演培法师：入中论颂讲记（四）

　　丁六  现前地

　　戊一  略示地优

　　现前住于正定心    正等觉法皆现前    现见缘起真实性    由住般若得灭定

　　菩萨从地至地的善为上进，所以现在就从第五难胜地而进入于第六现前地。即菩萨开始由五地向六地前进时，将自己的一念心专注的安定的住于正定上，使其绝对不再向外驰散，于是精神集中而般若智慧现前了，所以说“现前住于正定心，正等觉法皆现前”。正等觉法是无上菩提，亦即所谓般若。智论说：‘般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字’。金刚经讲记说：‘如大乘行者，从初抉择观察我法无性入门，所以名为空观或空慧。不过，这时的窒慧还没有成就；如真能彻悟诸法空相，就转名般若。所以智论说：气未成就名空，已成就名般若’。般若到了究竟圆满，即名为无上菩提。所以说：气因名般若，果名萨婆若’－－一切种智。罗什说：‘萨婆若即是老般若’。约始终浅深说，有此三名，实际即是一般若’。可见般若与菩提是同体异名，不可说它有差别的。

　　六地般若现前，其所现见的是什么？“现见缘起真实性”。现见，不是现在看见的意思，也不是想像或意会的意思，而是般若慧对缘起法性亲切的体验，亦即通常所说的现证、悟入。世出世间的一切诸法，依佛法说，都是缘起空寂性，没有一法有它的实在自体。诸法既是空无实体，现为什么又说真实？谓诸法中真正可说是真是实的，唯有无实自性的空寂，所以说为真实性。一切本空，现在如其本空而见为空，这不是真实是什么？所以缘起空寂，即足缘起真实性。六地菩萨，运用他的智慧，观察一切诸法，如实的体悟到：即缘起而性空，即性空而缘起，所以说为现见缘起真实性。诸缘起法即足空性，这是什么道理?因为凡是缘起的，共性必然是没有的。为什么必然无有自性广因为它是待诸因缘而后有的，假定是有它的实自性的话，那就无须要待因缘，而且应该恒恒时有，可是事实不然，所以缘起无性，说名为空。如有颂说：气若法依缘起，即说彼为空；若法依缘起，即说无自性’。这是每个佛教徒所应有的体认。

　　法法都是缘起真实性，从法性理体上说，可谓毫无问题，但从悟证方面说，由于智慧的大小，颇有浅深的差别：如小乘圣者也悟证到缘起真实性的，但不彻底，因他所观察的是缘起生命，只能体认到补特伽罗缘起真实性，换句话说，他只能悟证到我空；而大乘圣者从一切法上观察，通达法法无差别的空寂性，也就是说，对我法二空都有所体悟。大小乘的智慧力用不同，佛在经中常举火的譬喻加以说明：如木柴的火与木炭的火，同样是火，但所发生的火的力用，迪然不同。大小乘的智慧虽是一体，但所发生的作用有别：二乘人的智慧狭小，所以只能通达我空；大乘人的智慧广大，所以能了我法二空。

　　佛法常说二无心定，就是无想定与灭尽定，前者是一般外道修的，后者是佛法圣者得的。小乘证得三果的圣者，就可得灭尽定；大乘要到六地菩萨，始可得灭尽定，因为六地以前的菩萨，没有广大的悲心和高度的智慧，所以不能入于此定。六地菩萨，由于甚深般若智慧现前，安住在这般若上面而得灭受想定，所以颂说：“由住般若得灭定”。入此定，在境界上，虽近于非非想定，而实高于非非想定。因此灭尽定是无漏性，与真般若相应的，所以入了此定，就可通达缘起性空。由灭尽定身证股若，般若最为殊胜。

　　灭尽定的特色，是灭尽所有一切心识活动而入于静止状态。不过所灭的心识，大小乘说有不同：小乘说只灭除六识的心心所法，因为他们根本不承认有七、八二识；大乘说灭前七识所有的心心所法。唯识述记说：‘彼心心所灭名灭定，恒行染污心(第七识)等灭故，此亦名灭受想定’。特标受想二心所灭，是因这两心所，在心识的活动中，有著特别的骚扰，如果克服了这两个东西，其他就易使之不起作用了，所以说为灭受想定。

　　进一步所要说明的，即这灭受想定，是有为的还是无为的?大小乘的学派，都有相当的诤论：西北印度的说一切有部学者，谓灭尽定是有为法，因这是有所作为的；东南印度的大众分别说系学者，谓灭尽定是无为法，因这是无所作为的。后代大众，从西北印度有部思想发展起来的唯识学者，亦说减定是有为；从东南印度大众分别说系思想发展起来的中观学者，则说灭尽定是无为。

　　其次要分别的，即这灭受想定，是有实体还是没有实体?有部认为是有实体的，所以正理说：‘体是有为，实而非假’。他的理由是：减定所以得使心心所法不起，一定有股力量阻之不起，当知这股力量，即是显示体为实有。这种说法，大乘中观、唯识固不承认，就是小乘经部师，亦说为假而非实的，如说：‘分位假立，无别实体’；‘唯不转位，假立为定，无别实体’。本颂是属中观系的思想，当然是主灭定无实自体的。

　　戊二  广说般若德

　　己一  摄导功德

　　如有目者能引导    无量盲人到止境    如是智慧能摄取    无眼功德趣圣果

　　无量诸功德中，般若功德最为第一，所以特先广说般若德。般若德的殊胜高超，要说明它是很不容易的，因而现在特用譬喻加以显示。在这世间做人，明白可见到的：有的是眼不能见的盲人，就是一般说的瞎子；有的是明眼人，什么都看得见。假定现在有很多的盲人，要从新竹到青草湖一行，如没有一个明眼人率领他们，让他们自己在那里摸索，不用说，是非常危险的，不是跌落沟中，就是掉在水里，很难走到目的地，设或引导他们的人，也是一个瞎子，那必然又是所谓‘一盲引众盲，相牵入火坑’，其危险仍然是免不了的。然则怎么办?这就要有个明眼的人来领导他们。“如有目者能引导”，那就可使“无量盲人到止境”——目的地了。

　　有目之人领导盲人是这样，般若智慧领导诸余功德，进入萨婆若海也是如此。“如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果”，正是显示这个意思。智度论说：‘五度如盲，般若为导’，这是佛法者所熟知的。施戒等的五度，等于瞎子一样，如不依般若智眼来引导，势必不能趋向圣果，假定由般若智眼来引导，就可顺著菩提大道，直达法性寂灭大海。般若为什么有这作用?因它有摄取即集合的功能，如五度本是个别分散著的，现由般若把它集合起来，带到菩提圣果上去。

　　佛法所说功德，虽有无量无边的这么多，但总归纳起来不出两大类，就是有眼功德与无眼功德。如以六度分别：前五度是无限功德，般若度是有限功德。无限功德要想趣入圣果，单凭自己的力量，是绝对不可能的，一定要依止有眼功德才可到达。根据这个来看，我们可以知道：不论什么功德，如果离了般若，就不成为成佛的功德。不但不能成佛，就是出离生死，亦不可能。经说：‘若诸菩萨不住般若信解大乘，于大乘中随修何行，我终不说能得出离’。

　　诸余功德所以必须般若智慧的摄取，诸经论中有很多很好的说明，现在略为申述一下：如以妙金所做成的庄严具，当然已经是极为殊妙，但若能在这个庄严具上，更加嵌饰一块世间最极名贵的帚青等宝，自然更为人所喜爱和敬重。如是菩萨所修的布施持戒乃至静虑的五种金庄严具，假使能够再以拣别抉择是理非理的智慧大宝嵌在上面，那当然就更显出它的光彩，成为世出世间最极希有的了。如信进念定慧的五根，以慧为主导者，有了智慧，就能善巧了知：施信等有什么功德，悭怠等有什么过失，进而善巧尽诸烦恼，增长功德所有方便。

　　又有颂显般若为五度之眼说：‘若时为慧所摄持，尔时获眼得此名；如画事毕若无眼，未画眼来不得值’。中国向来有画龙点睛之说：一个极善画龙的画师，不论他所画的龙是怎样生动，甚至跃跃欲飞的样子，如昼好了没有点出它的眼睛，那你这张画仍然是一钱不值的，若在画得极为生动的龙上，明显的点起眼睛来，那你这张画就价值连城了。吾人所修的功德也是如此，假使没有般若眼来点一下，那你所修的功德，就没有多大价值!

　　不过话说回来，如单有般若智眼，而没有种种功德，那还不能算是圆满。如军队只有军团司令，没有大量的士卒，试问怎能打仗?行者向无上菩提前进，必有魔军来和你作战，为了扫荡魔军，智慧认识魔力，固然是很要紧，可是光有智慧，等于光杆司令，同样是不能克敌取胜的，所以除了智慧，必须要修无边功德。无量功德在般若眼的领导下，直趋无上圣果，是就不成问题的了。

　　己二  能达法性

　　庚一  略示教理

　　如彼通达甚深法    依于经教及正理    如是龙猛诸论中    随所安立今当说

　　这是显示般若的深广无涯，不是一般人所能获得的。彼第六地菩萨所有智慧，能够通达甚深法性的真理，是以什么为依凭的？如没有一个依凭的标准，你说你通达了甚深法性，他说他通达了甚深法性，是则谁所证的较为可信?颂说：“如彼通达甚深法，依于经教及正理”。甚深法，就是诸法空寂性，亦即诸法胜义谛，或说为毕竟空性，经说这是‘甚深最甚深，难通达最难通达’的，所以说为甚深法。

　　依于什么通达这个甚深法?一依佛陀的经教，即多听闻如来的圣敦，从如来圣致中，获得大的启示，然后去悟入真理。可是欲依圣教而得悟入，如不具备择法眼，同样是很困难的，因为如来所说的经敌，没有一部经不说是了义致，没有一部经不说是经中之玉，如佛说深密经，就说深密经是经中之王，佛说法华经，就说法华经是经中之王，佛说华严经，就说华严经是经中之王，佛说般若经，就说般若经是经中之王。吾人若不抉择共内容，听了了义之名，就信为是真实了义，那是绝对不可靠的。是不是了义经，要观察其内容，是不是合乎某一真理的定义，合乎某一真理定义的，我们就承认它是真实了义之教；反之，当然不是真实了义之教。假定不加抉择，岂非每部经都是了义，无复不了义经了。所以第二须要抉择正理；正理，就是正确的理论，亦即所谓真理。诸部经教·不管它是了义或非了义，只要是契合正理的，就可作为我们所依，否则的话，不管是经中之王或圆满了义，都不值得我们去依止。说到这里，顺便谈谈佛教学者，对这问题的看法，有两大派的差别：

　　一、随理行派，这是以正理为依归的，在敦典上，不论说得如何微妙，如何不可思议，他都不理睬你，只问你是不是合乎正理，换句话说，他不是教条的形式主义者。此派可以西北印的说一切有部学者为代表，而大乘的中观、唯识，亦属于这一系统。

　　二、随教行派，这是教条主义的守旧者，大昆婆沙论评为：‘著文沙门，执著文字，离经所说，终不敢言’。所以他们对于理论的宣说，不管说得是怎样的正确有理，若在如来的言致中找不到根据，他们无论如何是不承认的。此派可以经量部为代表，他们一切是以经为量的，绝对不敢违背经说。这，我们认为不够正确的了解佛法。

　　如以大小乘分别，亦有认为大乘是随理行派，小乘是随教行派。以心识的多少说，从根本圣典看，佛确不曾明白的说有七八二识，所以小乘学者，坚守六识说的阵营，不承认有七八二识。可是大乘学者，本于心识思想的发展，从理论上去建立七八二识，使你不得不信有这两种微细心识的活动。不过实际说来，教证与理证，是同等重要的，彼此相关联的，所谓r由教证理，由理解敌’，缺乏理解的真理，是经不起考验和讨论的。

　　如上说来，依于什么作为分别了不了义的标准？这同样的由于学派而有不同：唯识学者以解深密经作为分别了不了义的标准；中观学者以无尽慧经作为分别了不了义的标准。本论是性空系论典，当然也是以此来分别的。此经是大集经中的一会，对了不了义的分别，颇为详尽。经说：‘显示世俗者为不了义经；显示胜义者为了义经’。显示就是说明的意思。显示胜义为了义经，换句话说，凡是宣说一切法无自性空的，就是胜义了义教，但一切法无自性空的了义敦，是最极深奥难知的，非吾人所能透辟了解。

　　如大般若经是胜义了义教，不说没有智慧读丫，不能得到它的要义，就是具有高深智慧的人读了，亦复不能领会其真义所在。然则怎样始能通达经义?这还是先去研究诸大论师所造的论典，因为它能帮助你解决困难，使你读了以后，可以明白经的内容，所谓学经必须学论，其义就在于此。但论典这么多，而论师们的思想见解，既各各不同，对于正理的抉择，亦复有所差别，他们所造的论典，是不是都能无倒的，抉择经中的深奥意义?如一部论典，是不是讲空，固还有问题，即使是讲空，但发挥得彻底不彻底，同样是问题，或说空的道理很做细，但是否为毕竟空，亦复是问题。

　　问题如是之多而又如是难以决断，我们究应怎办？月称论师在此告诉我们说：“如是龙猛诸论中，随所安立今当说”。龙猛就是龙树。龙树造的论典很多，而以论理的观察方式，抉择诸法深理的，除了有名的中观论外，还有十二门论、六十如理论、七十空性论等。现在月称论师造的这部入中论颂，就是随其龙树诸论所开显的诸法真实相而造的，由此就可得龙树菩萨的思想，而得入胜义了义教了。

　　龙树的论典，前面曾说过，是佛教各派学者所共遵的，所以诸有欲求诸法空性正见的，十九都以龙树的中观论为指南，特别是西藏佛教学者，差不多纯以龙树的中观解释佛法，入中论既要作为进入中论思想的先导，对于缘起性空的理论发挥，自不用说，所以特依龙树诸论宣说空义。这，一方面表示自己所说有所依据；一方面显示月称的特别谦虚，并不以为自己是个了不起的作者。

　　庚二  闻法根机

　　若异生位闻空性    内心数数发欢喜    由喜引生泪流注    周身毛孔自动竖

　　彼身已有佛慧种    是可宣说真性器    当为彼说胜义谛    其胜义相如下说

　　一切法无自性空的言教，要怎样的根机始能听闻？不是闻这法门的根机，是不可对他宣说甚深般若的，所以现在特别说出闻法的根机。据大般若经的随喜回向品说：一个刚刚发心修学大乘的菩萨，是不应该对他说一切法空的，因为他们听了以后，虽有少分的信敬爱乐之心，但听后没有经过好久就又忘掉，甚至生大惊怖疑惑不信，乃至生起没有理由的毁谤，对于这些众生，还足多说功德，少说空理为妙。如‘小乘五百部闻毕竟空，如刀伤心’之类，试问怎能对他说空性理？但是遇到一个不退转的大菩萨，或曾供养过无量诸佛，宿植善根，久发大愿，并且为很多善友之所摄受，则你就可向他们广说一切般若波罗密多，并为他们分别开示一切法自相空义。为什么?因他们听了空理，不但不生怖畏，反而生大欢喜。大品说：般若是很深的，什么人听了能够信受?佛说：能够信受的有两类人，即正见成就的人与漏尽的阿罗汉。町见唯有对正见成就的人，始能闻而信受。大般若经的譬喻品又如是说：若诸菩萨听闻了甚深般若波罗密多，能够生起信解，不生沉没迷闷，欢喜听受恭敬，乐意受持读诵，常不远离甚深般若波罗密多，及彼相应殊胜作意，那你是就可以为之说般若性空，反之，那你就不可对他宣说甚深空义。

　　由般若经曾给吾人这样的指示，所以月称论主说：“若”在“异生位”上的人，听“闻”一切法“空性”之理的时候，在自己的“内心”上“数数”不断的“发”起火“欢喜”心来，而且“由”于欢“喜”到极点的原故，不自觉的眼泪汪汪的直流，所以说“引生泪流注”。不但如此，就是“周身”的“毛孔”，也都“自动”的“坚”了起来。欢喜的程度到了怎样，于此可以想见。

　　人的流泪，在三种情形下，会有可能：一是喜极而泪，二是愧极而泪，三是感极而泪。这里是喜极而泪：自觉我能听闻甚深般若大法，不是简单的事，而是积功果德来的，假使不是功德之力，怎么能够听闻大法?今既得闻，不觉泪流如注!加大富长者的游子，忽从异乡归来，长者内心的欢喜，欢喜到说不出话来，只是热泪盈眶而已。又如一个穷人，住在一间遮风不遮雨的破屋中，家中真是到了一无所有，所有的只是祖上留下来的一只破箱，装了一些破烂不堪的东西，一天他实在忍受不住饥火的攻击，只好无可奈何的再打开破箱看看，那知其中尽是满箱的珠宝，不禁欢喜得落下泪来!金刚经说：‘尔时须菩提，闻说是经深解义趣，涕泪悲泣’，即是能闻般若大法的根器。闻般若而有如是表现者，是就显示他真正得到佛法的受用!

　　假定有人听了般若大法，不生希有之心，不起难遭之想，虽闻无自性空的道理，但仍处处执著，以自我为出发，是即显示其人没有得到佛法的受用，还是个盲者。如一个大富翁，满箱珍珠玛瑙，忽然不翼而飞，当然也会伤心而流泪的，但不是t吾极而泪，而是悲极而泪。所以同样是流泪，但在心情上，有著极大的不同。

　　闻般若同喜极而泪的众生，当知在“彼身”心之中，“已”经“有”了“佛慧种”子。佛慧种，即是般若种子，亦即成佛种子，像如是众生，“是”就真正“可”以为之三且说”般若“真性”的法“器”。遇到这样的法器，就“当为彼”宣“说”真“胜义谛”，不说反而是不对的了。“共胜义相”究竟怎样，“如下”颂文再为详“说”。依此町知：佛说法是针对众生的机宜说的，你是怎样的机宜，就为你说怎样的法。你是人大乘的机宜，就为你说施戒生天之法；你是二乘的机宜，就为你说四谛十二因缘法；你是具有大乘般若种子的机宜，就为你说甚深的般若大法。假定没有众生，佛也就无法可说。如何觐馁逗教，在佛法上的重要，于此可见。因说法是为利生的，假定说了，不能令生得益，试问说了又有何用?

　　庚三  闻法功德

　　彼器随生诸功德    常能正受住净戒    勤行布施修悲心    并修安忍为度生

　　善根回向大菩提    复能恭敬诸菩萨    善巧深广诸大士    渐次当得极喜地

　　求彼者应闻此道

　　前说听闻般若大法所讲的法法无自性空，须具深厚的福德善根，不然，不但对自己没有利益，弄得不好反而有害，换句话说，你若不能善解于空，闻空堕于空见，不但不生诸功德，反而有很大过失，如你善巧闻空，那你就于空中生诸功德。关于这个道理，现在不妨略为分别一下善解空与不善解空。

　　智度论卷十八说，邪见论有三种差别，共第三种人说：‘一切法皆令无所有’。这在一般人听来，正是说的空，应该判为真空才对，智论为什么说他是邪见论?况且般若中观也常说一切法无所有?二者并没有什么差别，为什么别人说的就是邪见，般若说的就是真空?龙树为绝众疑说：你们以为他讲的很对，可是在我看来，他犯有极大过失，换句话说，他根本没有真正了解空，对空完全误解了，因为他所说的一切法皆令无所朽，是破除一切法而令空，并不能于空中成立一切法。观空的般若行者，说一切法无所有，并不是真的没有一切法，缘起法绝对不破坏的，不过体达诸法无自性而已。其次，邪儿者所说的一切空，只是口头上讲讲，其心实在并不空，怎么知道？因为他们一旦见到可爱的就又生爱染，见到可嗔的就又生嗔恚，见到町痴的同样生愚痴，于有处处著，何曾真解空子般若行者说空，并不是口头上作活计，说说就算了的，而实实在在的了知诸法无自性空，任何烦恼所不能动摇，一切爱嗔所不能引诱。这样了解空，就可生诸功德了，所以颂说：“彼器随生诸功德”。彼器，指善巧闻空的法器。所生诸功德，说来本很多，现在略说几种：

　　一、“常能正受住净戒”：正受，是清净如法的受戒；住净戒，是于受戒以后，如法的安住在净戒上，丝毫无所违犯。一个受过戒的人，如仍吸烟喝酒，那成什么话说？但他若说：诸法皆空，吸烟暍酒有什么关系？如是说空，怎得功德？智论说：‘信戒无基，妄想亿取一空，是为邪空’。所以取诸空相，信心与戒行，都要有基础，才不会落于邪空，否则的话，亿想取空，定为邪空。戒是止恶行善的动力，亦是出生一切功德之田，如不能安住净戒，诸善功德如何得生产所谓荆棘丛中不生嘉木，正是此意。大涅槃经说：‘戒是一切善法之梯……戒是一切善法前导……戒毕竟断一切罪恶及恶取道……戒是桥梁度罪河故’。所以知空不能不如法正受净戒。

　　二、“勤行布施”：或有以为，既是三轮体空，为什么又要勤行布施?假定这样想，老实不客气说，那你是就不了解空的真义；如虽了知一切法空无自性，但不妨更加精进的实行布施，因为三轮体空，并不否定如幻假有，贫苦的众生固需要我们施济，我们惠施了众生，自然也就增长了善根幅德，所以应精勤的修行布施。

　　三、“修悲心”：一切法性空，悲心岂不也就空掉，何必还要修诸悲心?这也是不善解空的邪说!知诸法空，更要发广大愿，修大悲心，救度一切众生。所谓度如幻众生，作空中佛事，悲心怎可不修？修悲心的最大方便，是观一切众生如母。世间为人之子的，如真具有孝心，见到母亲有了苦痛，一定感到坐卧不安，不顾一切，不惜牺牲的来解决母亲的苦痛!善解空的人，观众生如母，众生现在都堕在苦痛深渊中，我不去救拔他们，又让谁来救拔?这样的为悲心所使，自然不舍一个众生而无不子以救拔了。

　　四、“并修安忍”：度众生就要忍受众生的恶骂毒害，若其不能忍辱一切恶骂之毒，是就绝对不能拔度众生。不但众生打骂加害自身要忍，就是自然界中的风霜雨雪，炎凉寒热种种侵袭的痛苦也要忍。能修这样的安忍，只要有众生需要我救拔的地方，我当万死不辞的去救拔他们，唯有这样，才能真正度生，才能得大功德。

　　五、“为度生善根回向大菩提”：常说：‘为利众生愿成佛’。成佛不是自私的，是为救度众生的，既然如此，为了度生，就应将自己所有的施戒忍等的功德善根，回向无上大菩提，而与一切众生之所共有，不可把这些功德执为已有。如不把功德回向大菩提，势必成为有漏功德，有漏功德，会随果报的受用穷尽而穷尽，决不能永远为自己持有，如将功德回向大菩提，那你的功德，就会随著菩提日日增长，而且可以永远为你之所持有，绝对不会有所遗失的。

　　六、“复能恭敬诸菩萨，善巧深广诸大士”：一般人善于著相，脑海中总存有一个骄慢的观念，很不容易对人生起恭敬心来的。佛弟子们，认为佛是值得恭敬的，菩萨则又次之，而菩萨中，复分久发心菩萨与初发心菩萨，前者固还恭敬，后者就又不大恭敬。现在善解空的人，了知自身没有什么可骄傲的，于足不但对佛极端恭敬，就是对诸菩萨，亦复恭敬备至。上句颂文的诸菩萨，或指地前的菩萨，下句的善巧深广诸大士，或指地上的菩萨，如作这样分别，是即显示对贤圣菩萨以及凡夫菩萨，平等恭敬，无有分别。

　　善解空性的人，引生如上功德，“渐次”渐次的不久定“当得”到初“极喜地”的地位。发心学佛，不论是为求证无上佛果，或者是为求登十地，或者是为成就法器，都应听闻般若空慧的法门，所以说“求彼者应闻此道”。此道，就是般若道。

　　己三  正显空义

　　庚一  依论广明二空

　　辛一  明法无我

　　壬一  遮四生妄计

　　癸一  总破四生

　　彼非彼生岂从他    亦非共生宁无因

　　空是可以从种种方面显的，所以般若经中说有十八种空，但诸大论师，综合种种空，说为我法二空，所以在正显空义中，依论广明二空，二空亦即二无我。我空者，众生轮回于生死，有两种不同执见：相信三世因果的，认为有个常住不变的受生死法，或生天上，或游人间，或降地狱，而这常住不变的受生死法，就是我，是为常见。否认未来受生的，则觉人死如灯灭，一切归于乌有，是为断见。我是自在义，不需其他因缘的协助，自己可以独立存在，且有不变之主体者。吾人内则以为有个独立不变的自我存在，是为人我；外则以为所见闻的境界，也是独立不变自己存在的实法，名为法我。佛陀破我，就是破这二者。内无独立不变自己存在的自我，则人我执就被破除；外无独立不变自己存在的实法，则法我执就被破除。二我破，二障离，二空显，是就悟入了诸法真实性。不过，在破我法二执当中，由于法执比较深远，我执比较浅近，所以本颂先从破法我执下手，法我执一破，人我执不破而破，如组织生命的五蕴之法既被破了，由五蕴组合的生命自我又从何可得?当然也被破除了。反过来，破了我执，法执不一定就可破除。如倒树斩根，枝叶自然枯萎，如先折枝，不但树不会倒，且会更加茂盛。

　　讲到法，诸法无一不是生起的，但诸法的生起，究是怎样生起，实是值得探讨的一个大问题。关于这个，说来要不外于四生：即自生、他生、共生、无因生。而此四生再归纳起来，又不出于有因生与无因生，而有因生中，包含自、他、共的三生。不管四生的那一生，如认为它是有实体可得的，那就是错误，是即现在所要破斥的对象。中观论颂讲记说：‘凡是主张自性有的，就可以此四门观察，不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得，就知一切自性有的不生了’。所以龙树以此总破一切法。

　　这四生说，在印度的思想界，有明显的学者可以指出：如主因果是一的数论，即属自生派；主因果是异的胜论，即属他生派；主因果亦一亦异的尼乾子，即属共生派；主张诸法自然有的自然外道，即属无因生派。必须把这自性有的四生妄执破除，然后才能显出佛法缘生说的理论正确。

　　“彼非彼生”，是总破自生派。谓彼万有诸法，没有一法，是从彼自己所生的。换句话说，自从自生，是绝对不可能的。因为一说到生，必然就有能生所生的差别，而且能生不是所生，所生不是能生，怎么可说自体而生?十二门论说：‘自即不生，生即不自’，这是一定的道理。如刀不自割，见不自见，指不自指，可以作为自不能生的最好说明。有人心里就想：一切法既然不是自生，依我推论起来，那一定是他生的。现在我们告诉他：他生同样是不可能的。你试想想：自己生自己尚不可能，“岂从他”生?中观论颂讲记说：‘凡是此法由彼生的，彼此就有密切的关联；决不能看为截然无关的别体。别体的他能生，这是绝对不可能的’。我们套用上面的一句话说：气他即不生，生即不他’。所以他生同样是不能成立的。或有以为：诸法的生起，是明白的事实，自不能生，他不能生，我们不能因此，就说诸法不生，所以在我看来，单自固不能生，独他亦不能生，町是自他两者的和合，我相信是可共生诸法的。中观学者认为诸法“亦非共生”，所以不承认他的共生说。我们试想想看：单自不生，独他不生，自他相共，如何得生)如黄豆内含有油性，一粒黄豆固可榨出油来，两粒黄豆合起同样町以榨出油来，这是人所共知的事实。沙里没有油的成份，一粒沙团榨不出油来，两粒沙甚至很多沙合起来，同样是榨不出油来的，这也是世间现见的事实。又如盲者见的功能坏了，不用说，是再也不能见东西的了。一个瞎子不能见，集合很多瞎子在一起，岂非同样的不可见？所以共生亦不能生。自不能生，他不能生，自他相共亦不能生，有人听了这些理论以后，于是就又推论出，诸法是自然而然无因而生的。中观家对这说法，同样要子以否定，所以说：有因尚不得生，“宁”得“无因”而生？巾观论颂讲记说：‘果法从无因而生，这在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，无因怎会有果呢’？所以无因而生，在理论上，更不能成立。

　　无因论者，通常总是笼统的说为无因，实际主张无因的，亦有他们不同的观点，三法度论卷下，说有三种差别：一是说性无因，谓万物性中，其生不是因于他的，为什么?如极猛利的荆棘，其刺是尖尖的，试问是那个把它削成这样的？假定找不出一个能削其尖利者，就证明它是无因而成的。又如高高的山岳，是谁把它堆起来的?深深的大海，是谁把它挖成的?黑黑的乌鸦，是谁把它涂成的?白白的羽鹤，是谁把它洗成的?如找不出一个头来，就不得不承认是无因而自然的。一是说偶无因，谓万有诸法，都是偶然生成这样那样的，如大水的泉源，有草堕在其中，与之合流一处，不用说，这是偶然如此的，说不出它的原因来。或者偶有风来，吹向东南西北，一切随其自然，说不出它一个所以。当知诸法皆是如此。一是说无而无因的，即一切法根本找不出一个源头，‘此中无所有，云何生?由何生?何处生?此非有所有’。这种种说法，都是有过失，不能成立的。且以万物说性应生来说：当其生长萌芽时，就不须作田业，亦不须加以灌溉，可是事实不然，因为不加灌溉，不作田业，其芽是永远不得生的。

　　四生皆不得生，难道诸法真的不生？如说诸法不生，则与世间相违，因为世间明白见有诸法生的。佛法回答说：诸法生，是不否认的，但不是上面的四生，而是缘所生的。缘生无性，就是无生，所以中观论在归敬颂后，开宗明义的第一颂就说：‘诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生’。四生的妄计破了，其他的一切执著，不破而自破，这是非常重要的论题，所以在正显空义文中，特先从破四生下手。

　　癸二  别破四宗

　　子一  破自生

　　丑一  破胜义自生

　　彼从彼生无少德    生已复生不应理    若计生已复生者    此应不得生芽等

　　尽生死际唯种生    云何彼能坏于彼    异于种因芽形显    昧力成熟汝应无

　　若舍前性成余性    云何说彼即此性    若汝种芽此非异    芽应如种不可取

　　或l性故种如芽    亦应可取故不许

　　上面总破四生已讲过了，以下来讲别破四宗。于中，先破自生。复又分为二种，即破胜义自生与破世间自生，前者是就道理上破，后者是就世间所见破。现在这三颂半，就是破胜义自生。

　　前面说过，主张自生的，是印度数论派。数论对宇宙万有开展状况顺序的说明，是以二十五谛为根本的原理。万有诸法的开展，是由自性与神我的合作。自性为物质的本体，神我为精神的本体，由此二者密切的合作，产生中间的二十三谛，所以数论之说，很有点近于二元论的思想。

　　自性与神我，如何合作，以开展万有诸法?据数论说：自性的特能是变化，神我的特能是受用。当彼神我动了想要受用的念头，自性立刻就为其变生宇宙万有，供给神我来受用。而这神我与自性的关系，恰好犹如跛者与盲者一样：谓神我虽有智的作用，然而不能发生活动，就好像有眼睛而没有足的人一样；至自性虽有活动的作用，但不能生为其活动之源的动机，就好像有足而没有眼的人一样；神我为使自性有活动力，自性为使活动动机的实现，于是彼此相互合作，得有诸法的生起，就好像跛子与瞎子合作而有行动自如的一样。

　　然彼自性为什么具有这变现的功能？因彼自性具有三德，即喜德、忧德、合德。而这三德，如以佛法名词来说，喜即贪，忧即嗔，合即痴。喜性是轻动的，忧性是沉重的，合性是昏阔的。此三种性，当其保持平衡状态时，自性不发生什么变化，也就无所谓有诸法的产生；假使失去平衡状态时，自性就发生种种变化，而有变起诸法功能的表现，所以说名自性。

　　数论说自性变生万法，并没有明显的自生痕迹，因在数论的典籍中，找不到自生这个名词，为什么现在我们要判定他是属自生派?以彼执著万有诸法的根元是自性，而且在这自性未生万有诸法之前，于中老早就有具体而做的诸法存在，到了自性变生万物的时候，不过是将自性中原来存在的具体而做的东西开展出来而已。所以自性变生万法，也就自然含有自生的意义。

　　自性，不但能起万物，亦能收摄其所变化，即神我受用了自性变化出的万物，被万物之所束缚，不得自由自在，于是经过一个相当时期以后，神我对于诸受用境，不禁发生极端厌患，要想脱离万物的束缚，于是就用功修定，到了定修成就，得到了天眼通，发现自性变化的一套把戏，这时自性感到非常不好意思，乃又将所变起的万有诸法，收摄到自性中来，因而神我摆脱万有的束缚，而获得自由解脱。根据这个来说，数论同样是讲生死流转与涅槃还灭的。但因执有实有自性，不能正确的建立流转还灭。

　　如你数论所说“彼”一切法，各各“从彼”自己所“生”，则我认为自己生自己，“无”有“少”许“德”用可言，换句话说，就是一点意义都没有。为什么？当知生是显现义，即从来所没有的，现在显现而有了，是为生的意义。若彼法从彼生，彼既已经有了，还要再生做什么?而且事实上，自己决定不会生自己的，如母亲只能生小孩，不会再生母亲。所以“生已复生”，亦即从显现中再显现，是“不应”道“理”的。如人从房间出现到讲堂里来，说是接著再显现一个，那岂不变成了两个人?而且有已复生，亦即如常说的头上安头。不论从那方面说，都是讲不通的。

　　“若”自生论者一定要“计”执“生已复生”的话，那就犯了一种过失，即“此应不得生芽等”。如以黄豆来说：黄豆是大家共认的，彼此间没有什么诤论，现在所成为诤论焦点的，即黄豆的生起，是自生还是怎样生的？若如一般学者所说是自生的，那黄豆所生的，应该还是黄豆，不应生芽、生枝、生叶、生花、生果等，可是事实所见到的，黄豆生芽而不是生种，种子既不再生种子，你说自生自，是不能成立的了。如你仍要坚执白可生自，那中间的芽枝花叶等的各阶段，岂不是都没有了？同时，种子生了已后，仍然再生种子，自己有力量可以生起，当就再没有其他的东西，可以阻止他不继续的生，如是“尽生死际”，应该“唯”有“种生”，种复生种，成无穷过。

　　彼自生论者挽救自己的主张说：你根本没有了解我的意思，所以你说我有生生不已的过失，我根本就不承认。要知我说种有芽性，是种与芽有其前后性的种灭芽生，只是彼此同在而不是同时发起，芽生起来的时候，就是种灭去的时候，所以没有你所说的种生种的过失。；  现在我们就来破斥他道：你原来说芽即是种，现在又说芽生能坏于种，那我倒要问你：同是一个东西，二万何彼”自己而“能”破“壤于彼”自己。依常情论，自己只有爱护自己，绝对不会毁灭自己，毁灭自己的，只有与自己敌对的另一东西。假使你定要说，同是一个东西，亦可毁灭自己，那就不但芽坏于种，亦应种坏于芽，可是事实不然，所以你说种芽是一，是不合道理的。

　　再进一步说：若如你说种芽是一体的，那就应该种芽是一样的，两者没有一点儿差别。可是事实不然，“异于种”子之“因”的“芽”，其“形”态，其“显”色，其滋“味”，其“力”用，其“成熟”等，都与种子不同的。就形态言：种子是圆的，芽是长的；就显色言：种子是黄的，芽是绿绿的；就滋味言：种味有点甜甜的，芽味有点苦苦的；就力用言：种无治病的功能，芽有治病的效用；就成熟言：芽是由变化而成熟的，种却没有成熟的现象。如是一切的差别，都是源于种芽不同而来，假定如你所说种芽是一体，则此一切不同的现象，在“汝应”该是“无”有的。设若因此承认种芽有所差别，则自生说又不得成立。

　　自生论者为坚执自己的主张，乃又救前过失说：种芽是一体，这是绝对不成问题的，所以发生种种的差别，则是缘于时间不同而来。如同是一个人，因随年龄不断的增进，可以分为童年、少年、青年、壮年、老年。尽管生命体经过几大阶段的转变，但人还是那么一个人，并没有成为几个人的差别。当知种子位上具有芽性的一切，也是如此。所以有种种不同的现象，不过是种子发展到某一阶段之所使然。这是一体转变的说法。

　　现在再为破斥道：“若”如你说芽从种子生起以后，即“舍”去了二刚”  一阶段的种子之“性”，而完“成”其“余”的芽“性”等，这同样的是讲不通，因为果真如此，芽性是即不是种性，“云何说彼”种性“即此”芽“性”？换句话说，你为什么要说彼豆种性就是此豆芽性?

　　再者，“若”如“汝”自生论者所说“种”子与“芽”彼“此非异”的话，那就又有可取或不可取的过失。就事实来说：种子是不可见的，芽是可见的，以芽从种，种子不可见，其“芽”亦“应如种不可取(见)”。量云：

　　芽应不可取(见)——宗

　　汝许种芽同一性故——因

　　如种————————喻

　　复以种从芽说，芽是可见的，其种与芽，既然是同“一性故”，则“种如芽，亦应”该是“可取”的。量云：

　　种应可取(见)———宗

　　汝许芽种同一性故——因

　　如芽————————喻

　　但事实上，谁都知道：种既不能如芽的可取，芽亦不能如种的不可取，所以颂文结论说：“故不许”。以现在的话说：因是之故，如上所立的因明量，不得成立。

　　丑二  破世俗自生

　　因灭犹见异果故    世亦不许彼是一    故计诸法从自生    真实世间俱非理

　　若计自生能所生    业与作者皆应一    非I故勿许自生    以犯广说诸过故

　　破胜义自生已经讲过，今讲破世俗自生。胜义破，是在道理上破，世俗破，是就世间现见破。假定你仍执著种子与芽是同一体性的话，那我敢说你与世间所见相互违背，因于世间明明白白的见到：其种子之“因”虽然“灭”了，而“犹见”到“异”于其因的“果”相存在。如黄豆是能生的因，豆芽是所生的果，若如汝说因果是一，能生的黄豆因灭了，所生的豆芽果亦应灭，可是事实不然，豆种尽管灭了，豆芽仍然存在。由此看来，你所说的能生因与所生的果是同一体性的话，不但在道理上不能成立，就是在共知共见的世间有情亦不承认，所以颂说“世亦不许彼是一”。

　　因为这样的关系，“故”汝“计”执“诸法”是“从自”己所“生”的话，不论是在“真实”道理上讲，不论是在“世间”现见上讲，都是没有道理可说的，所以说“俱非理”。

　　月称论主在此破世俗自生，不但破一般自生论者，而且还隐隐的破中观家的清辨派。清辨著有一部般若灯论，是解释龙树中观论的。灯论在破四生时，说到自生的不可能，明白的表示诸法胜义不自生，反过来就是许有世俗自生，虽没有明文可指，但意思却是如此。月称论师认为：胜义自生固不可能，世俗自生同样是不可能，所以二谛并破，清辨所许的世俗自生，自亦在被破之中。

　　进而再出自生过说：“若”如汝所妄“计”诸法是“自生”的话，那你就犯有很大的过失!要知讲到生，必然就有“能”生与“所生”的差别，能生的是因，所生的是果，因有因的性，果有果的性，二者绝对不同，可以说有差别。若汝自生论者自认为因果是同一体性的话，那你承不承认生有能生所生?如承认有能所生，其能所生，亦应如因果是一，果然如此，那你又从什么地方分别能所？还有“业与作者”亦“皆应”该是“一”。业是所作，作者是能作，能所非常分明的，假定诸法因果是同一体性，那能作者与所作业，也应是一。如黑板是所作的业，人是能作者，若果二者是一，那黑板岂不就是人，人也就是木头的黑板?世间那有这种道理？事实上，“非”是同“一故”，所以“勿许自生”。假定硬要说是自生，那就犯有很多过失，所以说“以犯广说诸过故”。

　　诸过，如以能所生说：母是能生的，子女是所生的，假定能所是一，那母亲岂不就是子女?子女岂不就是母亲?这末一来，世间的父子母女如何分别?再以能所作说：陶师定能作，瓶盆是所作，假定能所是一，那陶师就是瓶盆，瓶盆就是陶师，这末一来，世间的物我就无法可分了。更以能所烧说：火是能烧的，柴是所烧的，假定如你自生论者所说能所同一体性，那岂不是火就是柴，柴就是火吗？这末一来，全世界的森林占面积百分之八十，那整个世界岂不成了火海?我之所以坚决不承认诸法是自生，就因为有这种种过失，所以我劝你还是放弃自生的执见，以免为这种种过失包围而无法突出。

　　子二  破他生

　　丑一  泛破他生

　　寅一  破真实他生

　　卯一  破他即不生

　　若谓依他有他生  ；火焰亦应生黑阁    又应一切生一切    诸非能生他性同

　　上面破自生，曾说生即不自，自即不生，破他生亦然，即他即不生，生即非他。此颂是就他即不生来破。

　　数论派是因中有果论者，所以他主张自生；胜论派是因中无果论者，所以他主张他生。他生，不但异学胜论如此主张，就是在佛教中，也有他生论者。如小乘学者、大乘唯识，还有中观宗的清辨派，都是主张他生的。现在这里破他生，不唯是破胜论派，主要在破佛教本身中的他生论者。

　　我佛大沙门所常说的‘诸法因缘生’，小也是属于他生吗?如凡他生即要破的话，那释迦佛的言敌，岂不也在破斥之例?不错，诸法因缘生的因缘，似含有他生的意义，但佛所说的因缘，是无实自体性的，所以不犯他生的过失，一般说的四缘生诸法，以为有实在的四缘性可得，这就成为所破的对象了。因此，中观学者破因缘生法，是破其实有的妄执，而不是破如幻的因缘。

　　关于因缘，南方论部，最多说有二十四缘，在论事中亦说九缘；北方论部，舍利弗阿昆昙论有十缘说，在西北印度的有部、犊子部、正量部，则说四缘，而四缘说，早在施设足论中，已被议论。中观论说：气四缘生诸法，更无第五缘’，就是本此而来。但这是经过精练而成的定说，所以中国佛教学者，大都是讲四缘。

　　四缘生诸法，所生诸法虽多，要不出于色心二法，如实说来，色法生起，只要因缘与增上缘，所缘缘与等无间缘，是用不著的，心法生起，则须四缘具备。小乘学者认为四缘，各各有他独立的实在体性，所以中观家认为如此四缘生诸法，根本即不能生。

　　唯识学者主张一切法从种子生，种子在未来，现行在现在，所以从种子生现行，没有自生的过失。而种生现是因缘生，所以他的思想，十足是他生论的思想。

　　上来所说各家，不论他们的说法，有著怎样的不同，我们把他总归纳在他生论中，子以破斥。

　　“若谓依他有他生”者，是说依于这个他，而有另外的他生起。现在我们所要问的：能生的他与所生的他，是不是有他们的各自独立性?不用说，他生论者，是认为他们有绝对的差别自性的。在道理上讲，具有各别不同自性的，是不能生的，假定你们认为自性不同而可以相生的话，“火焰亦应生黑合”才对！火焰出生光明，这是谁都知道的，火焰出生黑合，这是世间所无的，可是现在以光明与黑合望于火焰，光明是他，黑合也是他，他与他之间，没有什么不同，火焰既能生光明的他，当然亦可生黑合的他。量云：

　　火焰应生黑合：—宗

　　是他性故———因

　　如光明————喻

　　反过来说：火焰不能生黑合的他，亦应不能生光明的他，因为他与他是相等的，要不生就都不生。量云：

　　火焰应不生光明——宗

　　是  他  性  故——因

　　如   黑     闇——喻

　　光明从火焰生，这本是大家所承认的，原无什么问题。现因他生论者，说火焰有火焰的独立自体性，光明有光明的独立自体性，从独立的火焰自体中，既可生他独立的光明自体，当然亦可生他独立的黑合自体。火焰生黑合，你承认吗?我相信，不但他生论者不承认，任何人亦不会承认的。若不承认火焰能生黑闱，就不应说有实自性的他生。

　　再说，因果如真各有独立的实在自性，那就因性不是果性，不是果性的因而能生起果法来，除因以外，其余所有的一切法，亦应能生这一果法，为什么?因为都不是果性的缘故，所以说“又应一切生一切乙。如人应从马生，马应从人生，稻应从石头生。量云：

　　非因应能生果——宗

　　非 果 性  故——因

　　如汝所执因——喻汝所计执的因，不是属于果性，而能生起果法，其他所有一切非因，亦不属于果性，自应如所执因，能够生起果法。

　　如稻芽从稻种生，这是大家所共认的，假定如你他生论者所说，非因可以生果，石头非稻芽因，亦应生稻芽果。如你所说稻芽有稻芽的独立自性，稻种有稻种的独立自性，稻芽不是稻种，稻种不是稻芽，石头有石头的独立自性，石头不是稻芽，稻芽不是石头，不是稻芽的稻种，既然能生稻芽，不是稻芽的石头，自亦应能生稻芽。假定说一个可生，一个不可生，这是不合道理的。量云：

　　石头应生稻芽——宗

　　非稻芽性故———因

　　如汝稻种芽性有别——喻还有，麦种子不是稻芽的自体性，麦种子亦应生稻芽，可是现实世间并无此事。又如鹅鸭，各有它们的独立自体性，假定不同自体性可以生的话，鹅应生鸭，鸭应生鹅，事实不然!所以如你所说，因果体性不同能生，那就‘一果应从一切因生，一因应生一切果，一切因应生一切果，因果混乱，成大过失’!为什么会有如此过失?“诸非能生他性同”故。能生是因，不是为因的一切法，叫做非能生，如稻种是生稻芽的，稻种为能生，非稻种的其他一切法，都是非能生。他性，就是非果性，不是果性的反面，自然就是因性。因性与非因性，都不是果性，彼此是相同的，当然不可说因能生，非因不能生。如稻种稻芽各有体性，二者风马牛不相及，说稻种能生稻芽，诸非能生法不能生稻芽，这在道理上，怎能讲得通?

　　卯二  破生即非他

　　辰一  破因果异时他生

　　由他所生定谓果    虽他能生亦是因    从一相续能生生    稻芽非从麦种等

　　如甄叔迦麦蘧等    不生稻芽不具力    非一相续非同类    稻种亦非是他故

　　芽种既非同时有    无他云何种是他    芽从种生终不成    故当弃舍他生宗

　　上来虽说他生犯有众多的过失，但他生论者仍执他生的道理是对的，所以特再挽救自己的所说：谓凡“由他所生”的，决“定谓”之为“果”，这不论是谁都承认的。至于因望于果，“虽”然亦属是“他”，但以具有“能生”的作用原故，“亦”可说他“是因”。然为果之他的因性，有亲疏的差别，亲因固然可生，疏因则不能生。如母是子的亲因，母子之间有著直接的亲切的关系，所以说母能生子。其他风马牛不相关的诸法，对某一法或可为亲因，但对此法的关系，是很疏远的，所以不得谓之能生。因此，我们他生论者主张他生，并不是说一切法都能生。如稻种望于稻芽是他，而种芽的关系是直接的，所以说稻种能生稻芽，其他诸法与稻芽没有直接的关系，当然是不能生。同时，稻种望于稻芽的能生，还须具备两个条件：一、“从一相续”，即因与果，要能前后同一相续，麦种望于稻芽虽然是他，但前后没有相续的力量。二、“能生”，是说那东西的本身，要具有能生性。稻种望于稻芽，不但具有相续义，亦复具有能生义，所以稻种能“生”稻芽，“稻芽非从麦种等”生。如稻芽望于石头，二义俱无，所以石头不生稻芽。麦种望于稻芽，虽具有能生义，但缺少相续义，同样是不能生稻芽的。所以我说他生，没有一切生一切的过失。

　　现在本于中观的正见，再度破斥他说：你自以为这样解说，问题就可得到解决，但我告诉你，过失还是存在的。如“甄叔迦(花树)”、如“麦”干、“莲千千“等”，望于稻芽，不用说，是属于他，因为是他的关系，所以我们认为这些“不”能“生”起“稻芽”，为什么？因它们“不具”有能生稻芽的“力”用。凡是能生，必须具有功能力用，然后方可有生。同时，前面说过，能生的东西，一定要具有前后相续才可生，甄叔迦等望于稻芽，“非一相续”所摄，更“非”是“同”  一自“类”相续，所以说甄叔迦等不生稻芽。非一相续，不具力用，不能生他，这是因明学上所说立敌共许的，现在就以共许的道理来破斥他说：假定你他生论者承认是这样的话，那我告诉你：你所说的“稻种”望于稻芽，“亦”应如甄叔迦麦莲等，“非”  一相续，非自同类，不具能生稻芽的力用，为什么？因“是他”的原“故”。这个他，是敌体的他，即彼此各有独立的自体，稻种望于稻芽，既是敌体相对之他，你说由他而生怎么可能?这，现在不妨立一因明量如下：

　　汝稻种应不生稻芽—————宗

　　于稻芽非一相续非同类故——因

　　如甄叔迦麦莲等——————喻他生论者说：你的理由我不能承认，如人由少而壮，由壮而老，这明明是同一相续，为什么种芽不是同一自类相续?要知你所说的因果，是异时因果而非同时因果，所以你所说的他，是另一个敌体的他，芽种既不同时，有种的时候无芽，有芽的时候无种，彼此不是各别相对独立存在的，然而他生，要在彼此相对上说，有此无彼，有彼无此，怎么可说种芽是同一自类相续?又怎么可说是从他生?量云：

　　稻种于稻芽应非一相续非同类：宗

　　非稻芽性故————因

　　如甄权迦麦莲等——喻如甄叔迦麦莲等，望于稻芽，各有独立自体性，你是你，我是我，所以不是同一自类相续，稻种望于稻芽，如你所说，亦是各有独立自体性，你是你，我是我，互不相关，何得谓之同一自类相续?如我望于你，你有你的独立自体，我有我的独立自体，彼此毫不相干，怎么可说是同一自类相续?所以你说种芽同类相续，是不能成立的。

　　“芽”是果，“种”是因，这因果两者，“既非同时”而“有”，明显的表示出，因果在时间上，是有前后差别的，且这是立敌共许的。因果既不同时，当然有种是就无芽，有芽是就无种，再明白的说：在你正当放下种子之因的他时，而芽果之他还没有显现，即有稻种之因，尚无稻芽之果，既“无”稻芽之“他”存在，“云何”可说“种”子“是”芽之“他”?关于这个道理，如从种芽同时来说：种因是存在的，芽果也是存在的，存在的种因之体，望于存在的芽果之体，可以说种为他。现在种子有，芽的影子还没有见，怎么可说种是芽的他?如以世间的父子关系来说：对待儿子方可称之为父，假定一个男子，从来没有生过儿子，试问怎么可以称之为父子总之，只要你认种芽各有独立的实在自体，则所说的稻“芽从”稻“种生”，无论如何是不可能的，所以说“终不成”。因此之“故”，现在我得劝告你：从上种种说来，他生既不可能，那你是就应“当弃舍他生宗”，不要再一味的固执他生之说。

　　辰二  破因果同时他生

　　巳一  立宗

　　犹如现见秤两头    低昂之时非不等    所生能生事亦尔

　　他生论者听说因果异时不能生，想想是有他的道理，但仍执著他生是对的，于是转而妄计因果同时而生，这三句颂文就是彼所立宗。所谓：“犹如现”实世间所“见”的以秤秤物，一斤重的东西放在秤上，假定重了，秤的一头，就会昂起，假定轻了，秤的一头，又会低下，如刚刚放在一斤上面，其“秤两头”，“低昂之时”，并“非”是“不”相“等”的。经说：‘如秤两头，低昂时等’，一点假都作不得的。现见的事实是这样，当知“所生”之果与“能生”之因，也是如此，换句话说，就是因果同时，所以说“事亦尔”。

　　因果同时，在小乘学派中，是有部所主张的，在大乘学派中，是唯识所主张的。依唯识的意见，因果是绝对不可异时的，假定异时，前一刹那的灭与后一刹那的生，就脱节而无以联系，因果失去联系，必将成为有因无果，有果无因的形势，事实，因果须在彼此的关系上建立，既然异时而无关系，还谈什么因果的建立?唯识者本于此一认识，所以就坚决的主张因果同时，谓果生时，其因不一定就减，而是因正灭果正生的同时存在。中观论讲记说：‘如唯识学者说种干生现行，是同时有的；现行熏种子，也是同时的；成立三法同时’。这种思想，在大乘稻芊经中，也有说到，如经说：“云何不断？非过去种坏而生于芽，亦非不灭而得生起，种子亦坏，当尔之时，如秤高下而芽得生，是故不断’。此说种因之灭与芽果之生，在时间上是很快的，即灭即生，前后相续，如秤两头，高下时等。由此可见因果是同时的。这是弥勒菩萨为舍利弗说的，唯识家可以引为教证，但据月称论师的看法，这是显示因果的如幻如化，而不是说他生的因果同时，所以从此证明因果同时之说，不一定能成立的。

　　巳二  破因果有无不同时

　　设是同时此非有    正生趣生故非有    正灭谓有趣于减    此二如何与秤同

　　此生无作亦非理    眼识若离同时因    眼等想等而是他    已有重生有何用

　　若谓无彼过已说

　　如你他生论者所说因果同时，在你或自以为可以成立，但在道理上仍然是不得成立的。为什么？“设”如汝说，如秤两头，低昂“是同时”的，可是“此”能所生的因果，仍不得谓之同时，因为彼此所诤的他性，还是属于“非有”的。再者，你所说的因果同时与秤两头的低昂时等，并不完全相同的，因为秤这东西，不论在低昂时，或不低昂时，其两头都是同时可得的，至于因果，纵然如汝所许，亦只是在因灭果生时，有其同时的现象可得，假定是在不生灭时，共同时现象是决不可得的。而且严格说来，因灭果生，并不真的能够同时。

　　“正生趣生故非有”者：所谓正生，并不是说真的已经生起，而是说他正在趣向于生的一途，实际是还没有生的，如种子正趣向于生，而还没有芽的生起，在这正趣向于生的过程中，若以三世的时间说，是还在未来的，从未来来于现在的过程中，还没有生，你怎么可说他是生?所谓不灭，并不是说真的已经灭了，而是他正在趣向于灭的途中，亦即将灭还没有灭的时候，实际是还没有减的，所以我们仍然承认它定有，虽它还没有灭，但已趣向于灭，如以三世的时间说，是还在现在的，从现在向过去的大道前进，事实未灭，你怎么町说他是灭?所以说“正灭谓有趣于灭”。

　　依上所说，从时间看：生是从未来来现在，正生显示还在未来；灭是从现在到过去，正灭显示还在现在；现在是有，未来是无，有无有著前后，“此二如何”可以说它同时而“与秤”的低昂时等相“同”?是以你所说的因果同时，不应道理。

　　他生论者听了上面所说的过失，于是又来加以挽救说：不错，你说同一法体，有无不能同时，这道理是对的，我接受你所说，但每一法体，都有它作用，这是谁也不能否认的，我认为即此作用能引生果，为什么?囚法体虽然灭了，但仍有余势作用存在，如能生稻芽的稻种法体，虽烂坏而不存在，但稻体中所遗留下来的余势，可以引生稻芽，在作用上，因果能所同时，是没有问题的，所以上面你所说的过失，在我足不能承认和接受的。

　　现在我们再来破斥他道：用是从体上发出来的，离体就没有用，所谓用是不离体的，如稻种是能生的因体，能生的因体坏了，还有什么作用发生出来?再如人的说话写字，是从生命体上发出的作用，而这作用是绝对不能离开生命体的，如用离体就失去所依，失去所依，作用就无，如人生命结束，还有说话写字的作用吗?所以说“此”所“生”果，假定是“无”有“作”者，“亦”是“非理”的。

　　他生论者又据经说挽救自己的过失道：吾人的眼识生起，一定要有限等根及作意等心所，为它的同时因，然后才能生起，既然经中佛曾这样说过，现在我说因果同时，又有什么过失?

　　不错，经中佛是这样说的，但你要知佛说因果同时，只是说明因果的互相观待，并没有说，因有因的独立自体，果右果的独立自体，可是你所说的同时因与果，彼此有共各别独立的自体，则你独立自体的“眼识，若”是“离”开了“同时因”的“眼等”根，受“想等”的心所，“而是”另外一个独立存在的“他”，那末，眼识既然老早“已”经“有”了，现在再以眼根等为同时因，重行生起一个眼识，而这“重生”的眼识，试问“有何”作“用”呢?重生的眼识，可说毫无意义。“若谓”于眼根等外，从来是就“无彼”独立存在的眼识。果真如此，那就又犯了有因无果的过失，关于这种“过”失，在前面“已”经“说”过，现在不再重说。

　　总之，凡主因果各别有其自体，不论是说因中有果、无果，在道理上是都讲不通的。关于这个问题，可参看中观论的观因果品。

　　巳三  依四门破他生生他所生能生因    为生有无二俱非    有何用生无何益    二俱俱非均无用

　　在破真实他生文中，这是最后依四门总破他生。四门，就是有门、无门、亦有亦无门、非有非无门。假定他生论者，一定主张果从他生，那我们就来在这四门中推求，看看他是从那一门生的，若发现它是从某一门生的，自然可以承认果从他生，若在四门中发现不到其生，所谓果从他生，自然不能成立。

　　前面说过：能生是因，所生是果，颂文说的“生他所生”的所生，是指所生果说的，生他就是指的“能生因”。综合来说：能生他之果法的，我们就称它为能生因，因能生起其他果法的原故。可是现在我们要问：你这所生法的他(为生)，是从“有”而生?还是从“无”而生?是从亦有亦无二一俱”而生产还是从非有非无俱“非”而生?不谈生则已，讲到生，要不出于四门，而且于四门中，必居其一。

　　关于四句之说，在中国佛教中，特别是在真常大乘中，最喜欢用的方法，而且认为这是最极圆融的说法，并自以为到了不可思议的境界。但在中观家看来，诸法不出有无二者，即不是有就是无，除此而外，如有所说，就是多余的，所以亦有亦无，非有非无，只是语言上的三昧而已。因为，亦有就是有，亦无就是无，根本没有超出有无的范围；非有就是无，非无就是有，同样没有超出有无的范围。如此，有无既然有了，再来一个亦有亦无，非有非无，试问用来做什么的？还有，我们先得审订一下：有无是不是可以成立的?假定可以，在有无外，再来一个亦有亦无，乃至非有非无，那还有些道理可说，可是事实上，有无本身的成立，尚且是个大问题，再来一个亦有亦无，非有非无，试问又怎么能够成立?无怪中观学者，说亦有亦无是相违论，非有非无是愚痴论。现在这里说有四门，是随顺世俗而安立的。

　　现在我且问你：你的所生果法，究是怎样生的?假定你所主张的所生果法之他，在还没有生起以前已经有了，既然“有”了，何必再生?生了又有什么用?所以说“何用生”。如这里从来没有树，可说从这空间生起一棵树来，假定这里原来已有树的存在，要想从这同一空间生一棵树出来，在事实上是绝对不可能的。若说生了可以再生，如是生生不已，是就犯了上面所说的无穷过。假定你所认为的所生果法之他，在未生以前，本就没有的，先无怎么能够生果?“无”所生的他果而说有生，根本是就失去意义，所以说“无何益”。关于有无不能生的道理，现在仍以世间母生子的事实来加说明：如某人家子已先有，不是从现在的母所生的，怎么可以说是母生?若是先来原无有子，女人未生儿女，怎可称之为母?假定你所说的所生果法之他，不是从独有独无生的，而是从亦有亦无的二俱生的，这更是戏论。因为有实自体的法，不是有就是无，决没有第三者，如佛教所说色法的分析，分析到最后不可再分析时，不是落于有，就是落于无，更没有什么亦有亦无可说。有无尚不能生，亦有亦无又怎么能生?亦有亦无尚不能生，再说是从非有非无的俱非而生，同样是不可能的。因为‘非有同无，非无同有，仍是亦有亦无’，所以“二俱俱非”能生果法，都是没有用的，所以说“均无用”。从四门中推求他生，根本发现不到他生的可能性，因而真实他生，绝对不能成立。