方立天

　　1996年佛学研究论文集三

　　──当代宗教的发展趋势(1996.08)

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　　什么是伦理？通常说，伦理是处理人与人之间相互关系所应遵循的理论、准则，而道德是调整人与人之间相互关系的内心信念与行为规范，二者既有区别又密切关联。伦理与道德两词现在已作为同义词使用了。伦理道德是由社会生活决定的主观信念、规范，是提高人们的素质和水准，维护人际关系和社会稳定的重大因素。

　　佛教伦理是佛教全部学说的一个重要组成部分，是佛教实现人生解脱的基本信念和方法。和其他宗教一样，佛教的理论与实践也离不开伦理道德因素，佛教的信徒也离不开社会伦理道德之网，由此，佛教的创始者和继承者也都把伦理道德作为信徒获得美好许诺──解脱，实现人生理想的──“涅槃”前提和保障。在佛教根本理论苦、集、灭、道“四谛”中，“道”谛如“八正道”（详后）即是实现人生理想“涅槃”的方法，是伦理的重要内涵。佛教的戒、定、慧三学的戒学和定学，尤其是戒学实属于伦理道德修持的学说。佛教是伦理道德色彩相当深厚的宗教。在佛教典籍中，除律藏以外，其他的经藏、论藏也都包含了丰富的伦理道德思想。在佛教的长期发展过程中，为了不断地适应社会生活和宗教生活的需要，佛教伦理道德思想也不断地获得调整、完善，并形成了内涵十分丰富的体系。佛教伦理涉及到人与佛的关系、人与人的关系以及人与自我的关系，其中心是按照佛教要求，善待佛法、佛、僧人、众生，并完善自我的精神境界以成就佛教理想人格。由此可见，佛教伦理一方面既是世俗伦理，一方面也是超世俗理论。

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　　中国佛教伦理是印度佛教伦理的继承和发展。自佛教传入中国以后，其伦理思想由于受时代的变迁和中国社会的政治、经济、文化的制约，因而在与中国传统伦理思想的冲突与融合中，不断地发生变异，以致既与中国传统理论相合流，又对中国传统伦理发生了重大影响，形成了一种既有别于印度佛教伦理，又不同于中国传统伦理的，带有时代性、民族性与地域性特征的佛教伦理。为了较全面地揭示中国佛教伦理的内涵和特色，我们将著重论述以下几个重要问题：中国佛教伦理的理论基础、基本准则和重要德目，中国佛教伦理与世俗伦理的关系，中国佛教伦理的历史功能和现代价值。

　　一?中国佛教伦理的理论基础

　　佛教伦理以追求人生解脱为出发点，以达到解脱境界为终极目的。这就是说，佛教伦理是奠立在佛教人生观、解脱观基础上的，佛教的解脱理论，尤其是其中的人生价值论、因果报应论和心性论对佛教伦理起了主导作用。在佛教伦理中，佛教解脱论和伦理观是融为一体的，这样，一方面为佛教伦理提供信仰基础、心理基础，为信徒的道德实践提供源泉、动力、信念、意志，一方面又给佛教义理赋予了伦理意义，要求信徒在佛教道德实践中体验佛教义理，并实现其信仰价值。从佛教伦理的理论结构来看，应当承认，它所阐述

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　　的佛教伦理的理论基础是独特的，它为佛教伦理提供的精神力量是强大的。以下结合中国佛教学者的理论创造，以伦理的旨趣、价值、自觉的依据三个方面来论述中国佛教伦理的理论基础。

　　（一）伦理旨趣的根据──人生论

　　佛教伦理旨趣，主要是通过止恶修善以达到精神的寂静境界。这种伦理旨趣是由人生解脱论所决定的。由于人生不断变化（“无常”）的逼迫性，佛教认为人生是“苦”，人们经常处在身心苦恼焦虑的状态中。人的生老病死自然现象是“苦”，人的相互关系和主观追求等社会现象也是“苦”。人生也有“无”，但无的感受稍纵即逝，是“苦”的特殊表现形态。不仅人生的本质为“苦”，人所处的环境、所直面的世界也是“苦”。世俗的一切，其本质都是“苦”，这是佛教对人生和社会所作的最基本的价值判断。东晋佛教学者郗超在《奉法要》中就引用经文说：“五道众生，共在一大狱中。”“三界皆苦，无可乐者。”[1]佛教认为人生之所以苦痛，其直接根源便是由于有“生”，人有“生”就有“ 苦”，生命就是产生苦的原因和受苦的实体。为了解除苦痛，就要“不生”、“无生”，也就是只有超越生死才能获得解脱。佛教进一步认为，人之所以有“生”，其原因在于“无明”与“贪欲”。无明是由于愚昧，不懂佛教义理，贪欲主要是指爱欲、情欲和食欲

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　　。为了从无明的愚痴中摆脱出来，从欲望的煎熬中解脱出来，从现实世界的痛苦中超升出来。佛教提倡戒、定、慧三学，作为全面对治凡人的无明和贪欲，以求得人生解脱的方法。所谓戒学是防恶修善的道德修持实践；定学是摄散澄神、摒除杂念，以佛法观照人生和世界的特殊心理训练；慧学是增长智慧的修习活动，以此断除烦恼，超越生死，获得解脱。佛教强调三学是佛教的实践纲领，并主张由戒生定，由定生慧。大乘佛教还提出以布施 、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧“六度”来配三学，前四度都属戒学的范畴。从三学的内容和实践次第来看，佛教对伦理道德的修持是何等重视！佛教强调伦理道德修持是解除人生痛苦的首要环节，对获得人生最终解脱具有决定性作用。佛教在人生论、解脱论的基础上确立了伦理意义，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本质、转变和理想的理论基础上，引申出了佛教信仰者的责任和义务、理念和规范，把伦理意义和人生意义完全结合起来，统一起来。

　　（二）伦理价值的基石──果报论

　　佛教伦理价值取向的奠基石是因果报应论。郗超非常形象地描述了人的善恶行为与来生命运的因果关系，他说：

　　三界之内，凡有五道。一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒

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　　则人相备，具十善则生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有高卑或寿夭不同、皆由戒有多少。反十善者，谓之十恶，十恶皆犯，则入地狱。抵挡强梁，不受忠谏，及毒心内盛，徇私欺绐，则或堕畜生，或生蛇虺。悭贪专利，常苦不足，则堕饿鬼。其罪差轻少，而多阴私，情不公亮，皆堕鬼神。虽受微福，不免苦痛，此谓三途，亦谓三恶道。[2]

　　这是说，奉行十善（详下）的上天堂，奉持五戒（详下）或一戒的为人，由于持戒多少有别，人也就有地位尊卑之不同，生命寿夭之分。违反十善者下地狱，其他虽非十恶全犯，但只要有不善，则视情况或堕为畜生，或堕为饿鬼。一个人生前持戒或犯戒，行善或为恶，决定了下世生命形态的上升或下堕。善有善报，恶有恶报。善必受乐，恶必受苦，是支配人生命运的法则。显然，因果报应理论内含著道德导向作用，决定了佛教信仰者的伦理价值取向，即道德选择；因果报应理论也突出伦理价值取向对人生命运的意义。中国佛教学者自觉地以因果报应论为佛教信仰者的伦理价值的理论基石。

　　中国佛教学者还结合中国传统宗教思想阐发因果报应论，进而从多种角度论述了因果报应论与伦理价值的关系。

　　首先，中国佛教学者把伦理价值的承担者、体现者，即伦理行为的主体由众生转而重点定位在人类上面。印度人把人和其他动物都概括为“生物”。印度佛教以天、人、畜生

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　　、饿鬼等“众生”为伦理行为的主体，中国传统观念，尤其是儒家思想认为“人为万物之灵”，视人为万物的中心，人高于禽兽，很难认同善恶道德标准能够适用于禽兽，很难认同人类以外的动物也能获得解脱。在佛教传入早期的梵文佛典中，“生物”一词被译为“人”。直至唐代，有的中国佛教学者也还排斥印度人关于人与其他生物同视为众生的观点 。如法藏就说：“若人弃舍此戒，虽居山苦行，食果服菜，与禽兽无异。”[3]认为佛教徒不奉持戒律，无异于禽兽。宗密在《原人论》一文中，也强调人是生物中最高等的存在， 是唯一能心神交合的生灵。

　　其次，中国佛教学者通过“三报”和神不灭论从理论上强化伦理价值与因果报应的统一性。中国人对佛教因果报应说所持的怀疑主要有二点：一是现实生活中存在著有目共睹的善人得祸、恶人得福的不公正现象，即理论与现实相矛盾；二是认为人死形体与精神俱灭，没有不灭的灵魂，没有来生受报的事实。东晋的佛学大师惠远“因俗人疑善恶无现验作”（《三报论》），并撰《明报应论》、《形尽神不灭》论[4]，系统地阐发了因果报应论，他特别强调报应有三种。“善恶始于此身，即此身受”的“现报”、“来生便受”的“生报”、“经二生、三生、百生千生，然后乃受”的“后报”。生报后报说弥补了“现世受报说”的理论缺陷，说明了善人得祸、恶人得福乃是前世作业报应的结果，善人恶人所作所为将在来生或二生，甚至千生再受报应。善良的德行要求福乐生活作为报偿，恶劣

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　　丑行必有痛苦生活作为惩罚，这是道德律的必需。这虽在有限的现实生活中不能全部实现，但在无限的转生中却保证实现。这种说法不仅在理论上自圆其说，而且无法用实证方法加以检验，从而也就在理论上把伦理价值与因果报应完全统一起来了。惠远还阐发精神与形体的区别来论证神不灭论，也就是无视印度佛教的“无我”说，从而巩固了来生受报的理论基础。

　　再次，中国佛教学者竭力把佛教善恶报应和道教的延年益算（寿）思想结合起来，为佛教伦理添加了功利性。南北朝时，中国出现了一批“伪经”、“疑经”，这些经典把中国传统文化思想与印度佛教义理结合起来，用民俗易于理解、接受的思想和语言规劝世人三皈依、信奉佛教、守戒持斋、去恶行善。经文有些说法改变了印度佛教的伦理价值与因果报应论的内涵。例如，南北朝隋唐时代广泛流传的《提渭经》说：

　　“佛言：四时交代，阴阳易位，岁终三覆八校，一月六奉。三界皓皓，五处录籍，众生行异，五官典领，校定罪福，行之高下，品格万途。诸天帝释天子、使者、日月鬼神、地狱阎罗、百万众神等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王臣民八夷、飞鸟走兽鬼龙行之善恶，知与四天王。月八日、十五日、尽三十日所奏，同无不均，天不使无枉错，覆校三界众生罪福多少。所属福多者即生天上，即敕四镇五罗大王司命，增寿益算，下阎罗王摄五官，除罪名，定福录，故使持

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　　是三长斋，是为三覆[5]。八校者，八王日是也。”[6]“三覆”，“覆”，察看，三次巡察，时在三长斋月一、五、九三个月。“八校”，“校”，查对，八次核查，时在八王日（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至）。“六奏”，六次奏闻，时至六斋日（每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十共六日）。

　　这是说，根据阴阳四时的运行，佛教护法神天帝释在斋日时派遣太子、使者、四大天王等百万众神下降人间、探查众生的善恶行为，并与四大天王于每月六斋日所奏的关于众生善恶的报告相核对，使无枉错。然后天帝释根据众生善恶行为，罪福多少，分别给以报应。对行善而福多者，给以“增寿益算”（“算”，命数，年龄），也就是延年益寿，“即生天上”，升天成为天神。《提渭经》说的“增寿益算”，“即生天上”，实际就是中国道教的长寿成神仙的说法，它符合中国人的求生、重生、乐生的愿望，同时也改变了佛教因果报应论的精神，使佛教伦理价值蒙上了世俗功利思想的色彩。

　　从纯理论思维的角度来考察，因果报应论为佛教伦理价值提供了深厚、牢固而周密的理论基础。这可从三个方面来说明：

　　第一，佛教信仰者的伦理价值取向或道德选择，归根到底是一种行为选择。当代行为主义心理学关于人类行为方式的研究表明，人们对其行为方式的选择是受其行为结果所左右的：得到报偿的行为将趋于重复，受到惩罚的行为将趋于避免；人们总是选择那些将能

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　　得到最大报偿和最小惩罚，甚至不受惩罚的行为方案。佛教因果报应论宣扬行善将得到解脱，甚至成就为佛，行恶则将下堕为畜生，甚至下地狱，后果反差极大。也就是说，善恶报应说在规范人们行为的可行与不可行，行为的标准与价值，赋予不同行为以不同报应的承诺，确立了行为与反馈的相对合理关系。这就唤醒人们对自身命运的终极关怀，使人乐于从善而畏惧从恶。非常明显，这是符合人们道德选择的心理和动因的，是符合人类个体在行为选择上的一般规律的。[7]

　　第二，因果报应论强调有因必有果，自己作业，自身受报，这就使人不是把人生的期待，指望于外界、天神的赐予，同时也排除了对外部现实的不满，转而对自我进行内省，反求诸己，向内追求。由此在内心、在灵魂深处确立去恶从善的道德选择，并成为内在的自觉的强大的驱使力量，支配力量、约束力量、控制力量。这与外在制约、外加规范、从外部影响、指令道德选择是完全不同的。这种道德自律的压力和精神，既是道德选择的强大动力，也是道德选择的重要保证。

　　第三，佛教约三世报应说及其相关的来世说，与一世报应说不同，不仅从理论上自圆其说地说明了现实生活中触目可视的善人遭遇不幸，恶人享受欢乐的颠倒现象产生的原因而且使人关注生死的安顿，关切来世的命运，增长自律心理，这就有助于激发佛教信仰者人心向善。

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　　佛教因果报应论符合人们道德行为选择的心理基础，有利于主体道德自律的发扬，还因强调来世而有助于提高果报理论的威摄作用。这样，佛教因果报应理论就成为民间的广泛信仰。“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到”成了中国民间的普遍信念，事实上，因果报应理论一直是维护中国人伦理价值的重要思想支柱之一。

　　（三）伦理自觉的基础──心性论

　　众生修持行善的伦理自觉问题，也就是道德起源论问题。佛教对这个问题给予很大关注，并著重从心性论方面进行论证：心是善恶报应的基础，道德源于众生的本性，中国佛教更是强调开发个性，成就道德，实现解脱。

　　佛教十分重视心灵在善恶报应序列中的主导作用，《奉法要》说：“心为种本，行为其他，报为结实”[8]。这是以种植结果为喻，说心如种子，报应是种子的果实。也就是以心为报应的本原。又展开说：

　　经云：心作天，心作人，心作地狱，心作畜生，乃至得道者，亦心也。[9]凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。夫情念圆速，倏忽无间，机动毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄顷。[10]

　　佛教通常以身、口、意三业为报应的根据，其中又特别重视心（“意”）的作用。这里引

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　　用《般泥洹经》的经文就在于强调心是各种报应乃至得道的根源、基础。《奉法要》进而发探这种思想，说人心的每一思虑、思念，即使没有付之行动，形成事实，也将在冥冥中受到报应。由此《奉法要》又说：“是以行道之人，每慎独于心，防征始虑”[11]，要求佛教修行者：“慎独”，重视道德意识修炼，不生任何恶念，防微杜渐。这是说，心的善恶对因果报应具有决定性作用，心善可以得道，心恶则“作畜生”、“作地狱”。由此也可以说，心是非道德行为的基础，也是道德行为的基础，人应当努力做到心善，而心善才能得道。

　　佛教还进一步从心的本性来阐明伦理自觉的基础。自原始佛教以来，为了说明众生成就正果的可能、原因，佛教的主流派就主张心性本净说，以为众生的心性是本来清净的，只因烦恼污染而没有显露出来而已。心性本净是众生成就理想道德，进而获得解脱的内在根据。后来大乘佛教更提出“如来藏”（自性清净心）说和佛性说，强调自性清净心或佛性是众生成佛的根据。中国佛教，尤其禅宗更是肯定众生佛性的本然自足。惠能在《坛经》中说：“世人性本自净，万法在自性。”[12]“万法”是泛指精神与物质的存在。这里惠能认为世人的自性是清净的，而且万法都在“自性”中，这自性就是“真如性”[13]，具有万法实体的意义。由此可以说，人的心性既是道德本性，又是道德本体，众生的内在道德本性与外在道德实体合而为一，为众生的伦理自觉，道德修养提供了坚实的基础。由此还

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　　可以说，惠能在道德起源问题上是一个典型的性善论者。在惠能看来，众生先天具有善的本性，人性本善是众生伦理自觉、道德修养的基础、出发点，而佛教徒的修持就是在自心中明见善的本性，体认最高的伦理准则。佛教的这种道德源于无赋而有，道德系与生俱来的人的本性说法，与儒家代表人物孟子的：“仁、义、理、智，非由外炼我也，我固有之也”[14]的道德规范源于本性说，是完全一致的。

　　中国禅宗还在“心性本净”、“心性本觉”说的基础上，把个性开发与伦理生活统一起来，强调宗教实践，道德修养是主体的内在本性开发，是自我意识活动，是精神自觉活动。禅宗还认为，众生的个性渗透在纷繁世界和日常生活之中，要从现实的世界和生活中发现人的真实本性，发现人的伦理自觉，发现人的无限价值。禅宗语录就是禅师们开发人的无限的个性天地的记录，就是禅师们生发出生命的奇光异彩的记录，也是禅师们佛教伦理自觉活动的记录。

　　以上我们分别从中国佛教的人生理想、生命规律和心性思想三个方面揭示与其伦理旨趣、伦理价值和伦理自觉的内在思想关联，从而表明：中国佛教伦理是有其深厚广阔的理论根据的，其中因果报应论对中国佛教伦理尤具重大作用；佛教理论以信仰方式融摄涵纳伦理道德规范，使佛教信仰者的生活和行为道德化、神圣化，从而使佛教伦理成为制约中国佛教信徒的极其强大的力量，也成为影响中国民间的极其巨大的力量。同时，也应当看

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　　到，中国佛教的因果报应论及与其相关的三报说是建立在神不灭论基础上的，而神灭神不灭一直是有争论的问题。佛教神不灭论曾受到儒家学者的批判与否定，这无疑也动摇了三报说的理论基础；又，佛教的心性本净说，也不断受到佛教内外持性染说、性恶说者的质疑和挑战，因此也可以说，如何合乎实际的说明人的本性，仍是一个难度颇大和末成定论的问题。

　　二?伦理原则与伦理德目

　　佛教解脱论和因果报应论从理论上也决定了伦理原则与伦理德目。伦理原则是指伦理价值标准和行为基本准则，伦理德目是实践伦理原则的具体规则，即道德规范。印度佛教伦理原则奠基于小乘佛教时期，经大乘佛教时期的调整、补充和发展而最终定型。印度佛教伦理德目则在小乘佛教时期已基本定型，后大乘佛教也有一定的发展。中国佛教继承印度佛教的伦理原则和伦理德目，并结合中国的情况，又有所侧重、有所改革、有所发展。这里我们著重论述的是印度佛教伦理原则与伦理德目和中国佛教根据印度佛教思想所作的新发展。

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　　（一）伦理原则

　　小乘佛教从人生是苦的判断出发，强调排除自身的生理欲望，提倡出家苦行，以消除自我的痛苦。它突出以个人的去恶行善的修持来求得个人的解脱，它对社会群体的生活、民族命运，往往持冷漠甚或冷酷的态度。大乘佛教继承、改造并发展了小乘佛教的伦理原则，它以普渡众生为出发点，进而强调“众生平等”、“慈悲喜舍”、“自利利他”、“自觉觉人”、“方便随缘”，以个人解脱和众生解脱的统一为真正的解脱目标。中国佛教融汇了大小乘佛教伦理思想，它奉行的伦理原则主要是：

　　1.去恶行善

　　“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。这是《法句经》中著名的“七佛通戒偈”[15]。此偈颂也多处散见于《增一阿含经》中，其中卷第一〈序品〉解释了此偈颂的意义，说：“四阿含义，一偈之中尽具足诸佛之教及辟支佛、声闻之教。所以然者，诸恶莫作，戒具之禁，清白之行；诸善奉行，心意清净；自净其意，除邪颠倒；是诸佛教，去愚惑想。”[16]《法句经》的著名偈颂，代表了佛教戒律的根本精神，故称“通戒”，历来备受佛教信徒的尊崇。此偈从内容来看有二个层次；一是“诸恶莫作、众善奉行”，奉行去恶为善以保持思想清净和行为规范，这是尚有善恶相对立的，属于世俗层次的伦理。佛

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　　教又称“诸恶莫作，众善奉行”是“有漏善”。“漏”是烦恼，即尚带有烦恼的善。二是“自净其意”，也就是清除内心的无明、烦恼，或者说是从内心去除善恶的相对性，超越善恶的对立，这是超世俗的更高层次的伦理，也称为“无漏善”。“自净其意”是在体悟自性清净的基础上，没有任何烦恼，不带现实目的，圆满处理善恶问题，进而超越善恶的对立，达到更高境界，因此是整个偈颂的核心。

　　佛教关于善恶的意义是根据解脱论界定的。所谓善是符合佛教教义、教规，能断除痛苦、招感正果，有利于解脱的品格、思想、行为。反之，不符合佛教教义教规，招感苦果，有碍于解脱的品格、思想、行为，就是恶。也就是说，是否符合佛理，是否有利于解脱，是区别善恶本质界限的根本尺度。中国佛教后来也把是否合乎儒家伦理作为区分善恶界限的补充尺度。

　　佛教论述的善恶意义包含了三个层面：其一是道德层面、涉及人们的思想、行为的道德价值判断，这在佛教的戒律中有著最充分的体现；其二是心性层面，就是众生的本性，人的本性是善或恶的问题；其三是形而上层面，佛教以出世间的涅槃解脱境界为善，以世间的烦恼、无明、染污为恶。这里，我们著重是从道德层面论善恶，也兼及其他层面的意义。

　　中国佛教学者认为，佛教的伦理与实践可以用一个“善”字概括之、代表之，如北宋

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　　契嵩会通儒释，并说：

　　夫圣人之教，善而已矣。夫圣人之道，正而已矣。其人正人之，其事善事之。不必僧不必儒，不必彼不必此，彼此者情也，僧儒者迹也。[17]

　　这是说，佛教是一种善道，是教人为善，使人成为正人。儒家也是如此，儒佛之道是相同的，僧人儒者只是形迹的不同罢了。明代以来，一些佛教学者还撰写劝善书，劝人行善。如明代弃官后，信奉佛法的袁了凡写作《阴骘录》（《了凡四训》）宣扬说阴骘为支配人类的天，依人行为的善恶而定其祸福，阐发善恶行为与因果报应的关系，极力劝人为善。明代高僧云栖祩宏为便于佛教伦理道德的操作实践又将《阴骘录》加以改写，撰《自知录》。全书分善门、过门两门，详细叙述德目的分类和善恶功过的评价。上述两书一时广为流传，几乎家喻户晓，在民间影响相当广泛。

　　佛教所讲的善恶有其特定的内涵，也有著普遍的意义，对培育人们及罪恶感的意识，对推动人心向善是有积极意义的。

　　2.平等慈悲

　　这是佛教关于人与人，人与其他生物关系的基本原则。平等指对他人，对其他生物的尊重，慈悲是对他人，对其他生物的关怀。平等是慈悲的思想基础，慈悲是平等的道德体现。

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　　平等与差别相对称，是无差别的意思。早在原始佛教时期，出身于刹帝利的释迦牟尼就反对婆罗门坚持四种姓制度，主张婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗“四姓平等”，宣扬种姓平等观。这里讲的平等，一是四姓在出家修持和佛教僧伽内部一律平等；二是四姓在业报论四方面平等，不论种姓高低一律按照自身作业的情况获得相应的果报。后来佛教经论还宣扬佛、法、僧三宝，以及心、佛、众生三法平等的思想，认为三宝和三法各各在本质上是无差别的、一致的。佛教还强调众生一律平等，所谓众生平等，是指众生都具有佛性；众生无高低之别，不论亲怨，一视同仁；众生值得怜悯，对众生要有普遍的无差别的爱心。佛教典籍还宣扬“平等大悲”的思想，主张以普遍、平等无差别的悲心怜悯一切众生，不舍一切众生。

　　中国佛教也极力推崇佛教的平等思想，宋代僧人清远说：“若论平等，无过佛法。唯佛法最平等。”[18]；佛教的平等思想，尤其是众生平等的思想，对古代中国盛行的不平等的等级制度是一种巨大的冲击，对上下有别尊卑有序的封建礼制更是一种有力的挑战。佛教的平等思想深受古代中国下层平民，特别是妇女的欢迎。

　　慈悲，按照佛教通常的解说，慈是慈爱众生并给予快乐，悲是悲悯众生并拔除其痛苦，二者合称为慈悲。慈悲就是“与乐拔苦”。但也有把慈解作拔苦，悲解作与乐的说法，慈与悲本质上并没有什么区别。慈悲实际上就是怜悯，就是同情，就是爱，就是爱的纯粹

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　　化。佛教认为慈悲是由自爱出发最后归结为纯粹的爱。人都有自爱，进而有性爱、情爱、渴爱，由于对众生的强烈的渴爱，而产生怜悯之心，不仅能感受自己的痛苦，也能感受他人的痛苦，因此又能以亲切的友爱关怀众生。佛教伦理的慈悲原则是奠立在缘起说和无我说的思想基础上的。按照缘起说，没有任何事物可以离开因缘而独立存在。同样，每个人都与其他众生息息相关，而且从三世因果关系来看，其他众生的某某可能在过去世中就是自己的父母、亲人。这种人与人的密切相关系是慈悲的出发点。又据缘起说引出的无我说，认为人并无具有实体性的存在，由此也就产生自、他一体的观念，进而也就自然生起“同体大悲”心了。

　　大乘佛教把慈悲分成三个层次：一是“小悲”，指视众生犹如赤子、而“与乐拔苦”，这是凡夫的慈悲；二是“中悲”，是指开悟“诸法无我”，即由一切在无主宰无实体的道理而引发的慈悲，是阿罗汉和初地以上菩萨的慈悲；三是“大悲”，指由无分别心而生起的平等无差别的绝对慈悲，这是佛所独有的，也称同体大悲，大慈大悲。这三种慈悲形成阶梯形，是在认识和思想境界依次提高后形成的。《大智度论》卷二十七强调大慈与小慈，大悲与小悲的区别说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。……小慈但心念与众生乐，实无乐事。小悲名观众生种种身苦心苦，怜悯而已，不能令脱。大慈者令众生得乐，亦与乐事。大悲怜悯众生苦，亦能

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　　令脱苦。”[19]这是说小慈小悲仅仅停留在心念、看法上，只是主观的同情、怜悯，而大慈大悲则给予众生以实际的关怀、帮助，使众生得乐脱苦。《大智度论》还强调大慈大悲是大乘佛教的最根本的伦理原则，说：“慈悲是佛道之根本。所以者何？菩萨见众生老、病、死苦、身苦、心苦、今世、后世苦等，诸苦所恼，生大慈悲，救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提。亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。以大慈悲力故，久应得涅槃而不取证。以是故，一切诸佛法中慈悲为大。若无大慈大悲，便早入涅槃”[20]。“阿褥多罗三藐三菩提”，无上觉悟。“阿僧祇”，极其漫长难以计数的时间。这是说，慈悲是佛道的根本，佛法中最重要的原则。菩萨之所以是菩萨，就是为了实践慈悲原则，以普渡一切众生为己任。

　　中国佛教极度推崇慈悲精神，唐．释道世在《法苑珠林》中说：“菩萨先行救济为先，诸佛出世大悲为本”[21]。中国佛教奉菩萨为理想人格的化身，以救渡一切众生为最高愿望，正如《大乘起信论》所说：“众生如是，甚为可愍。作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德。尽其未来，以无量重方便救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐”[22]。中国佛教视慈悲为最主要的伦理原则，热心于尊奉以慈悲救济众生为本愿的观世音菩萨，形成了以观世音菩萨为崇奉对象的佛教信仰。就观世音信仰的广度和深度来说，它甚至超过对佛教创始者释迦牟尼佛以及其他佛和菩萨的信仰。这的

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　　确反应了中国人民苦难的深重，反映了中国人民对慈悲精神的向往与渴望。

　　中国佛教对慈悲伦理原则的实践，有两个显著的特点：一是在慈悲的修持范围上，主要是侧重于布施行为和不杀生两个方面，由不杀生进而推向放生和禁绝肉食，奉行素食主义。二是在慈悲修持的目的上，突出他表现出报恩思想和福田思想。《法苑珠林》卷五十《背恩篇．述意部》引《大智度论》云：“知恩者生大悲之根本，开善业之初门，人所爱敬，名誉远闻，死得生天，终成佛道。不知恩者甚于畜生也”[23]。足见中国佛教对报恩的重视。中国佛教强调四恩：父母恩、众生恩、国土恩和佛、法、僧三宝恩。父母有生身长养之恩。国土使人有所依附之恩。三宝有救渡众生脱离苦海不思议之恩。众生恩是佛教独有的，体现了众生平等、社会一体的思想。又由于重视布施进而也重视福德，犹如农夫耕田即有收获一样。印度佛教一面讲布施积累福德，一面又讲只有布施时不求果报，不想福田，才是真正的纯正的布施，但中国佛教则热衷于通过布施成就福田。

　　佛教的平等慈悲也就是一种博大之爱。这种博爱不只限于人类，且涵盖一切有生之物；这种博爱以普渡众生同得解脱为最高目标。这是一种伟大的爱、崇高的爱。这是令人敬仰，感人至深的博大思想。应当承认，佛教的博爱精神可能超过了儒家“仁爱”的范围，同时也应当承认，佛教平等慈悲思想与儒家仁爱思想一样，在历史上产生了多重作用，而且它的彻底的可行性，也不断受到生活的挑战。

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　　3.自利利他

　　这是大乘佛教区别于小乘佛教的重要伦理原则。“自利”，对自身有利，是指为自己的解脱而精进修行，由此所生善果而自得其利。《利他》，对他人有利，是指为救济一切众生而致力行善。自利也就是自度：利他就是度他，普渡众生。自利利他就是上求菩萨、下化众生的菩萨道。“自觉觉他”是自利利他的同义语，指大乘菩萨自己觉悟又令其他众生觉悟。大乘佛教要求把自利利他结合起来，以达到圆满的涅槃境地。相对于大乘佛教这种基于大慈悲心而强调的自利利他伦理原则来说，小乘佛教则是偏于自利方面。

　　大乘佛教的自利利他伦理原则是和它的“自他不二”[24]的人我一体观密切相关的。大乘佛教认为，自己与他人并不是互相对立的，而是互相融合的。在漫长的轮回转生中，他人常融入自己之中，自己的解脱与他人的解脱是难以分开的。因此，爱护自己，也应爱护他人；度脱自己，也应度脱他人。个人只有在众生的解脱中才能解脱。佛教还讲“自他相换”，即把自己当成别人，把别人看成自己，自己固然要成佛，使别人成佛也是至关重要的。因此，大乘佛教还以是否对他人有利作为区别善恶，大善大恶的标尺，认为对己对他都有利是善，对己不利而对他人有利是大善，对己对他都不利是恶，对己有利而对他人不利是大恶。由此也可见，大乘佛教的自利利他伦理原则的重心是利他，这是其慈悲思想的进一步发展。大乘佛教的自利利他的伦理原则，有助于推动佛教信仰者进一步关心世俗生

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　　活，推动佛教伦理更具社会性与开放性。

　　此外，佛教伦理还有中道原则和方便原则等。中道就是离开两边的报端、执著，奉行一种不偏不倚的中正之道。释迦牟尼创造佛教时所宣说的教法“八正道”，就是提倡佛教伦理的中道原则。八正道是指八种求趣涅桨的正确途径，与五戒一样也是佛教最早制定的 道德规范。八者是：(1)“正见”，离开邪非的正确知见；(2)“正思维”，离开世俗主观分 别的思索；(3)“正语”，纯正净善的语言；(4)“正业”，正当的行为；(5)“正命”，正当的经济生活；(6)“正精进”，正确的努力；(7)“正念”，正确的意念；(8)“正定”，正确的禅定。八正道既排斥纵向的偏向，也排斥苦行的偏向，后来大乘中观学派进一步以远离一切分别执著而达到无所得境界为中道。这种伦理原则在理论思维形式上与儒家中庸之道有近似之处，成为颇受中国佛教欢迎的伦理原则。

　　方便，即善权、谋变，这是佛教伦理的又一原则。这一原则主要决定于两种因素，一是时空变化，二是众生的差别。众所周知，佛教戒律就是根据佛教徒的修持生活与实践而制定的，随著时间的推移，佛教流传地域的扩大，佛教戒律需要不断地补充和调整，以适应变化的时空条件。再是佛教教化对象的素质、条件千差万别，为了有针对性地进行有效的教化，就需要善巧、权假，方便引导，也就是通过巧妙方便的方法，提高佛教信徒的道德水准。中国佛教对印度佛教伦理思想、伦理德目、伦理生活所作的改变，就是这种方便

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　　原则的体现。方便原则实是使佛教戒律不断合乎时宜，佛教伦理思想得以持久流传的重要保障。

　　（二）伦理德目

　　佛教伦理德目即佛教道德规范，主要体现在佛教戒律上。戒，原意是指行为、习惯、性格等，是以自发的努力，为特征的，也就是出家的僧人发自内心的一种主观决意，自愿恪守戒规，具有自律性特征。律，含有调伏、灭除、善行等意思，也就是制伏、灭除各种恶行。律是为维护佛教教团的生活秩序而制定的，是佛教徒必须遵守的规范，具有超越佛教徒的个人意志而自外部强制奉行的他律性特征。中国佛教把戒与律连用，并多半视作僧伽规则加以奉行。

　　佛典律藏的内容通常有二部分。一是教团的罚则，即僧众应遵守的禁止条文，和对违反者罪行轻重的说明，以及处罚的规定；二是教团的仪式，作法和僧众的生活礼仪，起居动作等具体规范。中国僧人，如天台宗创始人智顗把消极禁止和积极奉行的戒律称为“止善”（止恶之善）与“行善”（行善之善）。律宗创始人道宣在阐释戒律时又提出“止持”和“作持”的说法，以表明不应当作和应当作的戒律遵循模式。诸恶莫作相当于止持，诸善奉行则相当于作持。

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　　中国佛教徒没有形成统制僧众和寺院的教团，然而，中国僧众又非常重视戒律，认为遵守戒律是一切善行的根本。华严宗创始人法藏说：“一切菩萨无边大行，莫不皆以净戒为本。”[25]道宣创立以研习和传持戒律为主的律宗，他创宗所依持的《四分律》是部派佛教法藏部所传的戒律，他认为四分律的涵义和作用是通于大乘的，将四分律融小归大，使之成为大乘戒律，且成为唐代以来佛教戒律的准绳。汉地佛教还流传菩萨戒，这样，大乘佛教的《梵网经》[26]也成为中国佛教戒律的依据。在道宣律师开宗后不及百年。又有百丈怀海禅师密切结合中国具体实际创制了《百丈清规》，成为禅宗丛林制度。这种适应中国生活方式的制度，推动了戒律的中国化。

　　中国佛教各宗各派奉行的戒律并不完全相同，佛教徒奉行戒律也有男女、在家出家等区别，然从总体而言主要是五戒、十善、四摄和六度，下面我们将分别重点地加以评述。

　　1.五戒

　　这是佛教最基本、最重要的戒规，具体指不杀生、不偷盗、不邪YIN（或不YIN）、不妄语、不饮酒。五戒中的首戒是不杀生，指不杀人，也指不杀鸟兽虫蚁，还指不乱折草木，是对一切生命的尊重。不杀生戒，不单指戒杀的行为，也指戒持杀生器具。对于社会有害的东西，如害虫害鼠，非杀不可的可以杀，这也是慈悲心的体现。对于不杀生戒，中国佛教特别反对战争和刑杀[27]，并且提出断酒肉、吃素食、放生的主张，南朝梁武帝作《断酒

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　　肉文》强调“酒为放逸之门”，“肉是断大慈种”，喝酒吃肉将得恶报。自梁武帝大力提倡以来，僧人蔬食成为普遍的生活准则，不吃肉和不结婚同为中国僧人最起码的道德。净土宗僧人更以戒杀、吃斋、念佛为修持实践的程式。虽有个别禅僧声言“酒为般若汤，鱼是冰凌花”，“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，但广大僧人并不赞同这种说法。中国僧人普遍重视遵守戒律，这恐怕是中国佛教迄今未致堕落的重要原因之一。中国佛教不杀生戒的思想根据，一是“万物一如”、“万物一体”的观念，认为万物各各一如，彼此平等，不能相互杀害；二是生死轮回观念把人与其他生命连结在一起，认为其他众生是自己过去世的父母，戒杀与放生也是孝顺的表现。佛教的不杀生戒，主张保护众生，这是对佛教蔑视人身和人生观念的转变，是一种生命哲学。道教讲个人修道成仙，也是一种生命哲学。但道教追求个人的长生不死，而佛教的不杀生戒则是对一切生命的无限同情，体现了某种博大之爱。

　　不偷盗戒是说，对他人的东西，即使是一草一木、寸纸尺线，未得物主允许，绝不能擅自取用。不邪YIN戒是指禁止居士发生不正当的男女关系，至于出家僧人则是彻底地禁YIN，若有犯者永被逐出佛门。不妄语即不说谎话。不饮酒是为保持智慧，利于修持。郗超说：“不杀则长寿，不盗则常泰，不YIN则清净，不欺则人常敬信，不醉则神理明治。”[28]强调持五戒的对佛教徒增强身心健康和提高道德素质大有益处。所谓不杀可以长寿云云，表现

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　　出中国佛教重视现实利益的倾向。从社会功能来看，不偷盗、不邪YIN、不妄语，无疑有利于社会成员道德素质的普遍提高，有利于社会结构与社会秩序的稳定，有利于人类社会生存和发展，因而可以说是具有普遍意义的道德规范。在阶级社会里，不杀生戒的社会作用非常复杂，此外，该戒对农业生产也有妨碍作用的一面；然以当今大自然生态环境遭受人类的摧残、环境严重污染、稀有动物面临灭绝等情况来看，佛教的不杀生戒对保持生态平衡、环境保护又有著直接的启示意义。

　　2.十善

　　这是五戒的扩展，即去掉不饮酒再增六条戒而成。十善分为身、口、意三类。身业有三：不杀生、不偷盗、不邪YIN（或不YIN），与五戒同。口业有四：不妄语与五戒同；再是不两舌，即不搬弄是非，不挑拨离间；不恶口，即不说粗言秽语，不冷嘲热讽，不恶意攻击，不尖刻批评；不绮语，是指不花言巧语，不说YIN诲的话，不唱艳曲情歌。意业有三： 不贪欲，即对他人的财物、权位、妻室，不起占有的邪念；不嗔恚，指对他人不起愤恨之心；不邪见，即不违背佛教的见解。就十善的基本内容而言，可以说是提倡普遍的社会公德。

　　十善与五戒相比较，两者的基本精神是完全一致的，其中四个戒规也是相同的。同时也各有特点：十善比起五戒来显然更全面，它从思想、语言和行为三个方面明确规定了不

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　　应当想什么、说什么、做什么；五戒偏重于身业，十善著重于意业和口业；五戒侧重于止恶，十善侧重于行善。

　　3.四摄与六度

　　中国汉地流传菩萨戒，十分重视“菩萨行”。所谓菩萨行就是将以个人修特为中心的戒、定、慧“三学”，扩充为为面对社会群体、具有丰富社会内容的“四摄”和“六度”。中国佛教认为，四摄和六度是佛教徒对社会应尽的道德义务。

　　四摄的“摄”是引导的意思，四摄是修菩萨行者引导众生修持的四种方法：一为布施；二为爱语，指用佛教义理为众生说法；三为利行，指教导众生修持；四为同事，指深入众生之中，根据众生的不同具体情况进行教化。六度的“度”是济度、到彼岸的意思，六度是修习从生死此岸到达涅槃彼岸的六条途径和方法：一是布施，以度悭贪；二是持戒，以度毁犯；三是忍辱，对治嗔恚；四是精进，以防懈怠；五是禅定，避免精神散乱；六是智慧，以度愚痴。以上十项，除禅定和智慧以外，其他都具有道德规范的意义。

　　四摄和六度中，最值得注意的是布施和忍辱。布施被定为四摄和六度之首，是菩萨行中最重要的修行，在大乘佛教的修持中具有最重要的意义。布施是要求佛教徒以自己的财力、体力和智力去救助贫困者和满足需求者，其极端就是舍身，如投身喂虎等故事，就是这种舍身的说明。佛教典籍也赞扬世人和僧侣之间相互布施，其结果，一是如在中国佛教

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　　寺院财富一时急遽增加，经济一度空前发达，以致引发与世俗地主的矛盾，遭到封建王朝的反对；二是有财力的寺院也向社会进行慈善救济，从事社会福利事业，如中国佛教寺院的悲田养病坊（病养所）、掘井、修路、造桥以及植树造林等。佛教强调应以净心布施，不能有利己动机，《大智度论》卷十一说：“清净心生，无诸结使，不求今世后世报，恭敬怜悯故，是为净施。”[29]；佛教以为真正的布施，要去掉对布施者、受布施者和施物这三者的执著，才是成就布施之行。中国佛教非常关心布施的福报，《理感论》载“今佛家以空财布施为名，尽贷与人为责，岂有福哉？”牟子曰：“……阴施出于不意，阳报皎如 白日。况倾家财，发善意，其功德巍巍如嵩、泰，悠悠如江海矣。怀善者应之以祚，扶恶者报之以殃，未有种稻而得麦，施祸而获福者。”[30]强调布施对布施者所带来的功德、利益，具有鲜明的功利性，表现出与印度佛教净心布施和思想差别。忍辱包括“生忍”和“法忍”。生忍是说，对众生要做到人嗔我不嗔，人恼我不恼。法忍是要认识一切存在是性空的，心要不为内外一切事物所动。忍辱思想也深受中国佛教的欢迎，中国佛教寺院天王殿供奉大肚弥勒佛，其两旁对联的内容就是宣扬容忍无诤思想的。

　　从社会学的观点来看，大乘佛教提倡四摄、六度，而且突出布施和忍辱，反映了佛教对社会的人际关系的重视，对人间社会的深切关怀。随著阶级社会的出现，国家的产生，不同阶级、阶层、集团乃至国家之间，简言之，即人与人之间的矛盾、对立、斗争，成为

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　　令人焦虑的普遍社会现象，大乘佛教的布施和忍辱思想，就是为缓解乃至消解人间矛盾所提供的一种方案。

　　三?中国佛教伦理与世俗伦理

　　长期以来中国社会在经济上是以分散的小农自然经济为基本形态，在政治上是中央高度集权专制主义国家，在人伦上盛行以血缘关系为基础，以突出嫡庶之分和长幼之序为特征的宗法制度。与这种社会相适应，儒家的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等的纲常名教，忠孝节义等道德规范，就成为社会的伦理准则和伦理德目，印度佛教伦理反映了印度社会人际关系，又以超越现实社会、追求精神解脱为目的。这种思想传入中国后，成为对儒家伦理观念、传统文化思想、民族心理和民风习俗的巨大挑战，形成中国和印度、世俗和宗教的两种伦理道德思想的尖锐矛盾。尤其是佛教的沙门不敬拜王者和不礼拜父母，与中国封建伦理的矛盾更为严峻。儒家伦理道德是在中国土壤上形成又经汉代董仲舒神化为“源出于天”的神圣准则，完全符合封建统治者的利益和需要，从而成为中国整个封建时代的统治思想，强大的社会习俗力量，具有不可动摇的支配地位。任何外来宗教伦理思想，试图保持本位观念或与儒家世俗伦理分庭抗礼，或超越儒家世俗伦理，都是十分困难，

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　　几乎是不可能达到的。历史表明，儒家伦理日益成为中国佛教伦理的基础，或者可以说，中国佛教伦理实质上就是适应儒家化的伦理。这是东方道德文明史上一种有趣的现象。

　　中国佛教究竟是怎样与儒家伦理相协调，并最终使自身的伦理思想儒家化的呢？通过研究中国佛教与儒家伦理在思想方面的交涉历史，可以说，删改、比附、衍生和补充是中国佛教采用的四种方式，中国佛教正是以此创立了适应中国状况，与儒家伦理相呼应的独具特色的伦理思想。

　　（一）删改

　　印度佛经传入中国后，需要译成（汉）文，以广为传播。在早期的汉译佛经中，人们就发现了儒家伦理的强烈影响。[31]也就是在佛教传入中国开始，在译经中就通过删改等方法来适应中国人的思考方式，以保持和儒家伦理的一致性。

　　在家庭伦理方面，首先是双亲和孩子的关系，印度佛典认为双亲与孩子的关系是双向的、平等的。孩子应支持父母，父母应安慰孩子；双亲应养育、爱护孩子，然后孩子瞻养、尊敬双亲。佛教学者在翻译时，不仅有些话删而不译，而且还增添了体现父母绝对权威的言词，如《善生经》的教译本就比原本增加“父母所为，恭顺不逆”、“父母正令，不敢违背”[32]等语。关于夫妻关系，印度佛教主张丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子地位

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　　绝不低于丈夫，甚至还提倡“丈夫侍候妻子”，而汉译本《六方礼经》则改为“夫视妇”[33]，《善生经》改为丈夫“怜念妻子”[34]，淡化了丈夫对妻子的义务，强化了妻子对丈夫的依附性。再次，主仆关系，印度佛教提倡主人支持仆人，仆人爱护主人，认为地位高的人应当尊重、爱护地位低的人。这种观念与中国封建等级制度严重抵触，在汉译本中也都作了相应的修改。

　　在社会伦理方面，如男女两性关系可以说是人类最基本的关系，印度人，包括印度佛教在内，常对两性关系作客观的细节的描写，如《华严经．入法界品》讲述善财童子五十三参中的第二十六参，遇到举世无双的美人婆须蜜多，并以她为师，而他对善财说：有人只要拥抱我、亲吻我，就能离欲，提高入定的境地。对此，东晋的佛陀耶舍用音译“阿梨宜”（拥抱的意思）和“阿閦鞞”（亲吻的意思）来掩盖极富性感的原文。[35]还有一个典型的例子，敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》第一篇，叙述了莲花色尼的出家因缘，但其中关键性的一节，即莲花色尼一再改嫁，与所生孩子也不复相识，以致后来竟与自己生的女儿共嫁给自己的儿子，莲花色尼发觉后，羞愧难当而出家为尼。中国人认为这种乱伦情况不宜出现在神圣的佛典里，也就以超然态度把它删去了。[36]又如君臣关系，佛典中时有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句均被删改了。据巴利文佛典载，释迦牟尼曾赞美瓦杰族的共和政府。汉译本《游行经》虽然也译出瓦杰族经常举行会议，却把人与人的平

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　　等关系改作为“君臣和顺，上下相敬”[37]，把共和政治改为君主政治了。

　　（二）比附

　　中国佛教富有折衷融合的性格，强调在最终旨趣上与儒家、道家、道教的一致性。中国佛教热衷于以佛教伦理比附儒家伦理，如以佛道比附仁道，尤其是以五戒比附五常，还比附五行、五方、五星等，极力宣扬佛教伦理与中国政治、伦理、思想的共似、类同。

　　佛道与仁道。三国时代译经家康僧会（？～二八０）编译的《六度集经》称：“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也”。[38]“仁”是儒家伦理的最高，最基本的范畴，佛教并没有仁这一说法，但康僧会把它作为佛教的最高、最重要的原则，把佛道说成仁道了。他还为最高统治者设计了一个佛教仁道政治纲领：“则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲；爱民若子；嗔修佛戒，守道以死”[39]。又说：“绝杀尚仁，天即祐之，国丰民熙，遐迩称仁，民归若流”[40]。这是把佛教的“不杀生”与儒家的“仁”加以比附贯通，进而把佛教伦理与儒家伦理融合起来，以作理想的社会伦理和政治的基本内涵。这也是佛教伦理儒家化的重要表现。

　　五戒与五常。儒家的“仁、义、礼、智、信”五常与“三纲”相配合，是维持封建等级制度的道德教条。佛教将五戒与五常相提并论，视为同一性质的道德规范。北齐文学家

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　　颜之推（五三一～约五九０以后）就说：“内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不YIN之禁也；信者，不妄之禁也。”[41]禁，即戒，“五种禁”即五戒。颜之推是受佛教思想影响极深的儒家学者，在他看来，“五常”即“五戒”，两者是完全相符一致的。在中国佛教内部，虽有人宣扬佛教与儒家在伦理上的差别，然其主流还是强调儒佛伦理一致论，智顗不仅把佛教的“五戒”与儒家的“五常”视为同一，而且还认为“五戒”与儒家的“五经”有相互对应之妙。说“五经似五戒，《礼》明撙节，此防饮酒；《乐》和心，防YIN；《诗》讽刺防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语”。[42]宋代契嵩撰《辅教篇》，也把佛教的“五戒”、“十善”说成和儒家的“五常”相一致，是“异号而一体”。[43]明代智旭也宣扬“五戒即五常”。[44]以“五戒”比附“五常”，是中国佛教伦理的一个重要观点。

　　最为有趣的是，中国佛教学者还依据儒家传统的阴阳五行和天人感应的思维方式，把“五戒”与五常、五行、五方、五星、五脏相配合、相比附，为佛教伦理提供宇宙论的证明。据巴黎国家图书馆藏伯希和掠取的敦煌本《提谓经》（页三七三二）载，其对应情况是：

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　　五　戒　　五常　五行　五星　　　　　　五方　　五脏

　　不杀生──仁──木──岁星（木星）──东方──肝

　　不偷盗──智──水──辰星（水星）──北方──肾

　　不邪YIN──义──金──金星　　　　──西方──肺

　　不妄语──信──土──镇星（土星）──中央──脾

　　不饮酒──礼──火──焚惑（火星）──南方──心

　　《提谓经》的说法被广为引用，如智顗在《仁王护国般若经疏》卷二中，智旭在《灵峰宗论》卷二之五《法语五．示吴劬庵》中都详加援引，以确立“五戒”的合理性。

　　从以上佛教对“五戒”与“五常”的相配情况来看，基本上有两种配法，其中以“不杀”配“仁”、“不妄语”配“信”是一致的，其他就不同了。看来以“不盗”配“义”、“不邪YIN”配“礼”、“不饮酒”配“智”比较恰当。应为承认，“五戒”与“五常”确有相通之处，反映了古代中、印思想家对维护人际关系的某些共同看法。“五戒”与“五常”的具体内涵及目的是不相同的。佛教的比附等于对儒家纲常伦理的全面否定。一种外来思想，通过比附方法与本土思想求同，这不仅为两种思想交流架起了桥梁，而且也为外来思想的流传开辟了广阔的道路。

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　　（三）衍生

　　所谓衍生是指中国佛教根据中国社会及儒家特别重视的传统思想并结合印度佛教的相关义理，加以引申，突出的阐扬了孝道思想，从而成为中国佛教伦理思想的一大特色。

　　印度佛教认为人是受因果报应规律支配的，“父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人。”[45]认为人是后世持戒的结果，父母并非人受生之因，子女与生母只是短时的寄住关系。另外，在漫长的六道轮回中，一切众生互为子女父母，众生与亲生父母怨亲难别。佛教主张世俗父母与子女要各尽义务，并不要求子女一味服从父辈，尊重长者。佛教也宣扬与孝道一致的美德，但只是美德之一，绝非首要的美德。大乘佛教为了普渡众生，在修行上强调把出世法和世间法结合起来，对世俗伦理更为重视，但也没有改变小乘佛教关于子女与父母关系的根本观念[46]。中国佛教学者也敏锐地认识到佛法的权威高于孝道，对戒律有深刻研究的唐代道宣律师就说：“父母七生，师僧累劫，义深恩重，愚者莫知。”[47]意思说对父母应尽义务为七世，而对师僧所要尽的义务则要长达数劫，认为师僧教导解脱之道，更为义深恩重。中国情况不同，古代中国是以血缘关系为基础，以家族为中心，以家庭为本位的宗法社会，特别强调养亲、尊亲、孝亲，重视祖先崇拜，最高统治者也大力提倡孝道，如汉王朝就尊《孝经》为经典，宣扬以孝

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　　治国。自汉孝惠帝起，汉代绝大多数皇帝都在谥号前冠以“孝”字，这种对孝道的注重形成为深远的历史传统和巨大的社会力量。这样，当印度佛教传入中国，僧人出家，辞亲割爱，子孙断绝，不拜祖宗，不高王侯就被认为是违反自然人伦理政治伦理，背理伤情，莫此之甚。我国早期佛教著作《理惑论》就有四处记载当时反佛教人士抨击佛教违反孝道， 此后儒家也一直以此批判佛教。

　　儒家重孝思想的巨大压力，逼使中国佛教作出回应、妥协。用孝的观点阐释佛经、编造重孝的“伪经”，撰写论孝的文章，以及每年七月十五日举行盂兰盆供，超度祖先亡灵等，大力调和出家修行与孝亲的矛盾，充实、丰富中国伦理道德。在这方面特别值得注意的是，中国佛教学者如何会通儒家伦理思想来阐发孝道，从而有别于印度佛教伦理观念，这主要有：

　　1.孝是宇宙的根本

　　唐代宗密在《佛说盂兰盆经疏》中开头就说：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣”[48]。认为孝道是既超越时空又遍于时空，不受人神、阶级、派别限制的，宇宙的普遍真理和伦理规范。北宋契嵩引《孝经》文说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[49]认为孝行是天经地义，是人们应有的德行。又说：“夫道也者，神用之本也。师也者，教诰之本也。父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大

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　　本也”[50]强调父母是每个人形生的大本，是天下“三本”之一。契嵩是从天地根本法则的高度来论证奉行孝道、报答父母的。南宋虚堂说：“天地之大，以孝为本。”[51]“以孝为本，则感天地，动鬼神。”[52]把孝视作宇宙的根本，说孝具有极大的感召力量。这是依据《孝经》观点和中国天人合一的传统思想来阐扬佛教的孝，印度佛典则没有这样的观点。

　　2.孝为世俗社会和佛教的主旨

　　明代智旭作《孝闻说》，谓“世出世法，皆以孝顺为宗”[53]，又在《题至孝回春传》中说：“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗。”[54]认为孝道是世间和出世间佛法的根本主旨，是儒者成圣的基础；佛徒得道的根本。智旭的观点可以说是修改印度佛教的旨趣以会通儒家伦理思想。

　　3.孝为戒的宗旨

　　宗密说：“经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗。”[55]意思是戒行众多，但都以孝为宗旨，也即把戒律内涵的本质归结为孝。契嵩也说：“夫五戒有孝之蕴”[56]、“夫孝也者，大戒之所先也”[57]戒中有孝的蕴涵，大戒应以孝为先，这是把戒与孝合二为一了。以孝为戒，戒即是孝。戒是佛教的伦理德目，内涵丰富，中国佛教学者则把它统一于孝，这是为了与中国重孝观念相协调而对佛教戒规的内涵和精神所作的根本性调适。

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　　4.修福不如行孝

　　康僧会说，布施“诸圣贤，不如孝事其亲”[58]。把“孝事其亲”置于“布施圣贤”之上，强调孝亲比布施更为重要。契嵩也强调欲福不如笃孝。[59]印度佛教认为修行布施、广种福田，是修道成佛的重要条件，而中国佛教则把行孝置于其上。

　　5.三年心丧

　　中国礼制规定，父母亡故后，子女要身著丧服守丧三年。印度没有这种传统习惯，印度佛教认为人生无常，亲人之死也不应过分悲伤，以致影响修持。契嵩对此作了折衷，说“三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥”[60]。所谓心丧，是古代指老师去世，弟子不身穿丧服，只在心里悼念。契嵩认为，僧人父母去世，也不必如俗人那样遵礼著丧服，而是要以心服丧，静居修持，超荐先亡。这种心丧法，也是印度佛教所没有的。

　　契嵩的《孝经》是中国佛教学者阐发孝道的最重要的专著。《孝论．叙》云：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”。[61]宣扬佛教最为尊孝。他还宣说，佛教徒出家修行，立身行道，能够荣亲耀祖，使以前的祖先亡灵都会得到福报，从这层意义上又可以说，佛教的孝又远远超过儒家的孝了。应当说，契嵩的这种说法离印度佛教伦理思想更远，而距儒家伦理思想更近了。

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　　由上可见，印度佛教虽然也提倡孝亲美德，但并不居重要地位，在中国政治、经济和文化背景的制约下，中国佛教把孝抬到了最高德行的高度，经过佛教学者的融会贯通，以孝道为核心，以孝为戒，戒即孝的独特格式，最大限度地调和了与儒家伦理的矛盾，并具有了中国民族特色，这也是中国佛教伦理区别于印度佛教伦理的主要特征。

　　（四）补充

　　如果说以上所述删改、比附和衍生是调和佛教与儒家伦理矛盾的话，那么，补充则是佛教为世俗伦理提供新因素，这些新因素丰富了中国伦理思想。

　　从中外两种伦理思想的交涉视角来看，佛教伦理得以在中国流传，并为一些儒家学者如颜之推、柳宗元、刘禹锡等人所认同，为中国佛教信徒所奉行，这是与儒家伦理的局限性及其一度发生危机相关的。儒家强调伦理价值高于物质生活的价值，提倡道德至上，影响极大，在中国封建社会伦理道德领域居于支配地位。儒家伦理学说有其优长，如强调人的价值，宣扬仁义价值，提倡“和”为伦理道德的中心原则等；但也有其局限，如对伦理价值的根据缺乏深刻的理论论证；强调等级观念；而且带有封闭性，即只限于在诸如君臣、父子、夫妇等某些个人关系中强调伦理的重要性，缺乏开放的、普遍的伦理原则等。自从董仲舒提倡“独尊儒术”以来，儒家的三纲五常思想就日益成为制定法律和刑审的依据

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　　，实际上支配了人们的思想和言行，但由于它是统治者的工具，因此对一些统治者本身失去了约束力，以致东汉末年出现了“举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥；高第良将怯如鸡”[62]的现象，这种社会道德危机为佛教伦理思想占据苦难人们的心灵提供了良好的契机。

　　佛教伦理思想为中国世俗伦理提供新因素主要有：

　　1.伦理价值根据理论的深化

　　确立伦理价值的根据对伦理实践有著重大意义。儒家孔子以伦理原则的普遍性来肯定伦理的价值，他说：“谁能出不由户，何莫由斯道也？”[63]伦理原则是任何人都必须遵守的，所以具有最高的价值。孟子认为伦理原则是人心之“所同然”，他说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”[64]理、义是伦理原则，这些原则是人心所共同肯定的。荀子与孟子不同，强调伦理原则是圣人为了人类长远利益而确立的。[65]应当承认，这些论述是有一定道理的，但也都比较抽象、肤浅，难以从灵魂深处激起实践伦理原则的自觉和热情。中国原来也有善恶报应的说法，但把报应落在本人或儿孙上，报应的机制理论显得粗陋。佛教不同，它的善恶报应、三世轮回说给人们以心理补偿，符合人们行为心理的要求，且难以验证，为伦理价值提供精巧圆融的理论根据。佛教因果报应论显然在客观上有助于强化世俗伦理的作用，南朝梁代历史学家萧子显曾说：“儒家之教，宪章祖述，引古证今，

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　　于学易悟；今树以前因，报以后果，业行交酬，连璅相袭。”[66]也看到了佛教因果报应说对儒家伦理思想的补充作用。

　　2.平等原则

　　儒家讲仁爱，爱人，但爱的深浅决定于血缘关系的远近。《孟子．离娄上》说：“仁之实，事亲是也。”《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。”仁爱的重点是血缘亲近之人。儒家强调人的等级差别，“贵贱有等，长幼有差”[67]，不同人的服饰、棺樽都是不同的。汉代《白虎通义》甚至宣扬：“君要臣死，不得不死”，“父要子亡，不得不亡。”直至宋代朱熹竟公开宣称：“凡有狱讼，必先论其尊卑上下、长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊，虽直不右。”[68]强调尊卑上下、长幼亲疏在诉讼和法律上也是有区别的。与这种消极的等级观念不同，佛教主张众生平等，无疑这种平等观念是对儒家伦理的一种冲击，是对世俗伦理的一种重要补充。

　　3.慈悲观念

　　与平等原则密切相关，佛教还提倡大慈大悲普渡一切众生的博爱精神。应当说，虽然孔子也讲“己欲立而立人，己欲达而达人”，[69]但是佛教的慈悲观念、博爱精神比儒家的仁爱说，在思想上具有更大的感召力，在实践上具有更强的鼓舞力。

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　　4.不杀生戒

　　如前所述，不杀生是五戒中的首戒，作为佛教伦理的重要德目，是对世俗伦理的重大扩展，并在遏制残杀和战争方面起了作用，如东晋十六国时佛图澄劝石勒少行杀戮。当时将被杀戮的，经劝解而有不少获免。又苻坚要想进攻东晋，朝臣因劝谏无效，就请道安乘机“为苍生致一言”，道安向苻坚进言规劝，但苻坚弗听，后来终至败亡。此外，不杀生戒对保护动物也起了有益作用。

　　相对而言，儒家提供的主要是关于封建等级社会的伦理，带有封闭性，功利性和利己性的特征，而佛教则是提供了关于整个人类社会，包括所有国家和社会的伦理，带有开放性，超越性和利他性的特征，佛教以普遍性的伦理原则和德目注入中国世俗伦理，扩展和深化了世俗伦理的内涵，这对于提高和完善世俗伦理思想具有特殊的意义。

　　四?中国佛教伦理的历史作用与现代价值

　　在论述中国佛教伦理的理论基础，基本内涵和主要特色以后，可以明确：中国佛教是肯定社会伦理，而不是排斥社会伦理的。下面，我们想从社会历史的角度，就中国佛教伦理的历史作用与现代价值作一简要的评述。

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　　中国佛教伦理的历史作用，主要有三个方面：一、有助于封建统治者推行封建伦理。如上所述，佛教在中国的流传过程，就是不断与儒家伦理相融合的过程，也就是配合中国儒家伦理向人们进行教化的过程。在古代社会，佛教伦理发现了配合儒家伦理的辅助作用是非常明显的历史事实。同时，佛教伦理对某些崇佛的统治者的残暴行为，也起了一定的遏制作用。二、中国佛教伦理成为广大平民的精神支柱。佛教在民间广为流传，影响极大。广大平民阶层把希望寄托于佛教，佛教伦理自然也就成为他们的行为准则，成为他们情感满足、心理平衡的支撑点，使他们苦难而平凡的一生得以安宁度过。在一定条件下，佛教伦理，尤其是众生平等思想，有时也成为农民起义的推动力。宋代以来，有的农民起义领袖往往就是打著「平等”的旗号起来反对封建统治者的。三、近代资产阶级思想家曾借助佛教伦理推进救国运动。在近代及封建的斗争中，一批资产阶级改良派和民主派，纷纷从佛教中寻找改革社会的思想资源，如康有为在《大同书》中，把大同世界称为“极乐世界”，并以“去苦求乐”作为实现大同世界的标志，实际上是以佛教的“慈悲救世”原则作为社会改良的工具。谭嗣同撰《仁学》一书，吸取佛教伦理观念以宣扬资产阶级的平等，博爱思想。章太炎在《东京留学生欢迎会演说辞》中，大声疾呼要“用宗教（指佛教）发起信心，增进国民的道德”，视佛教伦理是净化人心、培养美德的良方。历史表明，佛教伦理在中国历史上的作用是复杂的、多重的，既有正面作用，也有负面作用，简单的肯

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　　定或否定都是不符合历史事实的。

　　中国佛教丰富的伦理资源是否有现代价值呢？我想回答是肯定的，理由是佛教伦理具有普遍意义的成分、方面，这些成分、方面对现代社会尤其是道德文明建设也具有一定的积极作用。那么，中国佛教伦理中具有现代价值的成分、方面是什么呢？我想，以下四条是主要的。

　　1.去恶从善思想。在阶级对立社会里，人们对善恶所作的判断，往往反差很大，但是佛教的去恶从善思想，无疑有助于推动人心向善，同时佛教伦理德目中的如“不偷盗”、“不妄语”，也应是人类生活的共同准则，普遍的社会公德，对维护现代社会的秩序，保持人际关系的稳定，推动家庭结构的巩固都是有益无害的。

　　2.平等、慈悲思想。如前所述，这对当代社会消灭阶级对立、等级差异，对巩固和平，反对战争，对保护野生动物，保持生态平衡，都有不容忽视的意义。

　　3.自利利他思想。这种思想有著佛教的特定的宗教涵义，但这种思想所内含的精神，即个人利益与他人利益的统一，或者说个人利益与集体利益的统一，在现代社会也应成为处理个人与他人，个人与集体关系的准则。高实表明，处理好个人与他人或集体的关系，对于个人是重要的，对一个国家、社会也是极为重要的。

　　4.入世精神，大乘佛教主张普渡众生，由此也提倡入世精神。中国佛教对此也十分重

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　　视，强调要“为出世而入世”，“以出世的精神做入世的事”，也就是以一种超然的心态服务于现实社会，这对我们淡泊名利、不寄荣辱而又勤奋工作，热爱事业，即培养崇高的奉献精神也是有相当启迪意义的。

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　　注释

　　1. 均见《弘明集》卷一三，《四部丛刊》影印本。

　　2. 《奉法要》，见《弘明集》卷一三，《四部丛刊》影印本。

　　3. 《梵网经菩萨戒本疏》卷第一，《大正藏》第四十册，页六０二下。

　　4. 均见《弘明集》卷五，《四部丛刊》影印本。

　　5. 原作“是故三覆”，据文义改。

　　6. 《法苑珠林》卷八十八引，见《大正藏》第五十三册，页九三二下。

　　7. 参见孟昭勤、王一多，〈论影响道德选择的几个心理因素〉，载《四川社科界》一九九四年第六期。

　　8. 《弘明集》卷一三，《四部丛刊》影印本。

　　9. 此处所引文，原文是“人知正心，天上诸天皆代人喜，当以降心柔弱自损，勿随心行。心之行无不为，得道者，亦心也。心作天，心作人，心作鬼神、畜生、地狱，皆心所为也。”（《般泥洹经》卷上，《大正藏》第一册，页一八一上）。

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　　10. 《弘明集》卷一三，《四部丛刊》影印本。

　　11. 同上。

　　12. 《坛经》二０。

　　13. 见《坛经》二七。

　　14. 《孟子．告子上》。

　　15. 《法句经》卷下，见《大正藏》第四册，页五六七中。

　　16. 《大正藏》第二册，页五五一上。

　　17. 《镡津文集》卷第二，《辅教篇》中，《大正藏》第五二册，页六五七上。

　　18. 《古尊宿语录》卷第三十三，中华书局，一九九四年五月版，页六二０。

　　19. 《大正藏》第二十五册，页二六中──下。

　　20. 《大正藏》第二十五册，页二六下。

　　21. 《法苑珠林》卷第六十四，《慈悲篇．述意部》，《大正藏》第五十三册，页七七四中。

　　22. 《大正藏》第三十三册，页五八二下。

　　23. 《大正藏》第五十三册，页六六五下。

　　24. 湛然，《法华玄义释签》卷第十四云：“自他不二门者，随机利他，事乃凭本。本谓一性，具足自他，方至果位，自即益他。”见《大正藏》第三十三册，页九一九中。

　　25. 《梵网经菩萨戒本疏》卷一，《大正藏》第四十册，页六０二下。

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　　26. 有佛教学者认为此经是中国人撰写的“伪经”。

　　27. 详见《法苑珠林》卷七十三，〈杀生部〉，《大正藏》第五十三册，页八三九下～八四二下 。

　　28. 《奉法要》，见《弘明集》卷一三，《四部丛刊》影印本。

　　29. 《大正藏》第二十五册，页一四一上。

　　30. 见《弘明集》卷一，《四部丛刊》影印本。

　　31. 详见中村元〈儒教思想对佛典汉译带来的影响〉，载一九八二年第二期，《世界宗教研究》。 这里的论述参考了该文的论点和资料。

　　32. 见《大正藏》第一册，页七一下。

　　33. 见《大正藏》第一册，页二五一中，补上。

　　34. 见《大正藏》第一册，页六四一上。

　　35. 见《大正藏》第九册，页七一七中。

　　36. 见陈寅恪〈莲花色尼出家因缘跋〉，载一九三二年《清华学报》第七卷，第一期，见《陈寅恪文集之一．寒柳堂集》。

　　37. 《长阿含经》卷二，《大正藏》第一册，页一一上。

　　38. 《六度集经．戒度无极章》，《大正藏》第三册，页一八下。

　　39. 同上书，页一八上。

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　　40. 《六度集经．精进度无极章》，《大正藏》第三册，页三三上。

　　41. 《颜氏家训．归心第十六》。

　　42. 《摩诃止观》卷六上，《大正藏》第四十六册，页七七中。

　　43. 见《大正藏》第五十二册，页六四九上──中。

　　44. 《灵峰宗论》，卷二三五〈法语五．示吴劬庵〉。

　　45. 《中本起经》卷上，《大正藏》第四册，页一五三上。

　　46. 一些有关阐扬报父母恩的佛教经典，如《父母恩重经》、《大报父母恩重经》，不少学者认为 是“伪经”。

　　47. 《净心诫观法》卷下，《大正藏》第四十五册，页八三三中。

　　48. 《盂兰经疏》卷上，《大正藏》第三十九册，页五０五上。

　　49. 〈孝论．原孝章第三〉，《镡津文集．辅教篇下》，《大正藏》第五十二册，页六六０中。

　　50. 〈孝论．孝本章第二〉，《镡津文集．辅教篇下》，《大正藏》第五十二册，页六六０中。

　　51. 《虚堂和尚语录》卷第十，《大正藏》第四十七册，页一０五八中。

　　52. 同上。

　　53. 《灵峰宗论》卷四之二。

　　54. 同上书，卷七之一。

　　55. 《盂兰经疏》卷上，《大正藏》第三十九册，页五０五中。

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　　56. 〈孝论．戒孝章第七〉，《镡津文集．辅教篇下》，《大正藏》第五十二册，页六六一中。

　　57. 〈孝论．明孝章第一〉，《镡津文集．辅教篇下》，《大正藏》第五十二册，页六六０中。

　　58. 《六度集经．布施度无极章》，《大正藏》第三册，页一二中。

　　59. 〈孝论．孝行章第十一〉，《镡津文集．辅教篇下》，《大正藏》第五十二册，页六六二上──中。

　　60. 〈孝论．终孝章第十二〉，《镡津文集．辅教篇下》，《大正藏》第五十二册，页六六二中。

　　61. 《镡津文集．辅教篇》下，《大正藏》第五十二册，页六六０上。

　　62. 见葛洪《抱朴子．外篇．审举篇》引。

　　63. 《论语．雍也》。

　　64. 《孟子．告子上》。

　　65. 详见《荀子．礼论》、《荀子．荣辱》。

　　66. 《南齐书》卷五十四，〈高逸传论〉，中华书局，一九七二年一月版，页九四六～九四七。

　　67. 《荀子．礼论》。

　　68. 《戊申延和奏札一》，《朱文公文集》卷第十四。

　　69. 《论语．雍也》。