存在论区分与二谛论———对海德格尔与大乘佛学的比较研究

2014/9/3    热度：269   

存在论区分与二谛论———对海德格尔与大乘佛学的比较研究
　　吴学国
　　(南开大学哲学系,天津300071)
　　[摘　要]“存在论区分”和“二谛”分别是海德格尔和大乘佛教哲学的基础性概念。本文作为一种对话式的比较,通过揭示存在论区
　　分的佛学意义以及二谛论的存在论区分意蕴,力图使两种思想达到相互理解和沟通。一方面,海氏对存在者与存在自身的区分
　　,就是“有”与“无”的区分,其基本精神与佛教二谛论的“空”、“有”之辨一致,也旨在克服对“有”的执著而达到对“无”的证会。另
　　一方面,二谛论也是一种存在论区分。“空”也是存在的本质和真理,也包括对形而上学的解构,“空”作为“无住”,还与海氏的“
　　无化”(自由)一致。二者的主要差别在于对“无”的理解不同。
　　[关键词]存在论区分;二谛;本无;空;有;自由
　　[作者简介]吴学国(1967—),男,湖北省公安县人,哲学博士,南开大学哲学系副教授,主要从事佛教哲学与比较哲学研究[中图分类号]B516.54　　[文献标识码]A　　[文章编号]1003-7071(2004)01-0067-05　　[收稿日期]2003-08-25
　　一、存在论区分的佛学意味
　　海德格尔所谓的存在论区分,就是对存在者与存在自身的区分[1](P91)。区分表明“存在”不是存在者(形而上学的现存性),而是与后者隔着“无底深渊”,它是所有世界之内的存在者的“完全的他者”(schlechthinAndere)[2](P477)。而且这“存在自身”是全无意蕴、不可把握、不可言说的,所以相对于一般存在者的“有”,它就是“无”。但是这个“无”又被认为是“有”的来源,所以“无”乃是“本无”。存在论的区分就是“有”与“无”的区分。
　　中国哲学也讲“有”、“无”之辨,《道德经》说:“天下万物生于有,有生于无。”古印度的奥义书也提到有无、真俗二谛的区分。但只是在大乘佛学那里,二谛的区分才有了存在论的意义。“二谛”即真谛和俗谛。俗谛即经验的存在,是“有”(相当于海氏所谓“存在者”);真谛即存在的本然真理(即海氏所谓“存在自身之本质”),是“空”。这种“空”、“有”之分,与海德格尔的“有”、“无”之辨的基本精神是一致的。
　　海德格尔的有、无之辨与大乘佛学的空、有之分,都是克服了对“有”(存在者)的执著,而达到对“本无”(存在之本质的真理)的证会。大乘佛学所说的“空”包含三方面的意义,即空的本体、空的作用(空因缘)、空的意义(空义),也就是空性、空用、空义三者。海德格尔哲学的“无”,类似地也包含了这三个方面。无论是有、无之辨还是空、有之分,总的思路都是有“遮”有“表”,或寓“表”于“遮”。
　　首先,海德格尔关于“无”作为存在之本质的思想,相当于佛教论空的“性”的方面。佛教的“性”就是真理、本体的意思。大乘佛教把本无、空当做存在的究竟真理,海氏的“无”也是在类似意义上的存在真理;这个真理之所以被称为“无”或“空”,就是为了强调它决然不同于“有”(一般的存在者)。海氏认为形而上学只看到“有”而没有看到比“有”更加本真的“无”,所以“存在”始终不是被作为“存在自身”,而是作为“存在者的存在者性”来把握[2](P266),“无”也被理解为“不存在”。但无”不是“不存在”,而是“存在自身本质的运动,因而它比一切存在者更真实地‘在’”[2](P266)。所以说“本无”是纯粹的“有”,是“有”的真理[3](P110)。这个“本无”,就类似于大乘佛教作为诸法实相的“空性”。大乘佛教,特别是中国的大乘佛教,还往往把“空”、“本无”当作“有”的本体,而认为一切都是从真如法界产生出来的。在海德格尔的思想中,“本无”、“存在之发生”,也是一切存在物的根源。“无”的“无基础”(Abgrund)反倒是存在与世界的“基础”(Grund)。“无”就是存在之为存在的本源的敞开,在这种意义上说,“无”倒成了“有”的来源,“从无中,一切存在者作为存在者产生了”[3](P110)。
　　“无”作为存在由之得到展开的境界就是自由。自由是存在真理的本质[4]。存在的本质是阐释的揭示、设定活动,而存在者则是被揭示、被设定的东西。作为被设定的东西,存在者就有几分“惰性”,因而是不自由的。而存在自身作为揭示、设定的活动具有“无规定性”,所以它是自由。人只有了无挂碍,才能真正领会这种“无”之自由。在海氏那里,所谓“无”(Nichts)的本质是“无化”(Nichten),后者不是存在者的消灭,而是对存在者的滞碍状态的否定[3](P105)。无化就是自由。这个自由与“空”的精神一致。空也包含自由,因为它不受存在者的束缚。而中国佛学强调“空”是“无住生心”,这就与海德格尔的旨趣则更加契合。“无住生心”并不将空理解为一个凝固的存在,而是作为一个圆融流转的本体。“无住”破除了对某一存在物的“执著”,使存在理解能够达到无碍无滞、自在圆融的状态;“无化”也是这样一种自由,它使此在克服了存在理解的片面性,从而将此在带到存在之为存在的整体面前[3](P105)。
　　其次,海氏谈无也旨在克服形而上学,这类似于大乘的空用或空因缘(此处“空”作动词解),也就是“破执”。形而上学的问题在于见“有”不见“无”[3](P106),这也就是佛教所谓的“执著”。人们脱离与“无”(时间性)的关联,而将存在理解为在者的“在者性”(Seiendheit),绝对理念、实体、绝对精神、权力意志都属于这个“在者性”的范畴。故所谓“形而上学”(Meta-Physik)其实仍是“形而下学”(Physik)[6](P19),它只看到“在场”而没看到“使在场”[7](P72—74);只看到在敞亮中的“有”,而看不到作为使物现身的牵引的隐藏的“无”。它本质上就是对这个“无”的逃避。人们畏惧“无”,因而不得不总是攀缘“有”,于是设定了一种“最实有的有”,即绝对理念、至善等,企图以此抵抗“无”的侵袭而获得安全。同样,基督教的“本体神学”(Onto-theo-logie)把上帝当作最绝对的“有”,而作为自由存在的本真的“无”,则被贬低为罪恶;所以它的本质也是“逃避虚无”。而海氏的基础存在论,则可以看做是企图切断这逃避之路的尝试[8](P216)。用大乘佛教的话来说,“逃避虚无”就是对“有”的执著沉湎,而迫使人重新面对“无”,就类似于佛教的舍“有”证“空”。所以说,海氏的存在论也旨在破执。
　　“破除执著”的智慧不一定专属于佛教,也并非专属于东方思想。其实柏拉图将超感世界和感觉世界截然划分,也是“破”对感觉世界之“执”。但形而上学往往是破了旧的“执”,又产生了新的“执”———对超感世界之“执”。现象学还原也是“破执”。“还原”就是“对客观世界的存在设定之取消”[9](P22),这其实也是“空”的意思,其结果是只留下具有直接明证性的先验意识。在佛教看来,这相当于以“心”(主体)空“境”(客观世界),但仍然留下了这个“心”(先验意识),因而“空”得还不究竟;这个“心”,作为自身满足的实在,在海氏那里就被消解到此在的时间性之中①。在诠释学的本体论中,没有形而上学的自我(心),有的只是语言阐释的时间性运动,用佛教的话说,这是连现象学的空“境”之“心”也“空”掉了,所以是“空亦复空”。“心”只是语言的“心”,“自我”也只是语言的“自我”,但这个“心”、“我”就只存在于语言转化为“非我”(事物)的时间性过程中,所以伽达默尔说语言是最“无我”的[10](P125—126)。这个时间性的语言意识,与大乘瑜伽行派的阿赖耶识概念实谓异曲同工②。
　　最后,海氏谈无的目的也是为了彰显存在的本然真理,这类似于佛教论空“义”的方面。佛教二谛的真、俗之辨,在于遮有显空;而海氏存在论的有、无之分,也是为了“把存在从存在者凸显出来”[2](P465)。海氏认为旧的形而上学都是从存在者方面规定存在,导致对存在自身本质的遗忘,甚至这种种遗忘也终被遗忘[6](P20),但“无”的“无化”使世界作为存在者整体变得无关紧要,此在失去与存在者整体的因缘关联,反倒使它不得不直面存在自身,即虚无、深渊或存在发生的神秘源泉,这与大乘遮伏“俗有”而诠显诸法“空性”的意趣是一致的。
　　至于如何达到对“无”的体会,海德格尔的解释类似佛教的“悟”或“禅观”。在芸芸众生平庸的生活中,“无”似乎从未照面,然而每个人都可能曾体会到“无”的隐秘存在[6](P3)。比如,当我们登临泰山之颠,领略“齐鲁青未了”、“荡胸生层云”的胜境时,山河大地似乎变得如此新奇,就好像它们刚刚产生,这种感受就来自“无”。而使“无”真正得以现身的情境是“畏”。畏不是一般的情感内容,而是一种类似于“禅观”的情态,在这里,“所有事物和我们自身都陷入无差别状态……围绕着我们的存在者整体的退隐压迫着我们。我们不能执[注释：这实际上就是破“我执”。齐默曼的一部研究海德格尔的论著的标题就是“自我的消失”,意指一个逐渐克服自我中心的过程,其中“非本真状态是
　　日常的自我主义的强化;而本真状态则是它的消解”(Zimmermann.EclipseoftheSelf[M].Ohio:OhioUniversityPress,1981.p47.)。这一过程就是破除对
　　自我作为不变的实体、作为自我满足的主体性或自我理解的执著,而复归于语言的时间性运动。②
　　阿赖耶识不是“我”,它没有常住的实体,而是不断转化、生成现实世间,相续恒流,且由于我们现实的存在理解与行为抉择的影响(熏习)而不断形
　　成和改变,因此,它的存在是“时间性”的。大乘佛教将数论、吠檀多的常我消解到阿赖耶识的流转中,海德格尔从此在的时间性出发来破除形而上学
　　主体,二者的思路基本上也是一致的。在海氏哲学中“自我”就是语言,在唯识中阿赖耶识又作“意言识”,实即语言意识;二者都将存在发生(缘起)归
　　结到语言的运动中。所以,海德格尔谈“无”与大乘佛教不但目的一致,而且归宿也极相似。佛教论“空”,本来就包含一种时间性意识,因为“空”、“无我
　　”是从标榜诸法“无常”而遮破外道的执“常”来说的,这与海德格尔揭橥存在的时间性而破除“有”(现存性)执,在思路上也是一致的。]持事物。在存在者的消失中,只有这种‘无执持’还保留着。畏揭示了无”[3](P103)。禅法也是要求修证者“离差别相、离众生相、受者相”来现观本然的“空”性(“无”)。另外,所谓的“无差别”既不是事物的日常存在状态(“有”),也不是事物消灭后留下的虚空(“无”),而是“非有非无”;佛教“空观”也不是对有的完全否定,而同样是要达到“非有非无”的境域(即“本无”)。海氏的无全无定形,故不可取著,也就是说不能像一般存在者那样可作为执著、攀缘的对象,这与佛教“破执”的精神也是一致的。像佛教对空的现观一样,海德格尔这种“无”的证会是“无言”的,因为在“无”中,存在者整体消失了,所以语言所说的东西及使言说成为可能的存在关联,都归于寂寞。海氏用哈姆逊的一首诗来描绘这种虚无空寂的境界:“他,端坐在这里,两耳之间,倾听着真正的空寂……虚无撞击着虚无,什么都没有,连个空空的洞也没有。欲说还休,欲说还休。”[6](P27)
　　二、二谛论与存在论区分
　　何谓二谛?《中论·观四谛品》曰:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛;二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”《中论》青目释云“世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性,故知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛名为实。”在大乘佛学中,二谛不仅是对世界的两种解释,而且是存在的两种意义。其中真谛就是存在的本然的真理,即所谓真如法性,它就是“空”或“空性”;俗谛是经验的存在物,是世俗习惯安立的存在,佛教称之为“有”或“俗有”。这种“空”、“有”之分,与海氏存在论的“有”、“无”之辨的基本精神是一致的。
　　其实“空”、“有”二谛的区分,就是一种存在论区分。佛教二谛之说把奥义书对上梵和下梵的区分转化为“空”、“有”之别,从而将它提高到存在论的层面。空是存在(世间有)的本质和真理,但又完全不同于一般的存在者(俗谛),是一切“有”的“完全的他者”,所以与其称之为“有”,毋宁称之为“无”(“有”作为“虚妄”,反倒是在“空”的基础上,“颠倒妄执”而显现出来的)。
　　和海德格尔的区分一样,二谛的提出也是为了“凸显与‘有’(存在者)相对的‘本无’境域”,本无即是空,乃是离言绝相的冥性本体。空作为“本无”,既不是作为现存性的实“有”,也不是作为现存性的反面的“非有”,所以它是“非有非无”。小乘有部执“有见”,认为一切法究竟实“有”;方广部执“空见”,认为一切绝对虚无(非存在)。在大乘佛学看来,两者都不正确。真“空”既不落在“有”一边,也不落在“非有”一边,而是“非有非无”,即“中道”。后来中国的三论宗依龙树二谛义发展出四重二谛之说,最终以一切可说皆是俗谛,惟“言语道断,心行处灭”的绝对境界为真谛①。
　　二谛论也旨在消解形而上学。形而上学不仅西方有,东方也有。西方的形而上学执著于“有”,而看不到“(本)无”,东方形而上学也是如此。二谛论就是要解构存在者的“有”而揭示作为存在自身真理的“无”(即“空”),这与海德格尔的存在论区分的旨趣也是一致的。
　　形而上学就是“执”。而佛教所破的执,不外法、我二执(人我执与法我执)。在印度思想中,小乘佛学、胜论等属于经验的实在论,奥义书和薄伽梵歌属于一种超验形而上学,这都属于“法执”。同海德格尔类似的是,佛教破法执开始也是从存在的时间性意义出发,因为外道和小乘有部的法执,是执“诸法实有,法体恒有”,认为诸法是没有时间性的常住实体。但佛说“诸行无常”,就是揭示它们是刹那生灭、没有常住自体;大乘佛教的缘起论(如唯识的阿赖耶识缘起)也强调一切存在者都是在存在相续流转的时间性中显现出来的。另外,大乘之破“我执”与海氏解构主体性的思路亦可相互发明,正如唯识的阿赖耶识实际上是将数论派和吠檀多派的非时间性的超验实体的自我,消解到精神的自我转化、永恒流转的时间运动(即识转变)中。业力报应本身就是佛教对人的存在的时间性的领悟,业力说表明人的本质不是不变的意识,而是由他的过去形成的,这与解释学哲学的对人的历史性的阐明是一致的(用伽达默尔的话说,“人的现在就是他的过去的结果”)。所以自我消解于时间视阈,或消亡于业力流转,其旨趣是一致的。
　　大乘佛教的空也包括了对印度神学的解构。海氏标榜“存在论区分”,是要打破基督教的本体神学中作为最高存在,作为永恒的、超验的、高居尘世之上的绝对者的上帝,从而使人们敢于直视虚无。在印度思想中,在晚期奥义书阶段才建立关于梵的超感世界的形而上学,然后薄伽梵歌将梵等同于神,将形而上学贯彻[注释：①在大乘佛学中,对存在本质的追问始终保持了它的原始性。在西方思想中,存在的本质的追问一开始就被转化为对存在者存在的根据(理由)的
　　探寻,现代科学将根据完全理解为因果功能的关联,理由解释最终变成一种由技术生产的实际需要确定方向的合理性解释。这在造成西方人的存在
　　理解的狭隘性的同时,也使对存在本质的追问完全被掩盖了。但在大乘佛学看来,根据解释也好,合理性解释也好,其实都属于俗谛(即存在者范畴
　　);只有依真谛(本真的思或在)才能显示存在本质的真理,即真如、空性。空、有义殊,真、俗迥异。这就避免了存在本质的追问与一种理由探寻的混淆
　　,保证了存在论发问的纯粹性。]到神学中,这也属于本体神学的范围。二谛论就包含了对这种本体神学的解构。大乘以“无分别”、“不二”、“中道”为二谛的正观,因而要将这个超验的神“空”掉。另外,大乘佛学也反对小乘将涅�嵊胧兰涠粤⑵鹄�,舍世间以趣涅��,而主张万法一如,无有分别,“不住生死,不住涅�帷�,从而打破了本体与现象的分割。对超验世界的解构必然要求人从理想的“天堂”下降到现实的生活世界。用佛教的话来说,这叫做“即色即空”;用尼采和海德格尔的话来说,这是重新回到“地球”。
　　破“有”的目的在于显空。有学者指出,佛教所说的“业”同海德格尔所谓“技术本质”一样,是造成存在理解的遮蔽的原因[11](P183-185)。不管是西方的形而上学,还是东方的“有”论,都遮蔽了存在的本然真理,所以要“破”(但显然佛教“破”得更彻底)。大乘佛学认为一切存有皆无自体,是故对它们要加以“遮破”,最终要体会到“一切法本无,因缘皆悉空”,达到“无所得”的境界。但“无所得”也不是虚无主义,而是旨在领会作为诸法实相的“空性”。一切皆空,惟空寂明净之理体为实。但理体之“实”不同于形而上学的实在、实体(即所谓“我”),而是破除“我”相之后显现的事物真实不妄的体性。
　　《金刚经》解“空”为“无住生心”。中国佛学理解“空”、“无执”,一直都是从“无碍”、“无滞”的意义上理解的,因而始终贯彻了“无住”的精神。这个“无住”的存在论意义与海德格尔的作为“无化”的自由相同。“无住生心”就是要在没有执著的情况下,保持心的圆融无滞,自然流转。用禅宗的话说,这就是“心体无滞”,“内外不住,去来自由,能除执心,通达无碍”。不仅执妄的心要除,而且执真的心也要除,以达到心体完全的自由。这个自由不同于“从心所欲不逾矩”的自由,更不是任性的妄为,而是去除遮蔽(无明、执),始终保持对存在真理(佛性)的开放性;从存在论上来说,这个自由与海德格尔对“无”的领会是完全一致的。
　　“本无”、“空”不属于存在者之列,因而不是语言所能诠表的。中国的玄学常说“得鱼忘筌,得意忘言”,印度的奥义书也说名相“仅仅是言说之徒劳”,而真有非言诠所表[12],西方的神秘主义者也常常感叹语言的局限性,这都是强调本体“玄之又玄”,因而不是现象界的语言所能表达的。但“本无”可能比他们的“本体”更“玄”,这“玄”就“玄”在它完全不属于任何存在者范畴,与世界不存在因缘的关联,因而不可说。大乘佛学和海德格尔的“本无”,就是这样一个言说无法达到的境域①。大乘认为一切可以言说的都是俗“有”而非真“空”。“有”是在“空”的基础上,“颠倒妄执”而显现出来的,这“颠倒妄执”就是名言戏论,即人的日常言说。所以“有”只是语言的产物,而“空”则是言诠之外的冥性本体。故释迦有“默王”之称,而佛教乃为“无言”之教。大慧菩萨应该灭诸戏论,以般若智“现观”真如实相,这就是《摄大乘论》所谓“如哑受义”。
　　三、结语
　　不能否认,发生在海德格尔与佛教思想的这种类似性,除了由于二者思想发展所具有的共同逻辑之外,东方思想对海德格尔的直接或间接影响也是一个重要原因[11](P2)。首先,海氏提出“存在论区分”,就受到了中世纪基督教神秘主义的启发,现在学界已承认,基督教的这类思想与印度奥义书的神秘思想有着千丝万缕的联系;其次,海氏还可以通过众多途径了解并利用当时的东方哲学研究的成果[11](P24)。海氏对存在与存在者的区分,主要沾惠于马堡的神学家鲁道夫·奥托。海氏声称存在是相对于存在者的“完全的他者”(schlechthinAndere)就是借用奥托的用语,而后者的这个提法,就是受到佛学和印度思想的启发②。
　　比较哲学研究的任务是促成思想的对话,一场成功的对话应使我们不仅看到双方“同”的方面,同时也看到“异”的方面。存在论区分和二谛论固然都在破“有”而证“无”,但两家对“(本)无”的理解并不完全相同。佛教的“本无”、“空”,是完全非语言性的存在(在印度佛教的中观学和唯识学中,它还是完全非精神性的东西),是“言语道断,心行处灭”的冥然之境,二谛的区别说到底就是言说法(语言性存在)与离言法(非语言性存在)之别(空“不可说”,是因为它本质上是与语言完全不同的存在)。而海氏所谓“无”或存在的本质就是语言或语言的本质,“语言是存在之家”,存在论区分就是语言本质和语言中的存在者之分(存在本身“不可说”,是因为它的本质就是语言[1](P97),语言可以“说”一切,但不可说自身)。与此相关的是,在海氏看来,本无或存在的发生就是时间;而佛教的“空”则是千古一如,完全是非时间性的。佛教立足于诸法的刹那无常对实有的破斥,固然与海氏依存在的时间性“破”形而上学[注释：①只是这两个“本无”的意义不同,它们“不可说”的原因也不一样,见后文的讨论。②
　　RudolfOtto:“西方(基督教)的神秘主义者的奇特的‘无’,与佛教的‘空’或‘空性’,意义是一样的。东方思想的空与西方思想的无,都是‘完全的他
　　者’的神圣表述。它不可言说,因为它本质上绝对与一切存在的、可说的东西不同。”(RudolfOtto.TheIdeaoftheHolyOxfordUniversityPress,1936.p
　　30)]的实体概念有共同的逻辑,但佛教在这一点上的立场是“破而不立”:“无常”是俗谛,是世俗法的存在状态,但存在的本质(真谛)则是全无时间的空性、真如,这就与海德格尔的看法相反了。海德格尔用时间性概念来“破”形而上学,同时又把时间性“立”为存在的本质,所以他是“破中有立”。另外,虽说海氏谈“无”在形式上也是对形而上学的执著的“遮破”,但这只是意味着对形而上学的片面性的克服,并不像印度大乘佛教说“空”那样,是对世俗生活的完全否定。谈论“无”的目的不是为了达到佛教的空虚寂灭,相反倒是为了使存在更自由地展开。
　　不过话又说回来,中国佛教与印度佛教有着很大的区别,它的特点是心、性一如,理、事圆融。所以,它所谈的“空”不再完全是一种非精神性的、不动的东西,而就是心(精神)、性(本质),就是存在的自由(无碍、无住)和真理(佛性)。在教法上(以禅宗为代表)它主张“平常心是道”,放弃了彻底否定世俗生活的态度,因而它与海氏思想显得更加契合。这也许就是海德格尔本人对印度思想不太热心,而对中国禅宗的教法却情有独钟的原因吧。
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　　Heidegger’s“OntologicalDifference”andMahayana’s“Twi-satyas”Theory
　　WUXue-guo
　　(DepartmentofPhilosophy,NankaiUniversity,Tianjin300071,China)
　　Abstract:Heidegger’sdifferentiationbetweentheBeingItselfandbeings,namelythatbetween“Noth i
　　ngness”and“beingness”issimilartotheMahayanaBuddhistdistinctionbetween“Sunya”and“bhava”int
　　hatbothbyvirtueoftheovercomingofobstinacyin“beingness”areaimedtoreachrecognitionof”N
　　othingness”,sothatwesayHeidegger’sthinkinghasBuddhistsignificance.Andcorrespondinglywer
　　egardthe“Twi-satyas”theoryofMahayanaBuddhismalsoasakindof“OntologicalDifference”.Justl
　　ikeHeidegger’s“Nothing”Sunyaisthetruthandessenceofbeing,italsocontainsasitssignificancet
　　hedeconstructionofMetaphysics.“Sunya”inChineseBuddhismisnon-fixedness(WuZhuoranike t
　　a),whichmeansfreedominthesameontologicalsignificancewithHeidegger’s“Nothing”.Theprin c
　　ipaldivergenceintheHeideggerianandMahayanatheoriesconsistsintheirdifferentunderstandingof“
　　Nothingness”.Sunya,theNothingnessinBuddhism,isabeingabsolutelynon-linguistic;Sothed
　　ifferencebetweenthetwo“satyas”isinfactthatbetweenthelinguisticandthenon-linguistic;ToH
　　eidegger,however,theNothingnessasBeingitselfisjustthelanguageitselforitsessence,sotheO
　　ntologicalDifferenceisjustdistinctionbetweenthelanguageessenceandthebeingscomingintothisl
　　anguage.MoreoverHeidegger’sNothing(Nichts)istimeitself,whereastheSunyataofMahayanaB
　　uddhismistotallynon-temporal.K
　　eyWords:OntologicalDifference;Twi-satyas;Nothingness;Sunya;bhava;freedom
　　河北学刊