刘常净：百论释义 前言

　　百论释义

　　提婆菩萨造论　　婆薮开士注解

　　鸠摩罗什翻译　　刘常净释义

　　前　言

　　中观三论的教义，是直承《般若》、《华严》、《法华》、《无行》、《思益》、《维摩》等诸大乘经而建立的。它是大乘佛教的根本理论，也是方等圣典的中心思想，其中尤以《般若经》为主。别的经佛只说一遍一部，唯独《般若经》是佛说了又说，何止三番五次，十部八部！《大般若经》六百卷中计有十六部《般若》，也未能收尽所有的般若，以外还有。故《般若经》部数之多，卷数之广，为佛经之最。佛何以如此重视般若，广说般若？盖如来说法本为因机施教，破病显理，缘恶世众生有多种重障，今略明三种：一是罪障深重，二是愚昧障重，三执著障重。执著心重，故说般若以破之，故经说：“凡所有相皆是虚妄”，“应无所住而生其心。”愚昧心重者，说缘起性空法以晓之，令知诸法从众缘生，缘生不实，能生般若明慧，通晓事理，故《大品？净土品》说：“一切诸法中定性不可得，但从和合因缘起法故有名字诸法”。罪障深重者，令读《般若经》文以灭之，如经说：“若有受持读诵此经者，先世罪业即为消灭”。有如是多种因缘，致使如来广说般若；末世众生不体佛意，自以为是，不学般若，难得实利。故《般若经》者，意在实相，功在万行，摄一切法；如《会宗品》说：“一切所有善法、助道法，若声闻法、若辟支佛法、若菩萨法、若佛法、皆摄入般若波罗蜜中。”《往生品》也说：“若有实语，能摄一切善法者，般若波罗蜜是。”故知《般若波罗蜜经》是真理之宝藏，法海之指南，博大精深，无以复加。故经云：“此经为发大乘者说，为发最上乘者说。”

　　龙树菩萨禀此教义建立中观宗，传弟子提婆，又有所发展。三论的教义是性空假名论，说一切法没有固定的真实性，方法为辩证逻辑，但破不立。龙树的《中观》固然是但破不立，提婆的《百论》更是如此。这种法门经罗什、僧肇以至吉藏，历代相传建立成三论宗。其有不了解此义者被称为是有所得人。无所得者，是般若的精华，中观的正义，佛法的真理，即诸法实相。龙树提婆为什么但破不立？因为缘生的诸法其性本空，没有真实的体性，有何可立？故《般若？善达品》说：“众生但住名相虚妄忆想分别中，一切和合法皆是假名，以名取诸法是故为名。一切有为法但有假名，凡夫愚人于中生著。”《维摩经》说：：“诸法皆妄想见，如梦如炎，如水中月，如镜中像，以妄想生。”诸法既从妄想生，若有所立还同妄想。今为破众生的“虚妄忆想分别”，故但破不立。试看清辩论师，用因明立宗说一切法空，西藏格鲁派不承认他是中观正宗，佛护月称不用因明立宗，但破不立，被藏人奉为正宗，当然并不只因这一事。若有所立，别人就有攻击的对象，若但破不立，他人岂奈我何！唯识宗也是如此，因为主张依他起性不空是有，违反缘起性空的原理，所以才处处受中观派的批破。唐代贤首法藏著《十二门论宗致义记》其中叙及说理悟他的方法，将因明排在五种悟他方法的最末位，以此表示因明作用的局限性，其文说：

　　“圣以大悲，假诸言论，破除见执，务祛其病，言无定准。今约相有五，一讥徵破，谓如佛破长爪梵志云，‘汝若一切不受，亦受此不受否？’二随宜破，谓如佛见彼众生根宜，若以此势而得入法；则当以彼而破其计，未必要具诸量理例。三随势破，谓如龙树，圣天等所造三论，对彼外道及小乘等，以种种理例徵破彼计，何必要具三支五分比量道理？以根犹胜，易受入故。四标量破，谓如龙树所造《方便心论》及《回诤论》等，略标世间因明比量道理；较量破计，而亦不存此比量法，是故论中后自破之。五定量破，谓如陈那所造因明论等，并依抉择宗因喻等定量道理，出他宗过无违失者方可得为是真能破。此所对根最下劣故。”以上所引，可见因明虽是一种论理方法，但对于佛法未尽适用。

　　因明本是一种逻辑，是表达正确理论的一种方法。然逻辑有两种：一是形式逻辑，二是辩证逻辑，因明属于形式逻辑。西方形式逻辑有三段论法，谓大前提，小前提和结论。因明学也有三段论法，就是宗因喻三支，只是次序二者不尽相同。这两种逻辑在佛教经论里本来都有，不过以前没有人发掘专门研究罢了。自从陈那造因明论，因明的方法才大显于世。辩证逻辑在佛教中更早，如佛经说：“诸行无常是生灭法。”这就是说一切事物都在不停地运动着和变化着。“行”就是运动，无常就是变化。经论中常说有生住异灭，这是说明事物有发生发展和消亡的规律。佛教说众缘说缘起论就是说明一切事物都是互相关联互相依赖而不是孤立独存的。佛教说空有相即，色空不二，这是对立统一的明证。现代谈辩证法的内涵，总不出这些意义，这些意义在佛典里是不乏例证的。再说辩证的正反合三段论法，如《金刚般若经》“所谓众生，即非众生，是名众生。”这三句话，第一“所谓众生”，是肯定有众生，第二“即非众生”是否定了众生，第三句“是名众生”又将第二“即非众生”否定了，说明还是有众生，称为否定之否定。这三句正反合的内涵并不相同，由不正确到正确，由不圆满到圆满，是渐进式的。第一句“所谓众生”，是世间一般人认为实有的众生。第二句“即非众生”是用空的观点来说，众生不是实有的，众生是空的，否定了实有的众生，故言“即非众生。”第三“是名众生”又否定第二句的没有众生，但也不是回到原来的实有众生的意义上去，而是说虽不是实有的众生，又不是第二句的空无众生，而是有缘起的假名众生，故言“是名众生”。这就辩证了众生是缘起假名众生，这是佛教辩证逻辑三段格式的具体运用。龙树的《中观论》就是用这种方法立论的。如论偈说：“众缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”此偈本来是解说缘生缘起的，缘起是何义？缘起是空义，缘起是假义，缘起是中道义，故此偈称为三是偈，总而言之，缘起论就是佛家的辩证法。第一句“众缘所生法”，众生就是众缘所生法，凡夫、二乘都认为是实有的，是肯定的。第二句“我说即是空”否定了实有众生，龙树说：凡是众缘所生必无自性，无自性就是空。第三句“亦为是假名”，又否定了第二句的空无众生，名为否定之否定，五阴和合，假名众生，岂无此假名众生？故言：“亦为是假名”。这与《金刚般若》所说，真是天衣无缝。第四句“亦是中道义”，这是结论，就是说，只有经过这三段的论证才是正确的观点，正确的道路，中道就是正确的道路。

　　形式逻辑和辩证逻辑在佛典中本来都有，并为不同的宗派所运用，瑜伽派多用形式逻辑，即因明学，中观派多用辩证逻辑，即缘起论。二者相比，形式逻辑比较机械、死板，不及辩证逻辑机动、灵活。其表现就在于对立的双方能统一，对立面可以互相转变。对立的互相转化者，众缘所生法本来是有，但也可说它是空，或最后消亡转变为空。又本来是空的是没有的事物也可转变为有，因为一切事物都是随着因缘条件转变而转变的，所谓“缘聚则生，缘散则灭”。《中论》说：“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”又说：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”这都是说有为空，说空转有的明证。《涅槃经》说：“一切世谛若于如来即是第一义谛。”这也是真俗二谛的统一。《般若经》说：“色即是空，空即是色，色空不二，即是空有对立的统一”。嘉祥《大乘玄论》卷一说：“假名说有为世谛，假名说空为真谛。既是假有，即非有为有；既是假空，即非空为空。非有为有，非异空之有，；非空为空，非异有之空。非异空之有，有名空有；非异有之空，空名有空。有名空有，故空有即有空；空名有空，故有空即空有。”如此等空有相即不二，即是空有对立的统一。

　　在形式逻辑的运用上对立的就不能统一。如通常举例说：“声是无常，所作性故。”这个量在因明比量中，无论如何也不能说：声亦常亦无常，或说常无常是统一的。佛弟子只能肯定的说：声是无常。同样，唯识宗的真俗二谛是对立的也不能统一，如依他起的世俗谛和圆成实的胜义谛，唯识宗从来不说：圆成实就是依他起，依他起就是圆成实。故真俗二谛的对立不能统一。再约遍计执的空和依他起的有这种空有的对立也不能统一，因为不能说遍计执就是依他起，依他起就是遍计执。这样，二谛三性都不能统一，比较机械。三论宗就可以说：缘起有就是自性空，自性空就是缘起有，这样，空有是对立的又是统一的。所以辩证法比较机动、比较圆融。这是因为方法论的不同影响到教理上的偏圆不同。

　　清辩论师虽是中观大家，因为他丢掉了龙树提婆的传统，采用因明立宗，遭到后来月称等的非议。请看他的《掌珍论》开头就立了两个定量，就是有为空和无为空，如论说：“真故有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。”中观宗是着重谈空的，但龙树提婆多就缘起显空，这样，能空得彻底，空得利落，不落痕迹，空有皆破。如《中论？观行品》外人问曰：你破一破异，犹有空在，空即是法？龙树答言：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法？”这是空有齐破，一法不立。《百论》也是如此，前九品破常无常法，是以空破有最后《破空品》又破空，故言“破如可破”。就是说：空也是空，空也不立，不留任何痕迹，不给外人以任何把柄，这样，真空实相的理体才能彻底显露，敌论者对你没有任何办法，中观宗但破不立的妙处就在于此。若如清辨用因明立量，以空为宗，外人就要破你这空，便可说：空有是相待的，对空说有，对有立空，若无我的有，哪有你的空？既有你的空，必有我的有，这样，不但不能立自宗，同时也不能破他有，这是笨拙的方法，龙树提婆不用因明立宗，原因就在于此。

　　所以无著的《顺中论》说：“如汝向者见宗因喻而有所说皆不相应。”不相应者，不与真如实相相应。《百论》言词简约，论义古奥，不有天亲之注，吉藏之疏，无以窥其幽玄，然学者犹以为难懂，今重释之，使人焕然而解。释义全依嘉祥，述而不作，言而存据。