（分三科）　酉一、标

　　又诸菩萨，观无常行相续转时，能为三种苦所依止。

　　这是第二法印「诸行皆苦」，分三科：第一科「标」。

　　「又诸菩萨，观无常行」：观一切有为法都是有变化的，变化的有为法是「相续转时」，相续不断的现前。我们看山河大地，高山相续不断的现前，它是有变化，但是没有断，相续的现前。我们自己的生命体，也相续的现前，死了也还是相续的。生存的时候，前一刹那和后一刹那是相似的；但是死了以后，一刹那死了，一刹那又现前了。前一刹那、后一刹那不相似，就算是我们还做人，已经活了二百岁了，是个老翁的样子。下一刹那又做人的话那是一个小孩子了，还是不相似。生存时，前一刹那、后一刹那是相似的；死亡的时候，还是相续现前，但是不相似了。总之是相续的，相续现前时，「能为三种苦所依止」。相续现前时，是无常的境界，它是令我们满意的东西吗？不是。有三种痛苦，依止此相续相现前，在相续无常的境界，现出来三种苦恼。那三种呢？下面列出来。

　　酉二、列

　　一者、行苦。二者、坏苦。三者、苦苦。

　　「行苦」：是也不感觉苦恼，也不感觉快乐，但是这时候的相续转，就是色受想行识相续的现前。「行」：是流动的意思，它不是一个安闲的境界，是有变动的，但是是相续的。这时候在内心裡是不苦也不乐的。但是有为法相续转裡，它裡面储藏着「坏苦」和「苦苦」的能力在行苦裡。行苦裡有坏苦的能力，也有苦苦的能力，所以它随时就变成坏苦了，随时也可能变成苦苦，是这样的境界。就像我们驾的车，裡边有很大的毛病，但是现在还可以正常的在公路上运行，就譬喻是这麽一个境界，随时它的毛病会爆发了。忽然间就停火了，就可能会这样子，所以叫做「行苦」。

　　「二者、坏苦」：如意的境界被破坏了，这时心裡痛苦。如意的境界存在的时候，我们不感觉痛苦，但是它随时会被破坏，破坏了的时候，如意的境界没有了，心裡面苦恼。另外，如意的境界存在时，怕它失掉了，要保护它，也很辛苦。

　　「三者、苦苦」：是不如意的境界出现了，使令心裡痛苦。感觉痛苦是一个苦，为什麽说二个苦呢？就是能令你苦有因缘，那因缘也是苦，所生的也是苦，所以是二个苦。「又诸菩萨观无常行相续转时」有这三种苦，所以凡夫境界是不可爱的，若得涅槃就没有这回事了。

　　酉三、结

　　如是菩萨，如实了知一切诸行皆悉是苦。

　　我们若不学习佛法，苦苦我们知道，坏苦不大明白，我们追求如意的事就是追求坯苦，不知道行苦是苦。行苦明白的说，譬如天上的境界，欲界天、色界天、无色界天，那麽高深禅定的境界也都属于行苦的范围，并不是令人真实满意的地方。我们相信了佛法以后，若能认真的学习经论，也能在日常生活中作如是观，那也就会对苦苦、坏苦、行苦认识。

　　申三、诸法无我（分四科）　酉一、标

　　又诸菩萨如实了知有为无为一切诸法，二无我性。

　　下面第三个法印「诸法无我」。

　　「又诸菩萨如实了知」：「如实了知」，应该说圣人，在凡夫的佛教徒，资粮位有时也可能会知道，有时也会迷惑、不知道；加行位迷惑的时候较少，也能认识到这件事，但是还不是真实，要入圣位以后才能如实的了知。了知什麽呢？「有为无为一切诸法，二无我性」：这些因缘生法就是有为法，与有为法相反的就是无为法。有为法和无为法就包括了一切法，一切法就分这麽二类，这二类法裡有什麽事呢？「二无我性」：有为法也是无我，无为法也是无我。「我」是什麽意思呢？就是能主宰。我可以控制它，你说一切诸行皆是苦，我可以控制它叫它不苦。

　　凡夫多数是这样子，我们平常人也不是太明显的有这种思想，社会上智慧高的人，能力强的人是有这种想法：我要改革，我要革命，我偏要叫它如意。但是现在佛法说：不行，「二无我性」不能主宰的。这是「标」，下面第二科是「列」。

　　酉二、列

　　一者、补特伽罗无我性。二者、法无我性。

　　「补特伽罗」翻成数取趣，就是他没有知足的时候，数数的去得果报。得到一个果报以后，这果报又失掉了，再得果报。得到果报它不会永久的，失掉了又再去得果报，数数的得果报，就在这境界上执着有我，执着有个主宰的力量。现在佛法说「无我」，不能主宰的。

　　不能主宰，可以分成二部分：你的思想发生行动的时候，有多少自由，我欢喜做这个事我就做；我不欢喜做，我就不做，你可能有这种自由。但得果报时没有自由了，你欢喜是这样，不欢喜也是这样，受果报时，一点也不能主宰。这是「补特伽罗无我性」。

　　「二者、法无我性」，补特伽罗是约众生说，现在约一切法来说。约色受想行识来说；约色声香味触法来说；约眼识耳识鼻识舌识…一切法来说，都是没有主宰性的。这是标出来二种无我的名称，下面第三科解释，又分二科，第一科「补特伽罗无我性」：

　　酉三、释（分二科）　戌一、补特伽罗无我性

　　于诸法中补特伽罗无我性者：谓非即有法，是真实有补特伽罗；亦非离有法，别有真实补特伽罗。

　　「于诸法中补特伽罗无我性者」：就是在色受想行识裡，执着有个补特伽罗的我，这个「我」是没有的，什麽道理呢？「谓非即有法，是真实有补特伽罗」。「无我」分二个意思：非即有法，是真实有补特伽罗；「有法」指色受想行识说，即色受想行识是真实的补特伽罗我，不是这样子，这是一个意思。

　　第二个意思「亦非离有法，别有真实补特伽罗」：也不是离开了色受想行识，另外有一个真实不可破坏的「我」。也不是，也没有。离开了身体另外没有我，在身体这裡也没有我。分这二个解释。

　　《披寻记》一五二五页：

　　「谓非即有法等者：＜有寻有伺地＞说：若即于蕴施设我者」也就是前面「即有法是真实有补特伽罗」这句话。「若即于蕴」：若是你的思想执着色受想行识里可以安立一个我，「是我与蕴无有差别」：这样说「我」，这个我和色受想行识的蕴是没有差别的，因为你就是在色受想行识上说有我，所以这个我和色受想行识无差别。「而计有我谛实常住，不应道理！」，但是你执着我是谛实，谛实就是真实，不是虚妄的，是常住的。真实的含意是永久存在的，不可破坏的。执着「我」是这样子，与色受想行识的诸蕴就有差别了。色受想行识诸蕴不是真实的，它是可破坏的，很明白的它是有老病死，不健康，也会死掉的，不是常住的。所以在那上面执着有常住的我，这是不合道理。

　　所以应该说，即色受想行识我，这件事是不能成立的，因为它和我的定义不符合。「又说：若蕴外馀处者」：就是〈有寻有伺地〉又说，「若蕴外馀处」，在色受想行识五蕴之外，在其他的地方有个我，这个我不在色受想行识这裡，在另外的地方。「汝所计我，应是无为，不应道理！」：这样说你执着的「我」应是无为法，不是有为法了。无为法没有生老病死，我们的身体有生老病死，也有贪瞋痴的烦恼，有很多的烦恼，很多的业障，很多的痛苦。现在离开色受想行识，另外有我是无为的，就没有这个境界了。这样执着有我，那是不合道理。因为那样就没有老病死吗？不可能是这样，没有贪瞋痴的烦恼吗？所以是不合道理。

　　「若不属蕴者，我一切时应无染污。」：要是你执着这个我不繫属于五蕴之内，那这个我在一切的时间，都应该是没有染污的。因为繫属于蕴，色受想行识和我是相繫属的，有关係的，若离开了色受想行识另外没有我，离开我也没有色受想行识。色受想行识裡的苦乐都和我有直接关係，那就是互相繫属了。现在说不繫属于色受想行识，「我一切时应无染污」它没有贪瞋痴的烦恼，因为色受想行识裡有很多的问题。最明显的常常有病，它和色受想行识没有关联，那我是没有病的，那就没有病苦，也没有烦恼，一切时应无染污。那真是那样吗？你感觉你很清淨吗？这是不合道理。

　　「又我与身不应相属，此不应理！」：若是你说这个我不在身体裡，是在其他地方像虚空似的，那就和身体不相繫属。譬如说身体被人打死了，「我」不在这裡，在别的地方不受影响，是那样的吗？所以又我与身不应相繫，这也是不合道理。「（陵本六卷十一页）」这段文是在那裡引来的。「由彼所破，应知此所说义。」：由于那一段文破斥「有我论」的道理，应知这裡所说的道理，我不可得，法也不可得。这段文先说的是补特伽罗无我。

　　戌二、法无我性

　　于诸法中法无我性者：谓于一切言说事中，一切言说自性诸法，都无所有。

　　「于诸法中法无我性者」：解释什麽叫做「法无我」。「谓于一切言说事中，一切言说自性诸法，都无所有。」：这叫做法无我。于诸法中什麽叫做法无我呢？「谓于一切言说事中」：就是语言，有各式各样的名句，读书多的人名句多，读书少的人名句少一点。但是不管读书多，读书少，多少都是学习了语言的。「言说事中」：言说所表达的一切事，在这裡「一切言说自性诸法，都无所有。」：众生││尤其是人、天这二类，是长于言说的。长于言说在文字上只是说言说，但是言说一定和我们的思想有直接关係。心裡不思想是不能说话的，所以言说自性也就包含了思想、思惟分别的自性也在内的。这些自性都无所有，都是没有的，心裡面所想的都是无自性的。心裡所想的也就是语言所说的，所说的这些事都是没有这回事的，都是没有的。

　　这样讲「无我性」就和中论说的有一点不一样。中论是说一切法是因缘所生，因缘所生法都是无自性，都是毕竟空的。这句话说的也是很好，但是和唯识说的法无我性就是有点不同。但这地方可也有特别美好殊胜之处，心一动就是假的，说出来的话都是假的，听别人说的话也都是假的，都是空无所有的，常常这样观，就会减少烦恼，烦恼受影响了；我们的烦恼就从这裡引申出来的，心裡一想是这样、是那样，我们就出了烦恼了，但是这样告诉自己心裡想的都是假的，为什麽起烦恼呢？起烦恼那不是搞错了吗？这样子说，叫做无我性。

　　在唯识的书上是说：「彼无故此无」，言说所表达的一切法是毕竟空的，能表达的语言也没有了。也就是能分别的识也是没有着落了，自然也不要分别了，所以这时候就变成圆成实了。

　　酉四、结

　　如是菩萨，如实了知一切诸法皆无有我。

　　菩萨能这样如实的了知，这是要经过长时期止观的陶鍊、止观的熏习。不断的锻鍊，不断的观察思惟，你的智慧会增长，智慧增长到一个程度时，就真实的见到诸法无我义了。

　　昨天和一个居士谈话，他认为人是猴子变的。我说：猴子是人变的。最初他同意，他说这个说法好。后来我说，也可能人是猴子变的，但是也可能猴子是人变的，二方面互相变，也可能是这样。怎麽说呢？我说人死了，他造了罪业就变成猴子了，而猴子死了也可能变成人的，他说你这说法不科学。后来说话又说到别的话就过去了，而我的心情，佛法说的是最科学。佛法怎麽科学？因为佛有天眼通，看见人死了变成猴子，看见猴子死了变成人，这是非常科学，非常真实的。说是这个人眼睛盲了，为什麽盲呢？因为他的父母那天喝酒了，所以生的孩子就变成盲了。

　　有一回有人写陶渊明的一篇文章，他很善于写文章的，「云无心以出岫，鸟倦飞而知返」，〈归去来词〉写的真是好。但是他的儿子统统都是笨孩子，不聪明，为什麽？陶渊明欢喜喝酒，这样的道理不科学。医生、生理学家认为这样。按佛法来讲是业力为主，这样的说法是非常真实的，因为这是佛的天眼通所见的。

　　现在说「如实了知，一切诸法皆无有我」，是经长时期的止观熏习，成就了无分别智，见到这个道理了。这是非常真实的，不是推论的。

　　「无我义」解释完了，但我现在又有妄想：《金刚经》告诉我们的修行的方法就是修「无我观」，从开始就说无我观，到最后还是无我观，就是用这样的方法得圣道。读《愣伽经》还是告诉你修无我观，当然也是补特伽罗无我、法无我，也是修无我观而后得涅槃。《金刚经》上没有说看话头，《解深密经》也没有说看话头，就是直接告诉你这样修行，这样修行成功了最后就是这样子。作如是观，就这样得圣道，都是这样修行。那我们也就这样学习，静坐时修止，静坐时也就是修无我观，就好嘛。但是前面要修「不淨观」，这是助道因缘，因为我们有贪心，想修无我观不容易成就。它障碍你，要把欲破了，然后修无我观，很容易就成就了。

　　我提倡这件事的时候，也有一位法师，这位法师现在不在这裡，（他说）现在末法时代还可以得圣道吗？提出这句话来。我的回答：没有正法、末法的分别，就在乎你自己努力不努力。佛在世时，随佛出家的也没有完全得圣道，那是正法时代吧！现在是末法时代也一样，你要肯努力就可以得圣道，若不努力不行。现在有个情形是，障道的因缘比佛在世时多，其中很明显就是有电话，佛在世时没有电话。也没有飞机，所以那时候的事情比较少，障道的因缘少。现在不是，障道的事情多，事情多就会困难，但是你若有决心不通电话，也就等于没电话，也是可以。你可以看《高僧传》，古代的高僧传，那个人能有成就，就是有特别的原因的，就是他能放下。而我们现在的人，一方面也是资讯特别方便，使令你容易有分别，障道的因缘多就困难。

　　申四、涅槃寂静（分二科）　酉一、标相（分二科）　戌一、于真实

　　又诸菩萨观一切行，先因永断，后无馀灭，其馀毕竟不起不生；说名涅槃。当知涅槃，其体寂静。一切众苦，毕竟息故；一切烦恼，究竟灭故。

　　这裡是第四科、涅槃寂静，分两科；第一科是标相，又分两科；第一科是于真实。「又诸菩萨观一切行，先因永断」，观一切行主要是我们的色受想行识，眼耳鼻舌身意，这样的有漏法，这个有漏法是个果报，是我们得的果报，「先因永断」果报不是原来的，是以前有个因，有因是什麽？就是你的惑、业，就是苦谛、集谛一个惑、一个业，一个爱烦恼、一个见烦恼加上业，这个业，你能修学戒定慧，修无我观，把爱烦恼、见烦恼都断了就不会再造业，就是先因永断，这个「永断」，表示裡面有定也有慧才能永断，如果你只有定没有慧，那是暂时的，不能永断。

　　我们用功修行你要检查你的方法，是定还是慧，如果只是定不够力量，一定还要有慧。你现在用它做尺，做一面镜子，照一照现在各地方主持禅七的方法，他有定有慧嘛？他有没有慧？有没有定？《瑜伽师地论》前面的＜声闻地＞，已经说的很明白，现在就可以修慧。修慧有什麽好处呢？一方面他能帮助你止成就，你修止有困难的时候可以修观，修观能帮助止成就，这是一个好处。第二、你在行住坐卧遇见什麽不如意事情，随时用如理作意可以调解，可以舒解，你若不修你就不熟悉，不熟悉的时候，你虽然修止有一点相应，照样的贪瞋痴会起来，不要说你止没有成就，贪瞋痴会起来，你止成就了贪瞋痴都会起来。

　　所以先因永断这个「永」，表示一定要有慧，不然的话不行，暂时的调伏可以，但不能永久的断除。「先因永断」由戒定慧具足的因缘，把爱烦恼、见烦恼断灭了「后无馀灭」，我现在的色受想行识还在，眼见色、耳闻声一切都正常，但是以后就没有了，色受想行识没有了，苦恼的果报，这个寿命结束了，再也没有有漏的色受想行识现起，「先因永断」的时候是有馀涅槃，「后无馀灭」是无馀涅槃，有漏法没有剩馀完全消灭了。「其馀毕竟不起不生」，这是以后，先因永断是你修学圣道成功了，到有馀涅槃，等到后来你寿命到了，色受想行识一刹那灭了，再一刹那入于不生不灭，就是有漏的色受想行识灭了。「其馀毕竟不起不生」，其馀一切的有漏的事情，完全不生不灭了，不生也就不灭，不会再现起来。其馀毕竟不现起，而没有现行起种子也是没有的，所以不生不起现行，也没有种子，「说名涅槃」这就是不生不灭的真如的境界，「当知涅槃」这就是涅槃。

　　世间上的人没有修佛学法，也能知道坏苦，也能知道苦苦，不知道行苦。知道苦苦或者知道坏苦但是无可奈何，还继续要走这条路，他不能够修学圣道，只有佛教徒因为学习经论，能知道行苦、苦苦、坏苦，而后又能修无我观，修无我观能「先因永断、后无馀灭，其馀毕竟不起不生；说名涅槃」，能得涅槃，只有佛教徒能这样子，非佛教徒不行，「当知涅槃、其体寂静。一切众苦，毕竟息故；一切烦恼，究竟灭故」。前面是解释涅槃不生不灭的名称，下面是说涅槃的体性，我们应当知道涅槃的体性是寂静的，就是真如理，就是一切法自性空的道理。

　　天台智者大师在这个地方分成两种，一个是根据《阿含经》，我们能先因永断、后无馀灭，入于不起不生说名涅槃，这时候把爱烦恼、见烦恼断了他也是「其体寂静。一切众苦，毕竟息故」，第二个是根据《般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《解深密经》、《愣伽经》修我空观、法空观也是「先因永断、后无馀灭、其体寂静、一切众苦、毕竟息故；一切烦恼究竟灭故」，也是这样子。但这是利根人，或者说是大乘佛教徒，这个时候不生不灭的涅槃的体性是寂静的，因为什麽寂静呢？因为什麽不寂静呢？就是有苦恼有烦恼的时候，就不寂静。你心裡有烦恼你也不寂静，心裡有苦恼的时候你也不寂静，现在因为你修学戒定慧，断除色受想行识的苦恼，「一切众苦毕竟息故」，究竟息灭了，所以真如理性上没有戏论，一切烦恼究竟息灭了，所以才寂静。这时候说的寂静，不是说我们修奢摩他心裡面有点相应的寂静，那不是真的，因为你那个烦恼还在裡面还没能断，那不能算，这时候烦恼究竟灭了，一切生死苦完全息灭了，所以它体是寂静的，这个标题是「于真实」，你修学圣道成功了的相貌。

　　戌二、于胜解

　　如是未得清淨增上意乐菩萨，未见圣谛诸声闻乘，虽于涅槃发起胜解，如是说言涅槃寂静；而于涅槃，未如实解，未能如实正智见转。然彼亦有如理作意。

　　这「于胜解」就是修因的时候。「如是未得清淨增上意乐菩萨」前面说涅槃其体寂静，为什麽寂静呢？众苦毕竟息，烦恼究竟灭，这时候是究竟的寂静了，这个寂静的涅槃，成功了的人是这样子，「未得清淨增上意乐的菩萨」，他还没成功，清淨增上意乐的菩萨就是初欢喜地的菩萨，大乘佛教徒。清淨增上就是他的无分别智，也就是戒定慧特别有力量，清淨增上的境界现前了心裡面欢喜，意乐也就是特别欢喜，他也有慈悲心所以叫做意乐，这样的菩萨，未得清淨增上意乐的菩萨还在凡位，那就是在加行位的菩萨。

　　「未见圣谛诸声闻乘」，应该是向下唸，「如是未得清淨增上意乐菩萨」，是指大乘佛教徒。「未见圣谛诸声闻乘」，就是发出离心，他也修学「四念处」，也修学戒定慧，但是还没能见到诸法无我义，未见补特伽罗无我性，还没现前。这样的诸声闻乘的佛教徒，这是两种人，一个是大乘佛教徒，一个是小乘佛教徒，「虽于涅槃发起胜解」他们虽然对于我空真如，法空真如那就是涅槃，「发起胜解」他们在资粮位，进一步加行位的时候，「发起胜解」他能够努力，这个「发起」很不容易，就是不懈怠，努力的发起，有力量的认识，有力量的智慧。什麽叫做有力量的智慧？就是深入的观诸法实相，深入的观察我不可得，法不可得，那叫做胜解，就是有力量的智慧，智慧有力量能观我空、法空，这叫做胜解。

　　若是我们只是修奢摩他的止，那你还够不上胜解，这个字你还不及格，要深入的观察色受想行识，我不可得，色受想行识也不可得。「如是说言涅槃寂静；而于涅槃，未如实解」，说这样程度的人，他深入的观察色受想行识不可得，他也可以向人讲解，涅槃是寂静的。我不可得，这个不可得的境界，没有爱烦恼，没有见烦恼，也没有色受想行识可得，那当然这就是寂静，但这是一个言说，说涅槃寂静，「而于涅槃，未如实解」，对于那个真实的，圣人所证悟的不生不灭，还没能真实现前，他那无分别智还没成就，未如实的解悟，「未能如实正智见转」，他没能真实的无分别智慧现前，那个正智见还没有现前，「转」就是现前。「然彼亦有如理作意」，说是你拿圣人来说呢！他是不及格，但是他本身还是有一点成就，就是如理作意。能随顺我空真如、法空真如的真理去观察思惟，他这个作意是有的，那也就是胜解，他有胜解。那麽这是说两种：大乘佛教徒、小乘佛教徒，在加行位所有的胜解，并不真实的得圣道。前面第一科是标相，下面第二科是举喻，分两科，第一科是车喻，第二科是药喻。

　　酉二、举喻（分二科）　戌一、车喻（分二科）　亥一、举事（分三科）　天一、第一时

　　譬如王子或长者子，生育已来，未出王宫长者内室；王及长者，各为幼童假作种种诸戏乐具，鹿车、牛车、马车、象车，而赐与之。尔时王子及长者子，用为嬉戏，欢娱游佚，即于如是假所造作鹿牛马象，发起真实鹿想、牛想、马想、象想。

　　车喻分两科，第一科是举事，分三科，第一科是第一时。

　　「譬如王子或长者子」，王子是譬喻大乘佛教徒，长者子是譬喻小乘佛教徒，「生育已来」就是降生以后，出了娘胎以后，但是这是个譬喻，法上来说是什麽意思？就是发无上菩提心了，大乘佛教徒发无上菩提心了，小乘佛教徒发出离心了，这叫做「生育已来」。「未出王宫长者内室」这个王子和长者子虽然是生育了，但是还没有出王宫，也没有出长者的内室，这话什麽意思？就是没有了脱生死，你是发无上菩提心了，你是发出离心了，但是你还没有了脱生死，还不是圣人。

　　「王及长者，各为幼童假作种种诸戏乐具，鹿车、牛车、马车、象车，而赐与之」，这是幼童，王子的父亲，就是国王和那个长者，「各为幼童」每个人为那个小孩子，「假作种种诸戏乐具」，为他们做玩具，什麽玩具？就是「鹿车、牛车、马车、象车，而赐与之」给他们。这法上应该怎麽解释呢？这「幼童」就是，你发无上菩提心那一念好心，发出离心那一念好心，「假作种种诸戏乐具」，就是方便安立种种言说的佛法，用语言文字的佛法为你讲解，这是涅槃，这是有馀涅槃，这是无馀涅槃，这是无住涅槃，这是自性涅槃，这四种车就是表示四种涅槃。这四种涅槃就是语言文字安立的涅槃，语言文字这麽讲，你发了无上菩提心，告诉你：一切法本性空是自性涅槃，你若修学圣道成功了是有馀涅槃，等到有漏的色受想行识没有了，就是无馀涅槃，发大悲心是无住涅槃，这个语言文字的佛法这麽讲，「而赐与之」是为他这麽讲说。「尔时王子及长者子，用为嬉戏，欢娱游佚，即于如是假所造作鹿牛马象，发起真实鹿想、牛想、马想、象想」，前面是说，佛菩萨为这些佛教徒说法，是这样意思。下边这地方就说听法的人，「尔时王子及长者子」，这两类佛教徒，「用为嬉戏，欢娱游佚」，就是在学习言说的佛法经、律、论，「即于如是假所造作鹿牛马象，发起真实鹿想、牛想、马想、象想」，认为是真实的这句话怎麽讲呢？当然从文字上的学习，但这只是文字，并不是真实是涅槃，但是他们由资粮位到加行位，修止观的时候，观察色受想行识我不可得。譬如从十二缘起来说，你观察的时候，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭。这是什麽境界？那就不只是文字上的事情，就有一点接近涅槃的境界，但不是涅槃，修行人在这个有灭则生灭的时候，色不可得，受想行识不可得。如果观大乘佛法，一切言说自性都是毕竟空的，一切因缘说法都是自性空的，一下子到第一义谛了，那这时候他心裡想，这就是涅槃，实在还不是。所以这时候发起，真实鹿想、牛想、马想、象想，就是他很容易会这样子观想，由这样的观想，还不是，还没能得无生法忍、得初果，还没能得初欢喜地。

　　天二、 第二时

　　后于一时，王及长者，各知其子渐已长大，诸根成熟，讚说真实鹿、牛、马、象。尔时王子及长者子，闻父讚说，作是念言：今者父王及父长者，将非讚说我等所有鹿牛马象四种车耶？

　　这是第二时，前面是第一时还在凡位，「后于一时」这个修行人，不管是大乘佛教徒、小乘佛教徒继续用功修行的时候，「王及长者」，那这就是大乘佛教徒所看见的佛，小乘佛教徒所看见的佛「各知其子渐已长大」，各知道他的弟子，渐已长大是什麽呢？就是他的信进念定慧，他在修四念处，都是修四念处、四正勤、四如意足、五根、五力，就是他的信进念定慧，渐渐长大了，比以前殊胜了。「诸根成熟」，信进念定慧，各式各样的善根比以前成熟了，成熟就是有得圣道的堪能性了，叫做成熟，但是还没得。

　　「讚说真实鹿、牛、马、象」，这时佛给弟子讚歎，就是说《般若经》，说《般若经》，就是「讚说真实鹿、牛、马、象」真实的涅槃的境界，你现在修止观，那还是影像的境界，「尔时王子及长者子，闻父讚说，作是念言」，这个时候大乘佛教徒、小乘佛教徒，听佛讚说般若波罗蜜的境界，「作是念言」心裡面就这样想了，「今者父王及父长者，将非讚说我等所有鹿牛马象四种车耶」，是不是讚歎我们现在修止观的时候，止相应的境界，观相应的境界呢？是这样意思，这是心裡面想，不是吧？是嘛？心裡面犹豫的境界。

　　天三、第三时

　　复于后时，王及长者知子转大，从内宫室引出外游，示其真实鹿、牛、马、象。时彼见已；内自发生如实慧解，此为实义鹿车、牛车、马车、象车。父于长夜，尝为我等讚说斯事；然唯我等以无智故，于不如实唯彼相似、唯彼影像。发起真实鹿等胜解。由是因缘，于先胜解，追起羞愧。

　　这是第三时，「复于后时」，就是他继续用功修行的时候，「王及长者」，就是佛陀知道他的弟子，善根又增长广大了，「从内宫室引出外游」，就是从生死的境界到第一义谛了，从房子出来到第一义空这裡来了，小乘也是真如，大乘也是真如，「引出外游」就是见第一义谛了。「示其真实鹿、牛、马、象」，这时候佛陀为他开示，色不可得，受想行识不可得，乃至阿耨多罗三藐三菩提不可得，就是说《般若经》，这是真实的。

　　「时彼见已；内自发生如实慧解」，这个时候他的弟子，无分别智出现了，「内自发生」就是他自已常修止观，这一天早晨他到禅堂去静坐，一下子无分别智就出来了，「内自发生如实慧解」，就见第一义谛了。「此为实义鹿车、牛车、马车、象车」，这是真实是涅槃的境界，「父于长夜，尝为我等讚说斯事」，就是弟子得了无生法忍，得了初果须陀洹以后，称佛为父，佛陀在长夜，我们在有生死的时候，在我们没得圣道的时候，「尝为我等讚说斯事」，讚歎涅槃的境界。「然唯我等以无智故」，我们只是没有智慧，「于不如实唯彼相似、唯彼影像」，对于那不是真实的只是相似的，那件事的影像，「发起真实鹿等胜解」，我们认为这就是涅槃。这人不用功的不要说，用功的有点相应的时候，唉呀！我得无生法忍了吧？就会有这个问题，所以是于影像等「发起真实鹿等胜解」，认为这是涅槃了。

　　「由是因缘，于先胜解，追起羞愧」，由于现在真实证入第一义谛了，所以对于过去在加行位的时候，那个时候的胜解，「追起羞愧」回头想实在很惭愧，那时候还是一个相似影像的境界，怎麽能说是第一义谛呢！发惭愧心，前面是举譬喻，下面第二科是合法。

　　亥二、合法（分三科）　天一、于初所说

　　如是宫室，喻于生死其所生育诸幼童子，喻未证得清淨增上意乐菩萨，及未见谛诸声闻乘。父，喻诸佛及已证入大地菩萨。先为假作鹿牛等车，喻为宣说涅槃麤相。

　　合法分三科，第一科于初所说，初开始所说的。「如是宫室」那个幼童没能出王宫，也没能出长者室，那是譬喻：还在生死的境界没得圣道。「其所生育诸幼童子，喻未证得清淨增上意乐菩萨」只是发了无上菩提心而已，但还没得无生法忍，「及未见谛诸声闻乘」，也就是在资粮位和加行位的声闻乘弟子。「父，喻诸佛及已证入大地菩萨」，国王和长者是他的父亲，那是譬喻诸佛，及证入大地的法身菩萨，「先为假作鹿牛等车」这句话什麽意思呢？「喻为宣说涅槃麤相」就是譬喻：佛为弟子宣说涅槃，就是宣说苦集灭道，那个麤相，什麽叫麤相？就是言语所表达的涅槃境界，那就叫麤相，要得无分别智证入不生不灭那是微细的，这是于初所说，第二科是于次所说。

　　天二、 于次所说

　　次为讚说真实鹿等，喻佛菩萨自现证见真实涅槃。如其所见，于彼菩萨及声闻前，讚说涅槃真实功德。所馀，喻彼既闻是已，但用随顺音声觉慧，于涅槃德长夜胜解。

　　「其次讚说」佛为讚歎宣说，「真实鹿等」就是宣说离言说相的涅槃境界，这是「喻佛菩萨自现证见真实涅槃」，佛菩萨自已现证的真实涅槃，那是无分别智真实见到的境界。「如其所见」，如佛菩萨自已所见，「于彼菩萨及声闻前，讚说涅槃真实功德」，这是合法。「所馀，喻彼既闻是已」，其他的闻，譬喻佛的弟子听佛说是法已，「但用随顺音声觉慧，于涅槃德长夜胜解」，佛教徒初开始听佛说法的时候，随顺佛的音声而生起的觉慧，这个智慧是因闻佛说法而成就的，那初开始是闻慧，若说到胜解呢？应该有思慧、修慧了，就是随顺佛的音声去思惟观察，而得到的智慧，用这个智慧「于涅槃德长夜胜解」，就是于身受心法，也就是于色受想行识，观察他是无我无我所，观察他是自性空，这样观察还没有得圣道，所以是「长夜」，虽然是在生死裡，但是有力量的智慧，能深入佛法实相的观察。下面第三科于后所说。

　　天三、于后所说

　　若于是时资粮成熟，渐次增长成淨增上意乐菩萨。见谛声闻，于真涅槃生现证智；即于尔时，发生自内如实慧解。如是涅槃，一切声闻独觉所证，诸佛菩萨先所讚说，我等先以愚夫觉慧，于不如实唯彼相似、唯彼影像，发起真实涅槃胜解。由是因缘，于先胜解，追生羞愧。依止于后，如实胜解。

　　「若于是时」最初成就闻慧，或者有思慧、修慧，这裡面是可以含容这麽解释，这个时候「资粮成熟」，就是「因」修因的境界，如前面＜声闻地＞说的安住境界、修根律仪、修悎寤瑜伽、于食知量、正知而住，这些定慧的资粮。这些定慧资粮你不断的修习，达到成熟的境界，「渐次增长」还是资粮成熟这句话，逐渐的你的戒定慧的资粮增长。他这个说的非常真实，不是说我一念不生即如如佛，不这麽讲，他说你渐次增长，按照我们钝根人就是这样讲话，「成淨增上意乐」这个时候忽然间，这一天成就了清淨增上意乐菩萨，就是见第一义谛了。「见谛声闻」声闻也见到，苦谛、集谛、灭谛、道谛，就是得初果须陀洹。「于真涅槃生现证智」，知道这个道理了。

　　「即于尔时，发生自内如实慧解」，在这个时候从自性裡面出现了如实的智慧。「如是涅槃，一切声闻独觉所证，诸佛菩萨先所讚说」声闻独觉也证入这个涅槃的境界，这个涅槃，也就是诸佛菩萨先所讚扬宣说的。「我等先以愚夫觉慧，于不如实唯彼相似」，于涅槃相似而已，似涅槃不生不灭的无我义的影像，「发起真实涅槃胜解」，这是增上慢的境界。「由是因缘，于先胜解，追生羞愧。依止于后，如实胜解」，后来真实见道得无生法忍，得初果须陀洹，这是真实的胜解，以真实胜解为依止，继续的修学圣道。

　　戌二、药喻（分二科）　亥一、出有病者（分二科）　天一、举喻（分三科）　地一、不了药病

　　又如病者往大医所，为除病故，求随顺药。得已，常服。彼于是药，深生胜解、深生爱乐、唯见为实。由是因缘，先病除愈。复起馀病，应服馀药。

　　这前面是车喻，下面说药的譬喻，就是有病要吃药，分两科；第一科出有病者，分两科；第一科举喻，分三科；第一科不了药病。「又如病者往大医所」，又如有病的人，就是有见烦恼、爱烦恼的人，「往大医所」世间的医叫做医生，佛陀也名之为医，但是大医。能够医疗你的烦恼病，能令你得涅槃，所以是大医。「为除病故，求随顺药」，为了除身心的病故，希求随顺健康消除病苦的药，那就是请佛说法的事情。「得已，常服」得了药以后常常的服用，就是闻法以后常常的用功修行，常常的修＜四念处＞观，「彼于是药」，那个佛教徒对于佛所说的四念处、三十七道品的佛法，「深生胜解」，深深的生起很有力量的，闻思修的胜解。「深生爱乐」对于佛法深深的欢喜，「唯见为实」唯见佛说的法是真实的。

　　「由是因缘，先病除愈」由于听佛说法，又能努力的修习止观的因缘，所以以前烦恼障的爱烦恼、见烦恼的病除愈了。「复起馀病，应服馀药」，大概的说又有所知障的病，烦恼障的病好了，还有所知障的病就是馀病「应服馀药」，那应该服用大乘佛法的法药。

　　《披寻记》一五二六页：

　　「先病除愈等者：此中先病，喻烦恼障。此除断已」，烦恼障除断了以后，「犹有所知障在，喻如馀病」，那就是馀病，「应依大乘方能出离，由是喻言应服馀药」，这是不了药病，就是这个病好了，还不知道有馀病，下面第二科不听劝捨。

　　地二、不听劝捨

　　尔时大医知先病愈，后病复生，更须馀药；劝捨前药，令服馀药。时彼病者愚痴无识，于前所服深生胜解，起所宜想，不肯弃捨。

　　「尔时大医知先病愈，后病复生」，烦恼障的病好了，所知障的病又升起，「更须馀药；劝捨前药，令服馀药。时彼病者愚痴无识，于前所服深生胜解」，「时彼病者愚痴」没有智慧，「于前所服的深生胜解」，这个人就是没有佛性的众生，「起所宜想，不肯弃捨」认为这个法是最合适的不肯弃捨。

　　地三、不信医言

　　时大良医，为其宣说前后药性；于现所病，前药匪宜，后药为胜。时有病者，虽闻是语；不生胜解，犹未深信良医所言。

　　「时大良医，为其宣说前后药性」，小乘佛法和大乘佛法有多少差别的，「于现所病，前药匪宜」，你现在所知障的病，用小乘佛法来对治，是不合适的，「后药为胜」，要学习大乘佛法才算是殊胜的。「时有病者，虽闻是语；不生胜解」听闻了这样的话，他心裡面就不感觉兴趣，不明白，「犹未深信良医所言」，因为他也是佛教徒，佛所宣说的话，他不能说一点都不信，但是不能深信佛陀所说的话，这是小乘佛教徒，不肯迴小向大。

　　天二、合法

　　如是病者，喻诸凡夫、菩萨、声闻，为烦恼病之所执持。

　　「如是病者」前面说这个病者，指什麽说的呢？「喻诸凡夫、菩萨、声闻」，指凡夫的菩萨，凡夫的声闻这两种根性的人，这两种根性的人有什麽病呢？「为烦恼病之所执持」他那一念明了性的心，为爱烦恼、见烦恼所控制。

　　《披寻记》一五二六页：

　　「为烦恼病之所执持者：法执无明，名烦恼病」，那这是指后面的病说了，「法执无明」大乘佛法来说，唯识经论的意义，小乘佛法没有断法执，法执就是无明，不能通达第一义谛「名烦恼病」。「能碍所知，名所执持」能障碍你的一切种智，你的法执无明，能障碍你不得一切种智－「所执持」，「此中通说凡夫菩萨及不定性声闻，于大菩提性有堪能，未断彼障，故作是说」，他有佛性，但是有无明所知障。有无明所知障的时候，就是「未断彼障」他还没能修大乘的止观，没断所知障故做是说。

　　大良医者，喻诸如来。其良药等，喻为宣说若上上胜及以上极，若深深胜及以深极，若劣若胜及以胜极，法教正教教授教诫。彼虽闻已；不能悟入，不生胜解，不能修行法随法行。

　　「大良医者，喻诸如来。其良药等，喻为宣说若上上胜」，这个上是一句，上胜是一句，「及以上极」是一句，这是三句。「若深」是一句，「深胜」是一句，「及以深极」，这也是三句。「若劣若胜及以胜极」。这也是三句，「法教正教教授教诫」，小乘法教，大乘法教都是正教，佛陀的大慈悲、大智慧，教授弟子、教诫弟子，「彼虽闻已；不能悟入」，那个佛教徒虽然听闻了以后，但是不能明白，「不生胜解」不能生出深入诸法实相止观的胜解，「不能修行法随法行」，他不能按照大乘佛法修法随法行。

　　《披寻记》一五二七页：

　　「若上上胜及以上极等者」这句话怎麽解释呢？「十二分教，是名正教」，就是长行、重颂……那个十二分教，这都是佛菩萨圣者所说的正法，叫做正教。「于中方广一分」，十二分教裡边有方广一分，是「菩萨法教」，方广那一部分，是属于大乘法教说的。「唯为菩萨发心者说」，方广那一部分的佛法，唯独为大乘根性、有佛性的菩萨，发菩提心的人，为他们宣说。

　　「齐至第一无数大劫望声闻乘，名上」，就是这位菩萨他还没超过第一无数大劫，第一阿僧祇劫还没超过，在这时候所听闻的佛法望声闻乘名上、名深，这个「上」和「深」这麽讲。这是在第一阿僧祇劫的时候，叫上叫深，这个时候是属于「上根摄故」，当然声闻缘觉就不是上根了，「难可知故」，这是不容易明白的，所以称之为上，称之为深。

　　「齐至第二无数大劫、说名上胜及以深胜」，菩萨这个时候超越第一阿僧祇劫，到第二阿僧祇劫的时候，这时候听闻的法教，听闻的佛法称为上胜，「及以深胜」，这是指第二阿僧祇劫说的。

　　「齐至第三无数大劫，说名上极」，这个时候所听闻的佛法叫上极，「及以深极」用这个字来形容。「菩萨学处，依诸善友教授教诫」，「菩萨学处」那就是所学习的佛法。「依诸善友」随顺佛菩萨为善友，佛菩萨的教授，佛菩萨的教诫「戒定慧三」，所教授的戒定慧，所教诫的戒定慧这三个，「如次说名若劣若胜及以胜极」，若劣指戒说，若胜指定说，胜极指智慧说的，这是把前面这段文解释完了。

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